1.从所供奉神的主次来看，一般都有主祭神和陪祭神。但当地不这样称呼（对主祭神称山主），是我们为了区分两者之间差异的一种划分。所谓主祭神，是该庙的主事神，经常被请动问事，并因其感应而闻名的神。但在神谱等级序列中，并不是主祭神地位都高于陪祭神，却往往是陪祭神高于主祭神，陪祭神被请动的频率低，往往是“高高供起”。是否也可以借大小传统为喻，呈现出注重小传统中的神而忽略大传统主流神谱中的神的现象。人们一般不说哪个村的什么庙，而是重点强调哪个村的最感应的代表性的方神，体现了某村以某位方神闻名的观念，正应了刘禹锡的“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”，由此形成了以方神为中心的地域上的信仰圈，或者说信仰“共同体”。面对民间庞杂的数不清的神灵形态，高寿仙将之归纳为层序性、地域性、实用性、歧变性和单纯性几个特征。在当地，我认为最显著的一个特征应该是地域性，即各村除一些普遍性的神灵之外，都有属于本村专有的神。这样一种地方性、区域性的神祗崇拜，也正是梁永佳在《地域的等级》中所提出的“地域崇拜”。深入分析这种宗教特征，按照布朗提出的宗教阶段的划分，多神教还不足以准确地界定当地的方神信仰状况，虽然每一个庙里都供奉了诸神。确切地描述，它应该属于宗教四分法（即一神教、主神教、多神教和二元神教）中的主神教中的第二种亚类型。因为主神教相信有多个神，但又将其中的某一个神奉为最高的神。主神教又分为两种亚类型，或要求只崇拜最高的神（至上神），或主张在突出崇拜主神以外，还应崇拜其他的神。所谓方神，就是地方神，本土的神，一般不会是道教或佛教神谱中最高的神，他仅仅是“主神”，是主持工作的“常务”守护神。在这样一个符合实际情况描述分析的基础上，我认为当地的方神信仰可以纳入到主神教的范畴里面去。另外，对当地包括祖先崇拜、方神信仰在内的信仰状况，根据其组织结构与特性，还可以归之到杨庆堃对宗教的两分法的弥散型的宗教（diffused religion）中去（另一种是制度性的宗教），弥散型的宗教指一种并不独立自在的宗教，其教义、仪式、神职人员均已和其他世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起，融合在其他世俗制度的概念、仪式或结构里，主要指祖先崇拜、社区神崇拜以及伦理—政治神崇拜。

2.同一位神被多个村庄同时供奉。如杨四爷、白马爷、九天爷、法王爷等被多个村庙同时供奉。这恐怕是神“分身有术”和“多位一体”的具体体现，在当地人的观念中，这并没有什么不妥。所谓“迎神”就是从A村（或本地域之外）庙里“复制”（或新接）一位神到B（乃至C、D）村庙，据说在这么多村供奉的相同的神中，只有一个庙里的是本神，其他庙上的都是“龛教童”（神的童子）。有时甚至出现所“复制”的神由于香火旺盛，比其原来所在的村庙还要感应，人们一般会说，A村庙的“真神”被其他村庙给接走了（看来神也爱热闹而怕冷落）。

3.从神的身世看，主要体现了道教神谱谱系的三类神。（1）姜子牙封神。如土神、山神、财神等。（2）皇帝封神。即历代帝王对朝廷有重大贡献的忠臣良将封神，如白马爷、杨四爷、显神爷、关圣帝君等。（3）民间信仰神。如花儿娘娘、子孙娘娘等。其中主要是皇封的神占一定比例。甚至还有当地历史人物的仙化，如丁武爷，据说是靖远高湾人，在明朝万历九年四川化缘建朝云观庙宇出名成神；屈武爷，据说是平川区种田乡屈家庄人，因降妖有功而转神。

4.几教神仙同聚一堂。村庙的称呼既有佛寺也有道观，如崖窑山“兴隆山玉虚观”，小川村“复兴山潮明寺”。但是从庙宇名称判断它所属的教别，也许会得出错误的结果，各村的诸神一般不是纯粹某一个教派的神，不管是佛寺还是道观，供奉的神尊却可以互相采借，互相融合。如文昌爷（孔子）、杨四爷（杨四将军）、法王爷（齐天大圣斗战胜佛法王菩萨）分别是儒、道、佛三教神谱谱系中的神灵，但这并不妨碍他们同居一室和谐相处，也不妨碍信徒们的信仰活动。这种不注重何种教派，只注重有神可敬的观念，正表明当地民众的信仰是整合诸教和民间风俗各元素后形成的“民间宗教”信仰系统，并以道教系统中的神灵为主导（但不是“教会道教”或“道士的道教”，而应该称之为民众道教），因为道教的一个特色就是拥有庞杂的天地鬼神系统。当地村庙具备这种庞杂，但是没有相应的经典和规范组织形式存在。

5.萨满教的遗存较多。正如杨文炯的判断，在西部少数民族宗教信仰中，既能看到原始宗教如萨满教，甚至较之更为原始的灵物崇拜等，又可见到高级一神教、世界性大宗教的深刻影响，如佛教、道教等。原始宗教与高级宗教、地方性宗教与世界性宗教并存现象十分突出。“萨满”一词在汉文史籍中最早出现，是在12世纪南宋徐梦革所编著的《三朝北盟会编》中，书载：“珊蛮者，女真语巫妪也。”通古斯语的各民族都以通古斯语称巫师为“萨满”（激动不安和疯狂乱舞之意），所以该宗教被称为萨满教。作为一种世界性的宗教现象，萨满教的基本信仰有：万物有灵的自然崇拜、灵魂不死的鬼神信仰、图腾崇拜、祖先崇拜等。主要的宗教活动有：送魂、求福、跳神治病、实施咒术和巫术、占卜吉凶等等。此教没有宗教组织、没有经卷、无系统的宗教理论。萨满教曾是我国古代北方诸多游牧民族如匈奴、鲜卑等民族共同信仰的宗教。萨满分为三类：家萨满（经专门挑选出的神职人员）、身抓萨满（神附体而自成的神职人员）、栽利（祭祀仪式中的侍神者）。当地方神信仰中的“提马爵”，以及祖先崇拜、各种巫术和符咒，既有道教的遗存，也因为西北地区曾是东西方文化交流的必经之地，成为多种文明交融的叠合地带，因此当地信仰状况带有萨满的成分也有它的历史渊源和依据。如米尔奇·埃利亚德在《萨满教：古老的昏迷术》中主张，萨满教是一种古老的昏迷术，没有“昏迷”，就没有萨满教。“马爵”的“昏迷”也有萨满教的遗存在里面。

6.方神信仰地方性的扩张。一般来说，方神只在本地履行其职责，形成相对固定的信仰地域界限。但也有在村外人的求助下，方神和轿夫赴外地救助的现象。如北庄村的杨轿夫说，2006年去静宁四方村疗吉病人达一月之久。因此，方神之“方”，也并不固定在本村庙所在的范围。我曾经在平川区的城里看到一辆从住宅小区开出的小车，前面坐着一位轿夫抱着一台轿子，显然是请了哪个村里的神到城里来。也曾遇到方神被人们请到省城，为一些人家治病解难。对于方神突破其所保佑的村庄，在更大范围内活动的现象，我们且称之为方神信仰地方性的扩张。

7.人神间的契约关系。为了尽快治好病或求子、求职或祈求神降临福祉，人们都要到神面前许愿，愿望实现后必须要还愿，一般要送上写有赞颂神灵的匾额，以及香火、钱币等。有的人忘了还愿，神会以其他方式让当事人家里不平顺，再想起去求神时明示于你。这既是一种贝格尔所说的强化神圣的合法化的“提醒机制”，也是一种无法毁约的神人间的契约关系（互惠的二元结构），比经济社会任何书面形式的契约关系要牢靠，经济合同还有作废的条件，许愿迟早都要兑现，当事人忘了的，神甚至会提醒其后代来兑现，这个人神之间驷马难追牢不可破的契约，直到兑现的一刻才能自动解除。阿拉伯世界有一句流行的谚语“人老是忘记，神总是记得”，这是对人与神之间许愿—还愿关系的最好注解。作为还愿的布施，现在越来越多地直接以现金支付，有一种淡化敬神的神圣心理，而落入世俗的金钱交换——建立在互利的基础之上——的感觉。正如韦伯对中国宗教的功利性判断，“是为了他在此岸的命运而祭祀，全然不是为了他在彼岸的命运”。

8.祭神如神在。当地众弟子日常谈论中涉及神，皆以“爷”或“老人家”尊称，在神“不在场”的情况下，也对神尊敬有加。在他们的深层意识里，正如孔子所说“祭神如神在”，心诚则灵，他们是以“信”进入这一方神信仰系统，而不是以“不信”进入。并以“信”贯穿敬神的始终，这一信念的巩固和持守，便在每一次与神“接触”的相关仪式中得到进一步的固化。这也算是一种“神话论证仪式，仪式反过来支持神话”的佐证，信神的意识与参与仪式的行动，这两者之间在这样一个循环重复的过程中得到互相勾连和互为强化，即信仰和仪式是互为表里的，这是宗教的两个重要因素。信仰为仪式的行动提供支持并使之更有意义，仪式用来实践信念并在实践中肯定、支持和不断强化信仰。