三、从祭地仪式看古人对土地崇拜的思维及其政教关系

社祭的性质主要分成两种，一种是对于所耕种土地的崇拜，主要从自然崇拜的角度出发，祈求丰收；另一种是对所定居的土地的崇拜，是对土地上营建乡邑，保护人们安居的感恩。

（一）古人对土地祭祀的思维

关于社祭的仪式，在文献上的记载有《周礼·春官·宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”底下注云：“此皆地祗……阴祀自血起贵气臭也。社稷，土谷之神，有德者配食焉。”《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍、犊。”血祭即是以动物作为牺牲，在此的骍是指棕色的马，犊是指小牛，都是强调纯净、虔敬的祭祀，祭祀的方式则是血祭。丁山先生从甲骨文社字（即土）字上面常带点滴之物，认为血祭就是以血滴于社主之上，也就是说社主之上的点，表示血滴，此时这个土字，便只有社主这个解释。金鹗先生在《燔柴瘗埋考》中对于血祭有更明确的阐述：“血祭，盖以血滴于地，如郁鬯之灌地也。气为阳，血为阴，故以烟气上升而祀天，以牲血下降而祭地，阴阳各从其类也。然血为气之凝，血气下达渊泉，亦见周人尚臭之意也。”

除了以动物为牺牲之外，也有用人作牺牲。如在陕西西安半坡仰韶文化第一号房基底下，埋着一个儿童头。另外在安阳后岗、永城王油房、汤阴白营、登封王城岗等新石器时代遗址上都曾发现。在徐州附近铜山县丘湾发现的商代大彭国社祀遗址，是比较明确的原始民族社址，丘湾社址位于当时居民住地的南面，是一个便于居民集中，适宜公共活动的场地。祭祀场中心立着四块天然大石。其中最大的一块略呈方形柱，立于最中，南北西三面各立一较小的石块。这些石块就是社神神主。其周围埋有人骨架、头颅、狗等多具，其分布也以四块大石为中心。从人骨反缚双手、头骨破碎等状分析，这些人和狗是被杀死用于祭社的。根据埋葬的层次可知，这种祭祀至少举行过二次以上。

在春秋时代，仍可以看到用人血的祭法，僖公十九年春秋书“夏六月，已酉，邾子执鄫子，用之”的这段记录上，“三传”的解释并不相同，但是以人祭社的说法却是一致的：

《公羊》：“恶乎用之？用之社也。其用之社奈何，盖叩其鼻以血社也。”

《谷梁》：“用之者，叩其鼻血以衈社也。”

《左氏》：“宋公使邾文公用鄫子于次雎之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之！”

以人或动物作为牺牲的目的不外乎是奠基，即是在动用土地、占有土地之前对于土地神的祭祀，祈求土地神的恩准使其居住平安。

另外，也有以黄琮玉器礼地，取其大地黄黄之色，且以圆孔方柱之玉琮，象征天地贯通之道。以成就同类相应、同气交感的交感原理，使下则能通于地祗，上则能达之于天，天地交泰而阴阳和，是以地道得配于天，而乾坤变化尽在其中，故唯天子得以其尊位祭天礼地，以报天地之功德。

从《礼记·祭法》的记载可知祭地的时候主要使用掩埋的方式。《尔雅·释天》：“祭地曰瘗埋。”孔颖达疏云：“以地之深，故瘗埋于坎”、“地示在下，非瘗埋不足以达之。”关于这一点我们可以从发现于上海浦县重固镇福泉山的大土墩来作说明。福泉山遗迹一般认为是古代燎祭的遗迹，但是除了祭坛之外，在祭坛的北侧第一台地上有一个方形的大坑，可能即是祭地的场所。另外从祭坛与方坑的位置看，李锦山先生说：“从祭坛设在墩顶朝南，而方坑位于墩北低处，符合天神在上，地示在下，祭天就阳位，祠地就阴位的原始宗教观念。”也是从“天/地：阳/阴”的对比呈现方位的不同，方位的不同，透露出祭祀的不同，亦即祭天以燎祭的方式，希望用燎产生的烟可以上达于天，而祭地以掩埋的方式，也是希望祭品能下达于地的直观思维。另外，李锦山先生还从福泉山方坑象征方泽，坑中的圆台象征地坛的遗迹推测在这个时期已经有了祭地的社坛的雏形。

从以上不论是古代的遗迹或者古籍的记录我们可以归纳发现，古人对于祭地的方式具有一组组二元相对的思维，从下列的图示中可以更清楚地发现这个情形：

天：乾/阳：气/上升：高/燔柴：燎祭/南方：圆丘。

地：坤/阴：血/下降：低/瘗埋：血祭/北方：方坑。

从此可以看出，土地崇拜的意涵从早先的对于土地承载万物、化育谷物感激的敬仰在祭祀方式、方位上因为天与地相对，于是在仪式上也渐渐发展成一组组相对抽象化的哲学概念。

（二）社祭与政教的关系

作为一个国家代表的社，往往同时包含了两方面：一则是土地崇拜的具体呈现；一则是古代的重要祭典，象征一个国家的生命，当这个国家被灭了，此国的社也将随之被改变形式，形成了亡国之社。在《白虎通·社稷》中有详细的描写：亡者诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。故《春秋公羊传》曰：“亡国之社，奄其上，柴其下。”《郊特牲》记曰：“丧国之社屋之。”示与天地绝也。在门东，明自下之无事处也。或曰：“皆当著明诫，当近君，置宗庙之墙南。”《礼》曰：“亡国之社稷，必以为宗庙之屏示贱之也。”

从上述可以知道亡国之社的存在，“一方面是以此告诫子孙，表示国家有存亡，子孙不可不慎；一方面是对亡国的鄙视，简陋的亡国之社与建筑庄严宏大的宗庙产生对比反差距大的效果，使子孙有一种自豪感”。在《吕氏春秋·贵直》中亦有相关叙述：

殷之鼎陈于周之廷，其干戚之音在人之游，亡国之音不得至于庙，亡国之社不得见于天，亡国之器陈于廷，所以为戒。王必免之。齐无使齐之大吕陈之廷，无使太公之社盖之屏。

除了被灭的国家以外，为了政治因素的考量也会立亡国之社，例如在鲁国的亳社，因为鲁国立于商奄之地，为了笼络商奄之民，故为之立毫社，可知代表古代虽灭人之国，但并不毁灭其社，仍使其遗民有社神可供信仰，对于胜利的国家而言是笼络也是警诫，故祭天敬地的社背后还代表复杂的政治因素。

从分封的角度来看，在《周礼·地官·封人》提到：“封人掌诏王之社，为畿封而树之。凡封国设其社稷之，封其四疆，都邑之封域者亦如之。”底下的注云：“王者封五色土为社，建诸侯则各割其方色土与之，使之立社，焘以黄土，苴以白茅。茅取其洁，黄取王者，覆四方是封乎，诸侯立社稷之法也。”从这样的记录可以知道古代封建诸侯的时候，必须从统治者所立之社中的五色土中依其方位取其色土以为区域的社的一部分，以表示地方的社，亦即诸侯的社是由中央所分封出来的，由中央所赋予而形成地方权力的一种象征，在这个象征的意涵中，“社”已经从具体的土地崇拜变成国家整体的象征，关于这点，詹鄞馨先生有明确的说明：“地祗在原始时代主要体现于土地五谷崇拜。土地神与五谷神的密不可分，意味着土地神不是作为领土的象征，而是作为养育万物的母亲大地来崇拜的。由此产生的社稷祭祀，实际上是农业自然力的象征。商周以后，社稷逐渐由农业神转化为代表贵族封建领土的政治神，社稷不仅成为国家存亡的标志，简直也是成为国家的代称。从此，社稷祭祀就成为政治意义十分浓重的宗教仪式，凡封建邦国，征伐杀戮，都要祭告社神。天子用五色土代表名义上拥有的天下土地，而诸侯社坛只用当方社土代表本国的领地。这意味着社神已脱离地母的意义转化为国家了。”

周代，天子、诸侯设置社坛有相似之处，但是因为地位上的不同，仍存在一些差异，张鹤泉先生提出三点：一是诸侯受封，建立社坛，需要倚天子社坛之土，作为建坛的基础，来表示诸侯对天子的臣属关系，上述已提及；二是诸侯社坛明显小于天子的社坛，《白虎通·社稷》：“其坛大小何如？”《春秋文义》曰：“天子社稷广五丈，诸侯半之。”诸侯的社坛大小是天子的一半；最后是诸侯的社坛可以随时改置，而天子社坛不得变异。

到了《礼记·祭法》出现社的等级有大社、王社、国社、侯社、置社等等，“社的设置，与王公之统治权、土地所有权相配合，由于土地所有权为国家统治之经济基础，而治民权则为国家政治统治之实在表现，其以王公兼拥二权，是故各有二社，一主群姓之祈丰年，一为宗庙之祈粢盛”，此二社“必受霜露风雨，以达天地之气”，以其具有土地所有权，故以均为而拥有祭社权，而所祭皆所以尽只报之诚，唯是祭之尊卑大小而已，故以方择祭地为大，为尊，为天子的行之；而祭地于社，则居次，自天子以下皆得参与之，然非王公之属则不得有主祭权，故称“家主中溜，国主社，示本也”。《礼记·王制》亦云：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”将祭社权明显地只限制在天子跟诸侯上面，可见社的存在已经从单纯的土地崇拜变成政治统治的信仰中心。

甚至到后来，社的意涵也逐渐多样化，从祭祀的时间来看，学者将社祭分为常祭跟因祭。常祭，顾名思义即是春祈秋报，祈求丰收以及酬谢社神；因祭，则是指因事而起，不定期的祭社活动。大致上可以分成三方面：一、田猎与出师祭社：古代的田猎是模拟军事行动，在田猎之后，会献禽祭社；而出师是正式的军事行动，也会祭社以求安宜。征伐告社，献捷献俘等祭社活动都是军事性质。为了适应这种需要，天子诸侯还会以社主随君而行，这种随君而行的社主，又称为军社，也凸显了社的军事意义；二、祷祈祭社：认为社神具有护卫赐福的能力，因此每当国家遭遇灾变大故时，则祷祈于社，祈求其能消弥困厄凶危；三、军行与建国告社：天子巡狩，诸侯出行等都会祈求社神保佑一路平安，遇到建国大事，也必须告祭社神。

由上述社祭的形态，我们不难发现此时的社并非只是单纯的表达“非土不立，非谷不食”的感激，在其背后有从中央到地方统治权的象征与运作，结合了政治与信仰的“社”成为一股稳定古代社会的安定力量。