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贺拉斯虽然在诗中经常提及各种神祇的名字，但他和公元前1世纪罗马的不少知识分子一样，已经不再虔诚地相信罗马传统的多神教了。在他笔下，对神灵的迷信常被描绘为一种可笑的做法，甚至是一种疯病。

在《讽刺诗集》第1部第5首里，他嘲笑了那提亚人向异乡人兜售的奇迹（97b－103行）：

乳香是敬拜神的一种香料，这里提及的是当地人相信的一个奇迹，在神庙入口表演。普林尼《自然史》（2.111）曾记述了发生在那提亚的类似奇迹：祭坛上的木头会自燃。贺拉斯及同伴对此不以为然，他轻蔑地说：“犹太人阿佩拉会信这个，/ 我不信。”虽然阿佩拉是杜撰的名字，但这句话表明，古罗马人普遍认为犹太人是一个迷信的民族。接下来贺拉斯亮出了自己的立场。古代广泛流行的说法是：各种自然现象都是神的不同情绪的表现，贺拉斯此处却引用卢克莱修的《物性论》（5.83）的说法，称“众神过得平静惬意”，意为神不会操心世间的事，不会用“超自然的”法力改变自然，自然现象只能用自然原因来解释。

对犹太人迷信现象的嘲讽也见于另一首诗。戏剧人物贺拉斯与好友弗斯库在《讽刺诗集》第1部第9首里有一段对话（68－72a行）：

诗中的弗斯库提到了犹太人遵守安息日的习惯，也提到了犹太人与神订约的肉身标记——割礼，他的话暗示，如果不尊重犹太人的宗教礼仪，就会开罪犹太人。贺拉斯的回答“我不信神”和弗斯库的调侃“可是我信，我有点软弱”暗示，两人都不愿认真对待犹太教此类宗教。

在《讽刺诗集》第2部第3首中，贺拉斯更明确地将宗教迷信形容为人的四大疯病之一，并举出了两个例子（281－295行）：

在281－287行的例子中，获释奴隶的迷信显然源于对死亡的恐惧，他的祷告显示出他既无知，也自私，竟要求神单独为他改变自然规律。在第二个例子中，迷信的母亲为了给儿子治病，反而断送了他的生命。这首诗把“对神的恐惧”称为“瘟疫”，显然背离了各民族的正统宗教立场。以犹太教为例，“敬畏耶和华是智慧的开始”。

然而贺拉斯的狡猾之处在于，上述论断并非直接出自他之口，而是塞进了戏剧人物、斯多葛派信徒斯泰提纽嘴里。如此一来，我们就不可言之凿凿地宣布，这是贺拉斯的看法。《颂诗集》第1部第34首倒是贺拉斯的独白，至少诗中的抒情主人公是“贺拉斯”，然而这首诗也充满了暧昧。

从字面上看，贺拉斯宣称自己因为亲身见证了晴天霹雳的现象，断定自己以前对待神的懈怠态度是错的，应该更加虔敬才对。在古希腊罗马世界，雷霆是大神宙斯（朱庇特）的主要武器，也是神意和神威的主要体现形式，在古罗马，雷霆常被视为朱庇特降下的兆象，有警示和预言作用，而以理性的、自然的方式解释雷霆则成了哲学家的标记。卢克莱修在《物性论》中完全否定了晴天霹雳的可能性^[57]。西塞罗在《论占卜》称朱庇特不可能将自己的意志示人，并建议读者接受斯多葛派对自然现象的科学解释^[58]。卢克莱修、西塞罗和塞涅卡都曾试图对雷电做出科学解释。但对古代的一般人而言，雷霆是可畏的事，尤其是晴天霹雳这样的罕见现象，如果它让贺拉斯暂时对自己以前的宗教态度产生了怀疑，也并非不可想象。另一个问题是诗中的时运女神（Fortuna）形象。阿尔泰姆等人相信，这里的时运女神接近她在斯多葛著作中的形象，几乎与朱庇特混同，至少是朱庇特旨意的执行者^[59]。塞拉尔等人认为，在贺拉斯笔下，她和希腊女神Tyche更相似，是无预见性、非理性的^[60]。维克哈姆的解释似乎最为合理，他认为时运只不过是对神意无常的一种拟人化表达，正因如此，贺拉斯没有用dea（女神）一词，而用了阳性形式deus，暗示Fortuna不是他所说的神^[61]。

关于这篇作品的宗教态度，学者争论不休。古罗马注者波皮里昂判断，贺拉斯在诗中表达了忏悔之情，否定了年轻时代追随的伊壁鸠鲁宗教观，相信神对世界无兴趣，也不干预世界。如果贺拉斯的哲学态度发生了转变，他转向了何方呢？坎贝尔等人认为，他转向了斯多葛主义^[62]，然而斯多葛派也倾向于用自然的理由解释所谓超自然的现象。许多注者对贺拉斯的真诚表示怀疑，因为他在这首诗里似乎否定了他一贯的哲学态度。按照罗斯的概括，我们所知的贺拉斯是这样的：他的哲学是杂糅的，偏学园派；他的伦理学主要倾向伊壁鸠鲁派，有保留地赞赏斯多葛派；他通常不相信奇迹和超自然的现象，不相信灵魂不朽；他在形式上支持罗马的国家宗教，而对各种推崇魔法的异族宗教表示轻蔑^[63]。麦凯相信，这首诗不仅没有否定伊壁鸠鲁哲学，反而强烈地表达了作者继续信奉这一学派的决心^[64]。

为了避开纠缠不清的宗教问题，一些学者试图在诗中找到当代政治事件的影射，在他们看来，诗中的神代表了与个人世界相对立的政治世界。莱克福德把诗中的航行解读为从陆地象征的安稳向海洋所代表的“神圣不安”转变的过程，但福莱利斯迈指出，他的全部论证都忽略了“掉转方向”（retrorsum）所代表的对航行的否定，因而无法成立。祖姆沃特相信，诗中的转变既不是宗教态度的转变，也不是政治立场的转变，而是一个文学的决定，航行和神的干预都是诗学隐喻^[65]。在古典文学中，以神引导、怂恿和阻止自己的名义讨论个人创作体裁、风格和题材的转变，是极其常见的传统。贺拉斯可能考虑过进入政治题材的写作，但却意识到不适合自己，决定回到自己熟悉的“爱情与美酒”的抒情诗，除了自己才能不济的常规借口外，诗中的时运神（Fortuna）形象还暗示，既然政治人物的命运都是不可捉摸、不可预测的，那么歌颂他们的诗歌也同样前途未卜，无法确保永恒的声名。

上述非宗教的解读虽也言之成理，但在没有更多线索的前提下，我们还是应该相信诗歌字面表达的内容。从心理的角度来理解贺拉斯所表达的与“平素”不同的宗教立场，并非那么困难。即使在哲学上持理性立场的人在情感上也可能为神保留一个位置，从出生到死亡时时刻刻都不信神的人其实非常罕见，在特定时候出于心理需要暂时转向神并不奇怪，何况贺拉斯在许多问题上的态度原本就比较温和，不趋于极端。他虽然反对迷信，但也不过分强调理性，如果迷信是一种病症，滥用理性就是一种僭越。在《颂诗集》第1部第3首的后半段（21－40行），贺拉斯如此写道：

这段文字的主题是人类的僭越之罪，“桀骜”“妄作”“渎神”都展现了人类自恃拥有智力而无所忌惮的心理，“不可触碰”“被禁止”“不许人拥有”则表明，这些行为是神所禁止的，至少越过了合理的边界（倘若读者不信神的话），所以结论就是人类“愚蠢”，人类犯了“罪”。特莱尔提醒我们，贺拉斯在表面的渎神主题下选取的普罗米修斯、代达罗斯和海格力斯三位人物都体现了勇敢的可贵品质，读者很容易钦佩而不是否定他们^[70]。埃尔德干脆提出，诗歌的主题就是赞美勇气，“哪怕勇气的结果是毁灭”^[71]。然而，“愚蠢”（stultitia）和“罪”（scelus）两个词无可辩驳的贬义似乎让上述观点难以立足。到了最后三行，时态从现在完成时（拉丁语中相当于过去时）切换到一般现在时，人称也从第三人称变成了“我们”，表明贺拉斯此时谈论的已经不再是神话中的过去，而是当代的现实了。在经历了多次大规模内战的公元前1世纪，贺拉斯对“僭越”的悲剧性后果应该深有体会。对神灵的迷信固然可能导致悲剧，但完全抛弃对神的信仰，欲望的无限膨胀就会让理性成为借口，同样引发灾难性的后果。

不只在政治领域如此，即使在纯粹的智力追求领域，贺拉斯也主张适可而止，不要以“有涯逐无涯”^[72]。在《颂诗集》第1部第28首里，他否定了无限夸大理性认知能力的行为，讽刺的靶子是阿契塔（Archytas，约公元前420－前350）。阿契塔是古希腊数学家，数学力学的奠基人，毕达哥拉斯（Pythagoras）学派的重要成员。

和哲学论者。但是永夜等着所有人，　　　15冥路也只能一次踏行。

如果这样，无论东风如何威胁西边的　　　25海涛，任凭维努西亚的^[75]

关于这首诗的性质和结构，学界两千年来争论不休。一个关键问题是1－20行和21－36行明显构成了两个单元，两部分的语气大不相同，对待死亡的态度也截然相反，前者理智而超脱，后者却充满了迷信和怨恨。所以有些注者认为这是对话体的诗，但更多注者认为这是一篇独白体的作品。对话体的支持者通常认为这是一位水手亡灵和阿契塔鬼魂的对话，但到了19世纪末，独白体的说法似乎已成学界的共识^[78]。他们倾向于认为，说话者是阿契塔的亡魂，1－20行是自言自语，21－36行是对路过的一位水手发话。莫尔却相信，这首诗“其实”是两首彼此独立的诗，1－22行是第一首，23－36行是第二首，是贺拉斯发表《颂诗集》时匆忙合并的^[79]。但从《颂诗集》篇目的精心布局来看，这种可能性极小。

20世纪的研究者提出了另外一些值得关注的观点。汤普森提出，这首诗是典型的碑文体诗（cenotaph），属于广义的墓志铭（epitaph）。在这类诗中，以亡者身份发话是常见的写法，他举出了希腊文学中众多的例子，包括著名诗人西摩尼得斯和卡利马科斯，他还把全诗的内容概括为：“你，那边的阿契塔，溺亡却被安葬了；我，溺亡却未安葬；无论谁找到我的尸体，埋葬我吧。”^[80] 基帕特里提出，此诗是一篇戏剧性对话，其蓝本是《奥德赛》第11卷中的地府游历。对话双方分别是一位具备当代诗人－哲学家特征的地府游历者（姑且称之为尤利西斯）和荷马史诗式的英雄、数学家阿契塔，地点就在地府的斯提克斯河畔。支持这种解读的证据是，这首诗具备此种对话的七个要素：（1）游历者惊讶地问死者为何落到这步田地；（2）死者回忆；（3）然后突然转移话题；（4）以对方亲人的名义发誓；（5）要求对方回到自己尸体所在的地方，安葬自己的尸骨；（6）如果对方拒绝，将受到神的惩罚；（7）他的话必将应验。他认为，诗的主题就是讽刺毕达哥拉斯学派关于灵魂不朽的教条，因为死亡会终结一切^[81]。

弗里谢也同意，贺拉斯是在讽刺毕达哥拉斯学派，但他提出了一个更惊人、但也更合理的解读。他想象的场景是，贺拉斯在海边看到了阿契塔的碑文，深受伊壁鸠鲁哲学影响的他向来对灵魂不朽的看法不以为然，决定借此机会奚落毕达哥拉斯学派一番。证明灵魂不存在的一个方法就是尽情奚落死者，死者却不会反驳。1－20行是贺拉斯对阿契塔的讽刺，第21行以后是阿契塔的碑文原文，因为已经死亡的阿契塔不可能反驳自己，只能让碑文为自己辩护。他进一步提出，贺拉斯的用意不仅仅在于借死亡问题攻击毕达哥拉斯学派，他也是在现身说法，表明文字的局限性。贺拉斯的诗和阿契塔的碑文一样，同样是死的文字，同样无法为自己辩护，两千年来的无数解读无法尘埃落定已经证明了这一点。弗里谢猜测，除了贺拉斯见到阿契塔碑文的可能性外，还有一种可能，那就是贺拉斯用假想他淹死来羞辱他。我们所知毕达哥拉斯学派唯一死于海中的人是希帕索斯（Hippasus of Metapontum），他因为发现无理数，违背了学派的基本信条，被推入海中淹死。根据另一种说法，他只是被象征性地淹死了，就是给他立一个碑文。如果这样，贺拉斯在想象中为阿契塔立一个淹死的碑文，便是以毕达哥拉斯学派的家法来惩处他^[82]。

第1－20行尤其值得我们细读。作品一开篇（1－3行），贺拉斯便确立了奚落阿契塔的基调。在古希腊罗马人的概念里，沙是不可计数的典型例子，数沙子在一般人看来是愚蠢的、徒劳无功的行为，贺拉斯此处或许也影射了阿契塔同行阿基米德的著作《数沙者》（Psammitēs），阿基米德坚称，沙子的数量虽然巨大，但可数。“一把泥土的礼物”指阿契塔的坟。奥维德《岁时记》^[83]和其他文献都表明，古罗马人普遍相信，如果祭礼完备，死者就会帮助生者，如果祭礼不全，死者就会报复生者，如果没有恰当地执行祭礼，死者的亡魂将在尸体附近或者斯提克斯河畔游荡一百年。这样诗的讽刺意味在于：你，测海量地的伟大数学家，研究的世界如此广阔，死后却也得安于五尺黄土。4a－5行谈及阿契塔的天文学研究，但既然灵魂终将“陨灭”，他的雄心难酬。伊壁鸠鲁是少数认为灵魂必死的西方古代哲学家之一，贺拉斯引用了他的说法。

第7－9行提到了三位著名的神话人物，它们似乎都超越了人终将一死的铁律。“佩洛普斯的父亲，诸神的宾客”指坦塔罗斯（Tantalus），他是宙斯的儿子，曾经常受邀参加众神的宴会，后来因为侮辱众神，被打入地府，忍受永远的折磨。提托诺斯（Tithonus）是黎明女神厄俄斯（Eos，拉丁名Aurora）喜爱的美少年，为了和他长相厮守，她请求宙斯赐他永生，却忘了请求永远的青春。宙斯答应了她的请求，结果提托诺斯永远不死，但却日渐衰老。“升往天界”描述的就是他的经历。米诺斯是克里特的国王，据说宙斯曾亲自启发他如何立法。10－15a行则涉及一位著名的历史人物，也是阿契塔的祖师——毕达哥拉斯。潘托俄斯（Panthoüs）是特洛伊人，他的儿子欧福耳玻斯（Euphorbus）被墨涅拉俄斯所杀。传说毕达哥拉斯为了证明自己的灵魂轮回（metempsychosis）理论，进入了墨涅拉俄斯当年祭献欧福耳玻斯之盾的神庙，一眼就认出了那把盾牌，并据此声称自己就是欧福耳玻斯转世。贺拉斯形容毕达哥拉斯“两次进入地府”，是因为毕达哥拉斯先以欧福耳玻斯的身份死了一次，又以“本人”的身份死了一次。

维克哈姆认为，贺拉斯举出的四个人物都有一个共同点：他们生命中都有某个时刻似乎摆脱了死亡定律的支配，当坦塔罗斯与神宴饮时，当提托诺斯在黎明女神怀抱中时，当米诺斯得宙斯亲炙时，当欧福耳玻斯转世为毕达哥拉斯之时，似乎都证明了人不必死。但这样解释仍有问题，其中三个例子最后的确死了，提托诺斯却没死，只是永远处于衰老的状态^[84]。弗里谢换了一种思路来阐释，重点不在死与不死。对于深信伊壁鸠鲁哲学的贺拉斯来说，神话只是神话，人无论肉体还是灵魂都要死，他以这四个人为例，是因为他们代表了毕达哥拉斯死亡理论中的四个方面：米诺斯是冥界的法官，坦塔罗斯是典型的受到惩罚的恶人，提托诺斯象征着善人的神化，欧福耳玻斯表明了轮回的存在。贺拉斯是用毕达哥拉斯学派的“伪科学”来嘲笑阿契塔。弗里谢提醒我们注意，1－10行有大量以p开头的单词，一直到Panthoiden（潘托俄斯之子，指毕达哥拉斯），而Pythagoras（毕达哥拉斯）的第一个字母便是p^[85]。贺拉斯将毕达哥拉斯称为“你（阿契塔）眼中卓越的自然和哲学论者”，概括了毕达哥拉斯作为科学家和哲学家的两个方面，然而“你眼中”的定语却添了讽刺的意味。

接下来贺拉斯再次强调，所有人都不免一死。“永夜等着所有人”（omnes una manet nox）明显呼应着卡图卢斯《歌集》第5首里的名句（5－6行）：“可是我们，一旦短暂的光亮逝去，/ 就只能在暗夜里沉睡，直到永久。”（Nobis, cum semel occidit brevis lux, / Nox est perpetua una dormienda.）“冥路也只能一次踏行”也让人联想起卡图卢斯的诗句：“此刻，它正去往幽冥的所在，/ 他们说，没有人从那里回来。”^[86] 第17行的“虐待”对应的拉丁原文是spectacula，在古罗马指庆祝仪式上的各种表演，许多都很残忍，如角斗士对决、人兽搏斗、集体处决、模拟战争，每次都会留下许多尸体，这个词意味着这些不幸的人只是战神马尔斯的玩物。19b－20行涉及古代世界的一个说法。古希腊罗马人普遍相信，如果普洛塞庇娜（Proserpina，即希腊神话中的冥后玻尔塞福涅Persephone）不先剪下某人的一缕头发，他就还不能死。这个说法实际把人视为冥后的祭品，因为献祭动物时，前额中央剪下的毛发被当作初献。从毕达哥拉斯学派的角度看，贺拉斯对复仇女神、战神和冥后的描写都是错误的，众神的赏罚并不是在人活着时施行，而是在轮回的间隔期擢升或降低灵魂在来生的地位，而且他们的赏罚也不是为了自己荒唐的娱乐，而是与人上一辈子的善行或恶行相称。贺拉斯似乎是在故意激怒想象中的阿契塔，迫使他做出回应。

在贺拉斯看来，自视真理在握的毕达哥拉斯学派滥用了理性，人的理性永远不可穷竭宇宙的知识，更难参透生死的奥秘，阿契塔生前身后的境遇反差形象地展现了这一点。理性之所以无法做到万能，是因为人永远不可能控制所有的偶然因素。在《颂诗集》第1部第34首里，这些偶然因素化身为“时运”，它不可捉摸的意志代表着宇宙中各种无序随机因素对人类理性的抵抗和蔑视。

既摒弃迷信，又不臣服于理性，这就是贺拉斯的中道。在他的作品里，神依然存在，但他们并非膜拜的对象，也非诋毁的靶子，而是文化传统的一部分，也是伦理的必要预设。既然贺拉斯认为公平和正义都发源于功利（Satires 1.3.98），而宗教的部分教义又可起到规范道德行为的作用，那么就不应弃绝神的概念。