四、神话中的土地神——谈洪水神话与社神的关系

前面已经提过，土地孕育万物、涵养万物的特征反映到原始的宗教上该是地母神、女神的形象，也就是说应该是属于一种阴性的、母性的思维。《礼记·郊特牲》载：“社祭土而主阴气也，君南乡于北墉下，答阴之义也。”明显地把土地当作一种阴性的崇拜；另外，在红山文化中出土的无头的陶裸体女像，具有相当明显的孕妇形体特征，宋兆麟先生认为“应该是原始社会崇拜地母神或女性崇拜的产物”。而这种怀孕的形象与之后的“生产”两者有很大的关系，笔者尝试作出以下的建构：从文化人类学的资料来看，世界上很多民族都相信农作物是否丰收与两性交媾有密切的关系：“中美洲帕帕尔人向地里播下种子的前四天，丈夫一律同妻子分居，目的是要保证在播种的前夜，他们能够充分地纵情恣欲。甚至有人被指定在第一批种子下土的时刻同时进行性行为。”“在爪哇的一些地方，在稻秧孕穗开花结实的季节，农民总要带着自己的妻子去稻田间看望，并且就在田里进行性交。”这种“以两性的性行为来刺激农作物的生产”的主要目的是刺激大地母神的生产，从这些顺势或模拟巫术结合原始初民崇拜特别凸显胸部与臀部的孕妇陶偶的形象，大致上可以看出早期人们将土地逐渐人格化的特征：“孕育”与“生产”，特别是在孕育初期不明显时，就特别去注重“生产”的部分，于是在土地神“社”的概念上又加入了谷神、植物神的“稷”的概念，形成一组更趋于完整的土地信仰，但是综合观之，我们可以把它当作是一种对于大地之母生殖的崇拜。

克洛德·列维-斯特劳斯（Claude levi-strauss）先生认为：“如果神话有某种意义的话，这个意义不可能存在于构成神话的孤立的单位中，而只能存在于将这些部分组成一个整体的方式中。”换句话说，“神话的真正构成单位不是一些孤立的关系，而是一束束的关系，只有这种关系束的组合的形式，这些构成的单位才获得能指的功能。”如果从大地之母以及谷神稷的崇拜来看，周朝的始祖神话姜嫄与后稷的记载，或许可以找到另外一种不同的诠释。《诗经·大雅·生民》：

厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。

诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无苗无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。

诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之，鸟乃去矣，后稷呱矣。

实覃实，厥声载路。诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽斾斾，禾役穟穟。麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。

诞后稷之穑，有相之道，茀厥丰草，种之黄茂，实方实苞，实种实袖，实发实秀，实坚实好，实颖实栗，即有邰家室。

在《史记·周本纪》亦有记载：

周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃。

姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜嫄以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。

弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农。相地之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。

从此则神话可以发现周的祖先弃具有非常的出生背景，强调周弃的善于相地之宜，相对地也收到更为丰硕肥美的收获是先天所具的能力。如果后稷所代表的是谷物的话，那么孕育着谷物的土地就是在这则记录中产下后稷的姜嫄了，这一组“土地/谷物·姜嫄/后稷”的概念也就把姜嫄当作是土地神了。另外，丁山先生从字音字义上认为，姜嫄可能是“羱羊”的倒语，而“羱羊”即是“羊”，《广雅·释天》曰：“土神谓之羊。”于是推论姜嫄即是土神。如果上述的两项推论没错的话，姜嫄即有可能就是周人所祭祀的社神。

另外，神话记载中很明显提到为土地神，也就是担任后土之职的是从句龙开始，关于句龙的记载如下：

《左传·昭公二十九年》：“共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也，后土为社。”

《国语·鲁语上》：“共工氏之伯有九也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”

《礼记·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”

句龙之所以被封作社神的原因在于其“能平九土”、“能平九州”的功劳，指的是“将高的地方削平，低的地方填平”、“整治九州国土”已经与原初的土地化育谷物的崇拜进而感激相去渐远，反而与治水有相当大的关系。同样治理洪水的还有鲧跟禹，相关的记载列举如下：

《山海经·海内经》：洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。

《山海经·大荒北经》：共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所所尼，即为源泽。不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹凐之，三仞三沮。乃以为池，群帝是因以为台，在昆仑之北。

《荀子·成相》：禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。

《淮南子·氾论训》：“禹劳力天下而为社。”明显地把禹当成社神来崇拜，由句龙和禹因治水之功被封为社神观之，同样也是治水的鲧应当亦为社神，只不过在古籍中并没有明确提及，而只突显了鲧违背帝命被杀的悲剧英雄角色。

值得注意的是，对于洪水有特别深刻的共同记忆很可能此时已经进入农业时代。盖农业时代，土地是耕作粮食的主要来源，而作物的成长除了必须配合四季天时外，也必须克服各种天然灾害，由这些记录可以发现洪水就是此时最大的灾害。洪水的来临，不仅面对的是粮食的缺乏，也失去了安身立命的场所，于是对于能平水患、安定水土的人寄予英雄式的崇拜，在口传的过程中逐渐形成神话。对于土地的生殖信仰在此已经转化为对治理洪水英雄的崇拜，唯一不变的，是即使产生变异之后不管是对土地化育谷物养育人民的感恩，还是对克服洪水的英雄崇拜，仍然与土地息息相关。

从文意上看来，句龙似乎也是男性形象，这与之前所提到的地母神或姜嫄的母性形象相违背，从地母的女神崇拜到句龙的男性形象的出现中间，是否意味着由母系到父系社会制度之间的变迁我们不得而知，但是可以确定的是句龙形象的出现成为后来历代土地神的形象皆以男性为主居多。关于后土之神的出现，学者吕宗力、栾保群先生的意见颇值得参考：“统一王朝出现以后，抽象化的大地之神称为地祗、后土，由皇帝专祀，而各诸侯国、大夫采邑、乡里村社则奉祀管理本地区的社神。”或许正由于统一的王朝业已进入以父权为主的社会制度，所以出现的土地人格神才开始具有男性的形象。

关于最早的人格神句龙除了其男性的形象与大地母神的形象有所出入之外，还有一点值得讨论的地方，即是“共工氏之子”的角色。共工在上古神话中是引发洪水的水神。《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”于是笔者尝试从《山海经》中找出共工的世系：“炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣。噎鸣生岁十有二。”从这边大概可以归纳出以下的世系。

从以上看出身为水神的共工其上有祝融，其下有土神的后土以及术器，后土之下又有噎鸣。祝融的形象在《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”郭璞云：“火神也。”可以确定祝融的职司是火神。

共工底下的术器及术器的形象，在《山海经·海内经》中说：“其首方颠，是复土穰。”关于“其首方颠”，郭璞云：“头顶平也。”郝懿行曰：“颠字衍，藏经本无之。”可知颠是衍文。“是复土穰”的“穰”字，郭璞云：“复祝融之所也。”郝懿行曰：“穰当为壤，或古字通用，藏经本正作壤。”可以知道在神话记载中特别突出术器头部的形象，强调其头部是方的，而又补充“是复土壤”：是，在这边可能是虚词，无义；复在此指的应该是动词，应该指的是“返、还”的意思，《左传·僖公四年》：“昭王南征而不复。”《尔雅·释言》：“复，返也。”是复土壤可以解释为翻土的意思。如果以术器的头部是方的，加上其翻土的功用，那么术器很有可能是古代农具中用以翻土的耒耜。

对于后土的形象仅知其为共工之子，句字本身有弯曲缭绕的意思，龙是否就是具体的龙形象不得而知，但是可以确定句龙是因为“能平九土”、“能平九州”的功劳被封为土地神，所以句龙的形象很可能跟土地有关。至于噎鸣，郭璞云：“生十二子皆以岁名名之，故云然。”袁珂先生解释为噎鸣生十二岁或生一岁十二月，又认为《山海经·大荒西经》的噎即噎鸣，《山海经·大荒西经》：“黎下地是生噎，处于西极。以行日月星辰之行次。”可知噎鸣应该是掌控节气的时间之神。

综合以上来看，炎帝是火神，共工是水神，后土是土地神，术器是耒耜的象征，而后土所生的噎鸣又是时间之神，加上术器的农具形象都与农耕生活息息相关，由此观之，从炎帝到后土、术器以及噎鸣这样一则体系化的神话记载，很可能是在诠释早期的刀耕火种，后来渐渐进入了引水灌溉的农业生产方式，到了后来也重视时间对于农作物的耕种方式，可以说是一则农耕神话。