第三十六节　好　　奇

这一节讨论“好奇”。“好奇”本身是个足可引起人们好奇的术语。海德格尔用它来指人们对世界的一种态度，但不是一种心理态度，而是一种与世界关系的方式。它始于茫然、好奇，最终是对世界无动于衷的观察。近代西方在纯粹知觉和静观中寻求真理的所谓“科学态度”就是这种好奇态度的典型。不过海德格尔似乎并不把好奇限于近代，他引证巴门尼德、亚里士多德、奥古斯丁和黑格尔来证明这种态度是西方哲学的基本特征。

如果说闲谈对应于话语的话，那么好奇作为此在非本己的要素对应于理解。海德格尔在分析理解和一般此在的展示性时，提到过自然之光（lumen naturale），他把在之中存在的展示性称为此在的敞空，敞空使得像见（Sicht）这样的东西可能。海德格尔把见理解为此在展示，即理解的基本样式，因此，它与视觉不是一回事，它是对存在者真正的占有。因此，此在根基其本质的存在可能性与之相关。理解也就是一种“见”，有所理解就是“有所见”。当某人对某个问题的确有所理解的话，我们会说他对此有所见。

在日常性或日常状态中，见的基本状况显现在日常性的一种特殊存在倾向——“看”的倾向中。我们用“好奇”这个术语来指这个倾向，它在描述事物的特征上并不限于“看”，它表达一种特殊的让世界在觉知中与我们相遇的倾向。我们解释这个现象原则上是生存论—存在论的，而不是局限在认识这个方向上。“看”是西方认识论的基点，西方认识论大都以经验为认识的最初来源，而“看”的经验在各类经验中具有优先和范式性的地位，认识就是以“看”作为最基本的出发点。而以“看”作为主要的认识经验的立场又是与现成事物存在论分不开的。在海德格尔看来，这种认识论实际上是西方存在论误入歧途的必然结果。他毕生致力于批判西方传统存在论，当然也必然要揭露和批判传统认识论的问题。下面他通过哲学史的追溯来表明“看”如何在西方哲学中具有优先地位。

在希腊哲学中人们很早就把认识理解为“看的兴趣”，这不是偶然的。亚里士多德关于存在论的论文集（即《形而上学》）第一篇的论文就以下列句子开始：“为看操心是人存在的本质。”由此引出一种研究，试图从上述此在的存在方式发现对存在者及其存在的科学研究的起源。“上述此在的存在方式”是指“看”，海德格尔把“看”理解为此在的存在方式，因为只有这样，才能从存在论上阐明以“看”为认识的基本方式的做法的存在论原因。希腊人这样解释科学的生存论发生不是偶然的。在海德格尔看来，希腊人就已经从存在论的观点出发来思考科学和知识问题了。巴门尼德曾在他的命题中说：“存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，只有看揭示存在。”在巴门尼德那里，“看揭示存在”，而不是存在者。巴门尼德在他的命题中先已表明的思想，在这个希腊的解释中得到了清楚的理解。源始的和真正的真理在纯直观中。即在“看”中。这个论点从那时起一直是西方哲学的基础。黑格尔辩证法的动机也在那个论点，即将认识理解为存在方式。只有在这个基础上黑格尔的辩证法才是可能的。黑格尔的辩证法正是因此才体现了存在论、认识论和方法论三者的统一。

在西方哲学史上，不是近代认识论者，而是奥古斯丁把“看”理解为纯粹的认识方式。奥古斯丁在解释欲望时首先注意到看这个引人注目的优先地位。他说：看本来属于眼睛，但在我们为了认识而置身于其他感觉中时，我们也把“看”这个词用于其他感觉。我们不说“听听这东西怎样闪烁”，“闻闻这东西如何发光”或“尝尝这东西多么明亮”，“摸摸它何等耀眼”；但我们在上述每一个情况中都可以说“看”：所有这些都被看到。我们不仅说：看，这东西怎样发光，光只有眼睛能觉知；我们也说：看看它声音怎样；看看它气味怎样；看看它味道怎样；看看它有多硬。一般的感觉经验被称为“目欲”，因为其他感觉由于某种相似性也有看的功能，所以在认识时，眼睛在认识功能上有优先地位。奥古斯丁不但将“看”理解为纯粹的认识方式，也将它理解为感觉。这样，认识始于感觉和知觉就成为理所当然、天经地义的事。

但现在海德格尔要问：怎样看到这种仅限于知觉的认识论倾向？在好奇的现象中，什么此在的生存论状况可以为我们所理解？通过这样连续的两个问题，海德格尔明白无误地表明，好奇就是指从这种仅限于知觉的认识论立场发展出来的种种态度。同时也表明，即使在这样的态度中，仍然有着此在的生存论建构。

我们人总是首先要解决自然生存的问题，也就是生计问题，用海德格尔的话说，就是在世存在最初完全投身在操劳的世界中。操劳由统观引导，统观发现应手事物并把它们保持在它们的被发现状态中，所谓“统观”就是对事物实践意义的整体性理解，它引导此在的日常实践活动，即操劳，也让事物成为应手事物，让它们始终处于应手状态，即为我们所用的状态。无论我们要教什么和做什么，统观都给了我们进行的途径、实施的手段、合适的机会、适当的时机。这里的“给了”可以理解为“决定”。在中断做一件事去休息或结束工作的意义上，也可以说操劳能休息。但操劳并没有在休息中消失，而统观成为自由的，不再与工作世界束缚在一起。在我们休息时，操心置身于自由了的统观。操劳不等于劳动或别的什么实用性活动，操劳是此在与存在者处于实用关系中的存在方式。所以即使在休息时，操劳也未消失。指引操劳的统观最初自然也是实用性的，所以它受制于工作世界。当人们在操劳农作时，统观都是有关农业的，是农业的统观。而操劳畜牧时，相应的统观自然是与畜牧世界束缚在一起，而不可能是农业的统观。但当操劳活动中断或休息时，统观就从特定的实用目的中解放了出来，成为自由的统观，可以随心所欲地“看”任何事情。统观不再受制于工作世界，而为操心（Sorge）所驱使。

在第二十三节论述此在的空间性时，海德格尔已经指出，统观对工作世界的发现有一种无距的存在特征。自由了的统观不再有任何它操劳着要把它带到近处的应手之物。统观本质上是无距，它为它自己提供新的无距可能性；那就是说，它倾向远离近在咫尺的应手事物而进入遥远和陌生的世界。操心变成了为可能性操劳，静静地逗留在那里，仅从其外表上看“世界”。此在寻求遥远的东西，只是为了在其外表中把它拉近。此在就让自己被世界的外表带走，它在这种存在方式中操劳着摆脱作为在世存在的它自己，摆脱依于切近的日常应手事物的存在。

海德格尔这里是在用他基础存在论的语言解释理论观察的态度是如何产生的。当我们暂时停止实用性的日常操劳活动时，我们与事物的关系不再那么贴近，即它们对我们不再是拿来就要用的关系。这个时候，我们可以抛开事物对我们的切近处，即它们的实用性，而看看那些平时操劳时不注意的事物的特征，如其颜色、质地、体积、高度、美观，等等。还可以进一步琢磨它们的内在性质。对于日常操劳来说，这些都是遥远、陌生的东西。但现在暂时中断了操劳而自由的统观却可以把那本来遥远而陌生的东西带到近处；虽然带到近处的只是“世界”的外表，而不是它的存在。然而，此在在这么做时，必须努力摆脱作为在世存在的自己，成为抽象、孤立的“主体”，同时也要摆脱与事物的日常实践关系。这样，“世界”就成了它纯粹“看”的对象。这就是理论的态度。此在只能以理论的方式这么做。

这一节虽然题为“好奇”，可是海德格尔直到最后两段才正面描述好奇现象。自由了的统观是好奇。成为自由的好奇操劳着去看，不是为了理解它看到的东西，即为了向着它存在，而只是为了看。好奇的看就是对事物的理论态度，它为发现而发现，没有实用的考虑。它寻求新的东西，只是为了从它再跳到一个新的东西。发现是为了再发现，并无别的目的。这种看的操心不是为了把握和认识地在真理中存在，而只为了让自己有可能投身于世界。理论存在并不是要把握真理和在真理中存在，而是要与存在相忘于世界。因此好奇的特征是一种特殊的不逗留于切近的事物，可以把“好奇”理解为理论态度，它没有与应手事物的操劳关系，而只是将事物作为现成物来观看（观察），但它不是古希腊哲学家心目中的沉思。它根本不是沉思，而是不断被新事物激动。也因此，它不寻求静思默想的清闲，而是通过不断翻新的东西和所遇者的变化寻求不安和激动。好奇没有实用的目的，在它的不停留中，好奇为不断的消遣可能而操劳，这是一种脱离周围世界的、非实践的操劳。好奇也不是惊异，好奇与由于惊异而对存在者的观察，与thaumazein（惊异）无关，它对由于惊异而被带入未理解的事物没有兴趣，而只操劳一种认识，但只是为了有认识。不逗留在所操劳的周围世界和以新的可能性为消遣，这是好奇的两个建构性要素，它们为这个现象的第三个本质特征奠定了基础，我们把它称为居无定所（Aufenthaltlosigkeit）。这是指好奇缺乏存在论的根基。好奇无所不在又无一处在。“无所不在”是指在日常此在中无处没有好奇；“一无所在”是说好奇没有存在论的根基。这个在世存在的样式展现了日常此在的一种新的存在方式，它在这种方式中不断被连根拔起。好奇使日常此在远离周围世界和它的日常操劳，因而更加远离它的源始存在。

海德格尔可能不会承认好奇是指近代的“科学态度”，但从他上面这段对好奇的论述来看，至少他是以近代“科学态度”为底本的。柏拉图说，西方思想（哲学）起源于对大千世界林林总总的惊异，由于惊异而开始沉思事物。可海德格尔在这里明确表示，好奇恰恰与这种因惊异而沉思的态度相反。它对惊异和沉思没有兴趣，它只是为了要有知识而认识。希腊人出于对世界的惊异而沉思，是沉思永恒的东西，对新的东西没有兴趣。而好奇却追逐一个又一个新的东西，以此为消遣（Zerstreuung）。这“消遣”一词表明它与源始的实用态度有别，它不是为了日常生活的实用目的，而是“为认识而认识”，这是它的惟一目的，所以叫它“消遣”。海德格尔并非没有看到这种好奇态度后面的利益驱动，因在他看来那是存在者层面的事，这里既然是生存论分析，当然应该只关注它的生存论因素。好奇的第三个因素海德格尔着墨不多，一笔带过，但分明暗示了西方思想和西方人的虚无主义处境：到处、不断地追逐新的东西，而自己却没有了根本的立足点，没有了安身立命的根基。

好奇与闲谈并不互相独立，就像它们的本己对应者话语和理解一样，它们是互相渗透、互相影响的。闲谈支配着好奇的方式，它说人们必须读什么和看什么。闲谈是好奇的基础和条件，没有闲谈，就没有好奇。好奇无处不在又无一处在的存在被托付给了闲谈。好奇寄生于闲谈，又必然充实闲谈。从表面上看，理论态度似乎与常识相反，实际上却是由常识支撑并反过来补充和支撑表现为闲谈的常识。话语和见这两种日常存在模式在其连根拔起的倾向中不只是并排现成存在，而是一种存在方式自身拽着另一种存在方式，即闲谈拽着好奇。没什么对好奇封闭着，也没什么是闲谈不能理解的，它们给自己（即如此存在着的此在）保证一种自以为是真实的“活生生的生活”。好奇似乎可以认识一切；而闲谈似乎理解一切。然而，这个“一切”惟独不包括存在本身。然而这种自以为是却显出了第三种描述日常此在的展示性的本质特征的现象，即下一节要讨论的“两可”。