第三十三节　作为阐释的衍生样式的陈述

海德格尔在上一节说到传统认识论的知识理想是理解的一个变种，这一节则提出陈述是阐释的衍生样式，目的都是要说明，意义主要不是判断或命题的问题，而是存在的问题。他在本节一开始就挑明了这一点。

海德格尔说，所有阐释都以理解为基础。在阐释中分解出来的东西本身以及在一般理解中作为可分解的东西预示的东西就是意义。理解以此在的理解性为基础，但此在的理解性只是意义理解的存在论可能性，只有通过阐释的分解才能有具体的意义。“分解”是意义的实现和凸显。“预示”表示意义内在于理解。如果陈述（“判断”）以理解为基础并且表现为阐释的一种衍生的进行样式，那么它也有一个意义。海德格尔这种条件句的语气就表明陈述意义的派生性。这里须注意的是，海德格尔把陈述归结为“阐释的一种衍生的进行样式”，这说明没有纯粹的陈述，陈述总是某种阐释。但海德格尔明确指出，不能把意义定义为随着判断行为本身而在判断中发生的事情。这就是说，意义不是主体在作判断时加给判断的。为了进一步说明意义的存在论性质，本节要明确分析陈述，但它的目的并不限于此。下面是海德格尔对陈述分析多重目的的说明。

按照传统的观点，陈述总是对事实的陈述，即是照式照样把事实描述和呈现出来，没有任何阐释的成分。而在海德格尔看来，陈述是阐释的衍生样式，既然如此，它也有对于理解和阐释具有构成作用的作为结构，只是这种作为结构在它那里有些变样。海德格尔先要说明这一点，以此更明确地澄清理解和阐释。然后，他指出在进入存在论的问题领域内分析陈述有一个独特的地位，因为在古代存在论决定性的开端处，逻各斯是接近真正的存在者和决定存在者之存在的惟一指导。最后，陈述从古代就被视为真理主要和真正的“所在”。这个现象与存在问题密切结合在一起，而《存在与时间》在进一步的发展中必然要触及真理问题；它（《存在与时间》）其实已经隐约处在真理问题的维度中了。其实，存在的问题就是真理的问题，在他的哲学生涯中，越到后来，海德格尔越强调这一点。陈述分析应该为真理问题作准备。陈述问题之所以单独占了一节的篇幅，就是因为自古以来它就与真理有特殊的关系。

这段对陈述分析的多重目的的说明最终点出真理问题，并表示《存在与时间》本身也已在真理问题的维度中，非常重要，可似乎很少引起人们的注意。它其实是在暗示，存在的意义问题从根本上说是真理问题。不仅如此，海德格尔哲学本身就可说是关于存在与真理的问题。但在这里，海德格尔暂时还不及直接进入真理问题，他得为它作准备。分析陈述就是一种准备。根据西方哲学的传统，陈述是表达真理的基本形式。海德格尔也就以它作为通向真理问题的途径。

陈述或判断是有意义的，但这意义不同于生存论的意义。陈述也有作为结构，但它的作为结构不是作为应手事物的世界，而是作为现成事物的世界。也就是说，陈述不再把事物看做是应手事物，如我们在日常实践中那样，而是把它看做是现成事物，它不再是实用的工具，而是理论认识的对象。海德格尔把前一种“作为”称为释义学的“作为”；而把后一种“作为”称为“呈现的作为”（SZ 158）。当我把锤子看做或解释为敲钉子的东西时，释义学的作为就发生了。而当我把锤子看做或解释为只是在那里的一个对象时，就处于呈现的作为结构。然而，当我说“这是一把锤子”而不是“一张桌子”时，呈现的“作为”中隐含着释义学的“作为”。只是人们在分析陈述或命题时，把这隐含的释义学的“作为”忽略不计。而这正是海德格尔通过他的陈述分析想要表明的。

根据海德格尔的看法，陈述这种现象有三个含义，这三个含义互相联系，并在它们的统一中标出了陈述的整个结构。也就是说，陈述的整个结构是由这三种含义组成的。

陈述的第一个含义是指出。海德格尔这里把“指出”作为名词性概念来使用。这个含义是从作为“让存在者从它自己被看见”（apophansis）的逻各斯的源始意义来的。这个来源表明，“指出”的意思是“展示”。在“这把锤子太重”这个陈述中，被展示给看的东西不是一个“意义”，而是应手存在样式的存在者。即使这个存在者并不近在咫尺或可以看见，但陈述指出指的还是存在者本身，而不是它纯粹的表象，也不是一个纯粹的被表象者，更不是说话者的心理状况、他对这个存在者的表象。指出所指出的是事物本身，确切地说，是事物的存在状况。在我说“锤子太重”时，我并不是在谈论理论上构想出的我的锤子的概念；而就是在谈我使用的锤子，它的存在状况。这是锤子的源始意义。

陈述的第二个含义是述谓。“述谓”的意思就是：谓语对主语有所陈述，主语被谓语规定。这是老生常谈，但海德格尔强调，在陈述的这个意义上，被说的不是谓语，而是锤子本身。相反，陈述者即规定者则是“太重”。在陈述的第二种含义上陈述的东西、被规定的东西本身，相对于第一种含义上的被陈述者，在其内容上比较狭窄。每一个述谓只有作为指出才是它所是的东西。陈述第二种含义以第一种含义为基础。第二种含义（述谓）实际上只是对第一种含义指出的东西的进一步规定。在陈述中勾连起来的环节——主语—谓语，从指出内产生。只有事物在存在论上呈现之后，我们才能将它们分出若干勾连在一起的环节。并不是规定先揭示，而是看做为指出的样式，先把看限制在显示自己的东西——锤子上，以通过清楚地限制看来使清楚暴露在其规定性中的东西暴露出来。“指出”指出的是事物展示的意义方向。面对已经暴露的东西，面对锤子太重，规定必须先退一步。通过“设置主语”，把存在者模糊为“那儿的锤子”，以便通过这个模糊让显现出来的东西在其规定中被看见。存在者并不会只有“那儿的锤子”这一种规定，还可以有其他的规定，如“丢弃的锤子”、“不合用的锤子”等等。一旦我们把“那儿的锤子”设置为主语，我们就模糊了我们陈述的那个存在者的其他可能的规定。但这种模糊是必要的。锤子被规定为太重的锤子，“这个锤子太重”的陈述就是要让锤子作为“太重的锤子”显现出来（被看见）。设置主语、设置谓语、设置这二者在严格意义上都是展示（让看见）。“指出”是让事物的存在状况得以展示。

这段话看上去有点云山雾罩，其实意思不过是说，陈述与指出一样，归根结底也是为了让事物被看见，陈述更强调让事物在它的意义规定性中被看见。主语和谓语都是为了这个目标，谓语最终是在陈述事物本身，而不是主语。但要述谓，首先要指出，事物未经指出，就无法陈述它。所以陈述的第二种含义以第一种含义为基础。

陈述的第三种含义是传达，陈述出来。这个含义直接与陈述的第一、第二种含义有关。这就表明这里的“传达”不是一般意义的传递信息的意思，而是一种让他人和我们一起享有事物的展示，即让他人与我们一起看：它是让他人与我们一起看到以确定的方式指出的东西。让人和我们一起看与他人一起分享在其规定性中指出的存在者。分享的是共同看到的向着被指出者的存在，我们必须记住这种存在（即向着被指出者的存在）就是在世存在，我们在这个世界上遇到的被指出的事物。事物的存在取决于我们与它们相遇的方式，或我们与它们打交道的方式。我们与事物的关系也就是事物的展示方式。我们与他人分享的看不是理论意义上的“看”即“观察”，而是我们的存在行为，对事物存在的理解。任何陈述，作为生存论理解的传达，必须被说出来。这里须注意的是，陈述在海德格尔眼里是生存论意义上的传达。他人可以与陈述者一起分有被陈述之事，即被传达之事，而不需要自己在看得见、摸得着的地方有被指出和被确定的东西。这是因为，被传达的是事物的显现，即事物的意义，而不是作为现成物的东西。被陈述的事情可以一再被人说。这样，互相传达着看的范围就不断扩大。通过传达，事物展现的范围越来越大。但同时被指出的东西也能在一再说中又遮蔽了起来，虽然在这种传闻中增长的知识和认识始终意指存在者本身，而不是肯定一种周转着的“有效意义”。对存在的理解总是既是揭示又是遮蔽，但揭示与遮蔽的都是事物本身。“传闻”（Hörensagen）一词的德文由hören（听）和sagen（说）两个词组成，它表明“传闻”的本质是一种对话活动，一种此在的存在活动（参看下一节关于话语的对话性质的论述）。通过这种活动增长的知识和认识不是主体的表象，而是关于存在者本身。传闻是一种在世存在和趋向所听到的事情的存在。陈述的传达含义无须多说，海德格尔与众不同的地方就是坚持哪怕是传闻也是指向事物本身，而不是主观的意义，甚至也不是主体间有效的意义。传达不是去说，而是一起去看，这种看不是主观认识，而是趋向事物本身的存在，也就是让事物展现出来。总之，传闻和传达都首先是此在在世的存在行为，而不仅仅是主体的主观行为。

在分析了陈述的三种含义后，海德格尔对当时流行的判断理论中的“有效性”（Geltung）概念提出了批判，实际上是对当时流行的新康德主义价值哲学的意义理解理论提出了批判。说到有效性概念，人们自然把它与洛采联系在一起。其实康德在《纯粹理性批判》的“先验分析”中已经使用过这个概念。但这个概念的确是在19世纪的价值哲学中首先获得它的核心的术语意义。价值哲学是对19世纪虚无主义危机的一个反弹，它提出价值概念作为对抗虚无主义的武器，价值虽然没有存在，但有有效性。洛采在他的《逻辑学》中说：“哲学是一种把概念作为它的对象的研究，这些概念在特殊科学中，以及在生活中都作为判断事物和行为的原则有效。”又说，“我们称存在的事物现实的，……也称发生的事件现实的，……称存在的关系现实的，……最后称一个有效的命题现实的，……。”他还说：“人们很难说某物存在或某事发生是怎样造成的，统一无法说明，一个真理有效是如何造成的。”^[16]有效性虽然没有存在者特征，但它与事物、事件一样，也是现实，是像柏拉图的理型一样的东西。

价值哲学以有效代替应该作为意义判断的基础，因为在它看来，每一个应该都涉及一个价值，而价值并不以应该为基础；此外，除了伦理价值（善）外，还有理论价值（真）和审美价值（美）。因此，“应该”不是一个人们可以用来一般描述价值的“存在方式”的本质特征的概念。从洛采以降，价值哲学就用“有效”来代替“应该”：某事物能作为真、善或美有效，“X应该存在”只是因为人们说“X作为善有效”才有效。李凯尔特补充说，有效的东西的普遍标志是它的对立的相反特征，在存在者那里这个矛盾对立是通过否定出现的：“真—不真”、“好—坏/善—恶”、“美—丑”，“存在—不存在”。此外，“X作为什么有效”这种说法表明，应该如何更进一步规定存在和有效的关系。J.E.Heyde区分“是一个价值的某物”和“有一个价值的某物”，前者是“对象价值”（Objektwert），后者是“价值对象”（Wertobjekt）。由此得出，有效的东西不是价值本身，就是一个有价值、体现了一个价值的存在者，或是如李凯尔特所说，一个价值附加在它上面。相反，没有所有的价值关系，存在者本身只是一个纯粹事实，它不是通过它自己，而只是由于可预设的价值才有“有效性差异”，因而才一般可以加以判断。于是，价值哲学主张，只有可判断的东西才可有意义地理解；只有能是真、善、美的东西，即潜在与价值相关，并由此成为有效的东西，才是意义理解的对象。李凯尔特不断强调价值和意义、有效和理解的关系：“价值问题为科学阐明生命的意义问题或一般世界观奠定了基础。……意义问题正确理解的话总是导向价值问题，因为解释生命的意义就是意识到赋予生命意义的价值。”^[17]但意义不限于生命的意义，在李凯尔特看来，所有意义的构造，都可释义学地理解，都被它们的价值关系建构成意义的承载者。从历史的角度看，是价值和意义的整体关联，而不是价值和应该的整体关联，是价值问题之根；与之相比，伦理学主题是次要的。价值哲学在洛采那里出现不是回应存在和应该在绝对中的统一的破碎，而是回答绝对观念论主张的存在和意义同一性的丧失。新康德主义者把存在论解释为存在论与价值论的统一，是为了应对黑格尔之后的哲学形势，即作为存在者的哲学的存在论如果还要维持下去的话，必须坚信一个无关价值和无关意义的存在者；新康德主义者提出的不是存在者、但对存在者有效的价值概念就是为了填补意义的空缺。^[18]

在海德格尔看来，建立在这种价值哲学基础上的有效性概念问题多多。首先就是人们把它当成了不能再追溯的“元现象”了，也就是判断的终极基础。在海德格尔看来，只有存在才是那种意义上的元现象。人们把价值及其有效性当做不能再追溯的元现象，是因为人们没有在存在论上弄清这个现象。有效性概念一经洛采等人提出，便风靡一时，其影响之大，从海德格尔把它称为“语词崇拜”便可见一斑。这个概念尤其与意义理解有关，批判这个概念，也是为了确立海德格尔自己的理解理论的本质特征。

在海德格尔看来，不仅有效性概念，而且围绕着有效性概念的价值哲学的整个问题域，都同样是未能洞察当时哲学面临的问题的实质。首先，有效性指现实的“形式”，它属于判断的内容，相对于变动不居的“心理的”判断过程，判断内容是不变的。有效性作为现实的形式当然也是不变的。即便这样，海德格尔说，由于他对存在问题的立场，他已经在《存在与时间》的导论中一般地描述了这个立场的本质特征，读者不能指望他通过在存在论上特别澄清这个问题把“有效性”当做“理想存在”。这是在暗示，他不能承认新康德主义给予有效性概念的存在论地位。

接着海德格尔又分析说，有效性的意思是指对判断所说的对象有效的判断意义的有效性，这样，它就有了“客观有效性”和一般客观性的含义。最后，这个对存在者有效，它本身是“无时间地”有效的意义，也在这个有效的意义上对每一个理性下判断的人有效。那么，有效性的意思就是约束性，“普遍有效性”。如果有人提出一种批判的认识论，说主体不能真正“走出来”达到客体，那么作为客体的有效性，客观性的有效性质就是以真意义的有效内容为基础。这些都是指新康德主义关于有效性的立场。

海德格尔说，他提出的有效性的这三种含义，即作为理想的东西的存在方式、作为客观性和约束性，本身都是模糊不清的，而且它们也不断地彼此纠缠在一起。因此，他明确提出，方法论上的谨慎要求我们不要选这样含混的概念作为解释的指针。他不先把意义概念限制在“判断内容”的含义上，而是把它理解为已经表明的生存论现象，在它那里我们一般可以看到可在理解中展示的东西和可在阐释中表达的东西的形式构架。通过拒绝价值论“有效性”概念的三种含义，海德格尔进一步界定了他的意义概念。意义不是理想的东西，不是客观性和约束性，而是规定一切事物存在的形式构架。

现在海德格尔要把前面已经分析出来的陈述的三种含义合在一起，统一看做一个完整的现象，他给这个现象一个典型的海德格尔式的定义：陈述是有所传达和规定的指出。但还有一个问题没有解决，就是海德格尔究竟有什么权利认为陈述是一种阐释的样式？一般人是很难接受他的这个想法的。如果陈述真是阐释的一种样式，那么阐释的本质结构必定在它那里重现。陈述是在已经在理解中展示的东西或统观发现的东西的基础上指出的。也就是说，陈述只有在理解和实践统观的作用基础上才能履行它的功能。陈述必须有根有本，光凭它本身一般不能展示存在者，它的根本就是在世存在。这与前面讲的认识世界是一样的。陈述也必须先有一般被展示的东西，才能以规定的方式将它指出。即在我们陈述和指出任何事物之前，必先已经对该事物的存在有所理解，否则就无法陈述该事物。例如，当我们要陈述某处发生一起交通事故时，我们一定事先已经对何为“交通事故”有所理解，否则就无法将它陈述。此外，在人们开始规定事物时，已经有一个对准有待陈述的东西的观点。人们在规定事物之前，已经先有了一个规定事物的视角。在进行规定时，这个对准预先给予的存在者的方向接受了规定的功能。这就是说，实际上是我们先有的视角（看事物的方式）规定了事物。所以海德格尔说，陈述需要一个先见，它将有待表露、有待分派、明显包含在存在者本身中的谓语放开。我们知道，在一般陈述中，谓语是对主语的描述即规定，而海德格尔这里显然是说，是先见在存在者本身中规定出了谓语，进而规定了事物本身。到目前为止我们已经看到，先有对应于陈述的指出功能；先见对应于陈述的规定功能；那么先概念一定是对应于陈述的传达功能。有意义地表达一个被指出的东西属于陈述规定地传达的功能，它是在某种特定的概念性中运作的：锤子很重，重应归于锤子，锤子有重的属性。始终也隐含在陈述中的先概念多半是不显眼的，因为语言一向已经本身就藏着一套发展出来的概念。就像一般阐释一样，陈述在先有、先见、先概念那儿有其生存论基础。但这仅仅回答了为什么陈述是一种阐释样式的问题，陈述与理解和阐释一样，具有先有、先见和先概念的（陈述的）前结构，它本身并不是从零出发、无前提的。陈述的前结构也就是理解的前结构，它决定了陈述必然是一种阐释的样式。但这还没有回答为什么它是阐释的衍生样式的问题。海德格尔在下一段开始回答这个问题。

陈述怎么成了阐释的一种衍生样式？什么东西在它那里有了改变？这是海德格尔给自己提出的问题。但这两个问题不难回答。只要抓住在逻辑中作为规范例子和“最简单的”陈述现象的例子起作用的陈述的边界例子，我们就能指出变异。逻辑用断言陈述作为自己的主题，例如，“锤子很重。”在一切分析之前，逻辑已经“逻辑地”理解了。断言陈述并非中立的陈述，而是有其先有的视角，这就是逻辑的视角。由于这个视角，“锤子这个东西有重的属性”已经不被注意地被预设为句子的意义。在我们的日常生活实践中，也就是海德格尔所谓操劳的统观中，“最初”没有这样的陈述。人们在使用锤子时根本不管锤子有没有重的属性。但是操劳的统观有它特殊的阐释方式，这些特殊的阐释方式与上述“理论判断”相比较，可以这么说：“这锤子太重”或就是“太重”、“换一把！”源始的阐释不以理论陈述句来进行，而是以统观—操劳（实用的）拿开或“一言不发”调换不合适的工具的方式来进行的。我们不能因为“一言不发”而得出结论说，没有阐释。“一言不发”并不等于对事物的存在没有理解和阐释。恰好相反，正因为对事物的存在早已理解，才“一言不发”就行动。没有理解和阐释我们什么也不能做，它们是我们行动的必要条件。另一方面，在日常实践活动中，统观地说出的阐释并不必然已经是一个确定意义上的陈述。总之，陈述一定是阐释，阐释未必是陈述。那么，现在的问题是，陈述通过什么生存论—存在论的改变从统观的阐释中产生出来？海德格尔在他的《存在与时间》的自用本上于此处批道：“陈述以各种方式通过阐释的变异而得以实施？”这是对最后那句话的另一种表述。

海德格尔接下来就着手回答这个问题。他说，在先有中就已有的存在者，例如锤子，首先是以应手方式作为工具存在。如果这个存在者是一个陈述的“对象”，那么我们一开始陈述，先有中先已产生了一种变化。我们应手地用来做事的东西，变成了指出事物的陈述所述的东西。先见在应手事物中对准的是现成事物。用通俗的话来说，在陈述时，先见在作为工具的锤子中看到的是作为纯粹对象的锤子，而不是作为工具的锤子。通过这个先见的“一眼望去”（Hin-sicht），对于这种“一眼望去”，作为应手之物的应手之物反而看不见了。也就是说，在这种一眼望去中，现成之物的展示遮蔽了事物的应手性，我们遇到的现成事物以它这样或那样现成存在方式被规定。例如在陈述“这是一把锤子”中，锤子对我们展示为一个纯粹的认识对象（现成事物），而不是操劳活动的工具（应手事物）。

传统哲学认为，事物是一个具有种种属性的对象，它甚至可说是属性的载体。但海德格尔指出，只是在将事物规定为现成之物后，才可能赋予它种种属性。陈述把现成之物规定为是（作为）什么的那个“什么”，是从现成事物本身得出的。标准的陈述“这是……”必然是将被陈述的事物作为现成事物，即一个客观、独立、孤立的对象（客体）来对待。但海德格尔前面在论述世界性时已经告诉我们，事物“是”什么（也就是我们把它阐释［作］为什么）最初取决于它所属的意义整体或应手相关性整体。但在陈述这里，阐释的作为结构经历了某种变化。“作为”在占有被理解的东西时不再深入到应手相关性整体，即事物的实践（实用）意义整体中，它不需要考虑这个意义整体。也就是说，这个“作为”已经与实践的操劳活动的意义没有直接关系了。它不可能表达实践意义的关涉关系。本来“作为”的作用是把各种意义的指涉关系划分出来，但现在它已被从构成周围世界的意义整体中切割下来了。换言之，在陈述中，“作为”只能表达与日常实践的整体意义无关的孤立的意义。这个“作为”被迫退回到只是现成事物的统一的平面上。在这种“作为”中，事物只“作为”纯粹的现成事物存在，而不是作为锤子、钢琴、毛笔等等具体的、五花八门的应手事物存在。它沦落为一种通过规定只是让人们看见现成事物的结构。源始的统观阐释的“作为”被抹平为现成存在规定的作为，而这却是陈述的特点。只有这样它才有可能通过一眼望去来指出事物。海德格尔这里揭示了被传统西方哲学认为是真理的主要表述形式的陈述的根本局限及其存在论原因。

海德格尔由此得出结论说，陈述不能否认它在存在论上起源于理解的阐释。海德格尔把统观理解的阐释的源始“作为”称为生存论—释义学的“作为”，以区别于陈述的（apophantical）“作为”。前者是后者的基础和前提，但一般人恰恰不知道这点。

但阐释并非只有这两个极端。海德格尔特意指出：还完全包裹在在操劳的理解中的阐释和理论陈述极端的对立情况之间有许多中间阶段。关于周围世界发生之事的陈述、描写应手事物、“形势报告”、记录和确定一种“事实状况”、描写一个事态、叙述意外事件，等等。我们不可能把这些“句子”归结为理论陈述命题而不本质上歪曲它们的意义。它们就像理论陈述本身一样，源于统观的阐释。也就是说，释义学的阐释不仅是陈述的存在论前提，也是一切叙述的存在论前提。

海德格尔认为，随着人们对逻各斯结构的认识的进步，陈述的“作为”现象不可能不以某种形态被人们发现。人们最初看它的方式不是偶然的，即认为陈述不是阐释不是偶然的，它也影响了后来的逻辑史。人们传统看待陈述的方式不是偶然的主观错误，而是有其存在论上的原因。

在西方哲学中，陈述属于逻辑研究的范围，陈述是逻辑命题的典型形式；而逻辑又与逻各斯有直接的关系。海德格尔在这一节的最后五段转而分析逻各斯的存在论本源，以此从根本上奠定释义学阐释的基础地位。在古希腊文中，Logos的基本意思之一是话语和语词。从哲学上看，逻各斯本身就是一个存在者，根据古代存在论的思路，它是一个现成存在者。在古人看来，首先现成存在的，即能像物那样被发现的，是词和词的序列，逻各斯在其中表达自己。《圣经》开头第一句“太初有道”，如按字面翻译是“太初有逻各斯”，就是一个证明。人们最初寻找这样现成存在的逻各斯的结构时，发现多个语词一起现成存在。海德格尔问，是什么构成了这个“一起”的统一？柏拉图已经看到，这在于逻各斯始终是某个东西的逻各斯。为了展示在逻各斯中的存在者，语词合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更激进；每一个逻各斯都既是综合又是解析，而不是要么是一个“肯定判断”，要么是一个“否定判断”。任何一个陈述，无论肯定还是否定，对还是错，都同样源始地既是综合又是解析的。指出事物既是合成又是分解。但是，亚里士多德并没有进一步把这个问题推进到这样的问题上：在逻各斯的结构范围内，究竟是哪一种现象允许并要求把每一个陈述的本质特征描述为综合与解析的？海德格尔这是在暗示，陈述并非源始的现象。海德格尔要追问的是：究竟是什么决定了陈述的本质特征？

从现象上说，“某物作为某物”的现象是与“联结”和“分离”的形式结构，更确切说，是与它们的统一即陈述联系在一起的。根据这个结构，某物被理解为与别的某物相关——与它合在一起，形成一个对照，这个对照在理解、阐释、表达同时也分解那个合成的东西。海德格尔这是在解释释义学的作为结构本身的复杂性。当我们把一事物理解为某一事物时，例如，把一根木棍理解为手杖时，木棍被理解为与手杖相关，并且就是手杖（与它合在一起），木棍和手杖形成一个对照。没有理解的话，木棍就是木棍，而不会是手杖，所以这个对照是理解的对照（verstehende Konfrontieren），它表达“作为手杖的木棍”这个合成（Zusammengenommene）。很显然，这是一种阐释的表达。但就在阐释表达这个合成的同时它也在分解这个合成：木棍可以作为手杖，也可以作为别的什么，它可以有许多存在方式，一句话，它与它的存在方式是有分殊的；“作为”在合成存在者的同时也在分解存在者。问题是：同一个事物，为什么会有许多存在方式？当然不是由于该事物本身，而是由于它与我们的存在论关系。生存论—释义学的“作为”体现的就是这种存在论关系。海德格尔说，如果这个“作为”现象被掩盖，尤其是在它的释义学“作为”的起源上（这个起源就是此在的在世存在）被遮蔽的话，那么亚里士多德现象学的出发点就分崩离析为外在的“判断理论”中的逻各斯分析，按照这种判断理论，判断是表象与概念的联结或分离。这是释义学地追溯传统“判断理论”的存在论原因。

一旦逻辑判断的存在论基础被掩盖，那么，联结和分离可以进一步形式化为一种“关系”。判断通过能计算的符号语言（logistisch）^[19]被分解为一个“坐标”（Zuordnungen）系统，它成为“计算”的对象，而不是存在论解释的主题。这就是为什么人们会认为判断与解释无关。能不能分析地理解联结和解析，理解一般判断中的“关系”，与基本的存在论问题的实际状况密切相关。海德格尔这里显然是通过释义学追溯逻辑问题从逻各斯开始的演变，分析判断本身的释义学内涵，来表明逻辑理论的基础同样在存在论，从而对传统的逻辑理论提出了坚决的挑战。

一般人会觉得海德格尔对存在论与逻辑关系的观点过于牵强，因为长期以来人们就习惯认为逻辑只关思维规律和形式，与存在不存在无关。海德格尔必须有无可怀疑的论据才能使他的观点站住脚。系词在逻辑命题中有举足轻重的作用；而“存在”（Sein）本身就是一个系词的名词化，作动词时它就是系词。海德格尔就通过分析系词来论证他关于逻辑的存在论基础的观点。他说，系词现象表明了存在论问题在何种程度上影响对逻各斯的解释；反过来，“判断”概念及其引人注目的反作用在多大程度上影响了存在论问题。系词在逻辑命题中的重要作用就已经表明对逻各斯的理解从一开始就与存在论问题密切关联；但也因为系词在逻辑判断中的重要作用，逻辑对它的理解和应用反过来又大大影响了人们对存在论问题的认识。

海德格尔也认为，系词是联结句子各成分的“纽带”。这个“纽带”揭示出：综合结构最初被当做理所当然的，它也保持了决定性的解释功能。系词这个“纽带”的关键在于它是一种实质的综合和解释。但如果“关系”和“联结”不能在现象上对实质的逻各斯结构分析有所助益的话，也就是说，如果“关系”和“联结”被理解为纯粹形式的话，那么系词这个名称所指的现象（即存在）最终与“关系”和“联结”无关。也就是说，“关系”和“联结”就失去了其存在论的基础。无论是用语言清楚表达出来还是在动词词尾指示出来，只要阐释和理解存在是此在本身生存论的存在可能性，“是（存在）”及其解释就会移入生存论分析的整个问题领域中。这再清楚不过地表明了，对于海德格尔来说，存在问题是语言问题和逻辑问题的基础，存在问题得不到澄清的话，语言与逻辑问题就不可能得到澄清。海德格尔许诺在第一部第三篇中要处理这个逻各斯中特有的存在现象问题，但这部分最终没有写出。

海德格尔认为，他论证陈述是阐释的一种衍生样式的工作到目前为止也够了。他总结本节的主要论点如下：陈述源出于理解和阐释，逻各斯的逻辑植根于对此在的生存论分析。我们认识到对逻各斯的解释在存在论上是不充分的，这同时使我们敏锐地看到产生古代存在论的方法论基础不够源始。逻各斯被经验和解释为现成的东西；亦即存在被解释为现成的东西，即存在者。同样，它指出的存在者也就有现成存在的意义。这个存在的意义仍然没有与其他的存在可能性相区别而彰显出来，因此，形式上有某物存在那种意义上的存在（即存在的可能性）同时也就与现成存在这种存在混在一起，连两者间纯粹的区域划分都没有做到。海德格尔在《存在与时间》的自用本上注道：胡塞尔。这表明他这里是在批判胡塞尔，确切说，是批判胡塞尔的现象学把理想的存在与现成的存在混为一谈，没能区分存在本身和现成存在，而把现成存在与存在本身混为一谈。