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第七十七节　前文对历史性问题的阐述与狄尔泰的研究和姚克伯爵的观念之关联

这一节在整个《存在与时间》中都有点特别，它主要不是正面论述海德格尔自己的思想，而是转述狄尔泰和他的朋友与通信者姚克伯爵关于历史问题的思想，有大段的引证。一开始海德格尔就告诉我们，他前面关于历史问题的分析都是受到了狄尔泰的工作的启发产生的。前面已经说过，海德格尔的确深受狄尔泰根据时间性来理解生命的影响，尤其是狄尔泰把过去理解为一个正在进行的、对经历生动有效的过程，而不是一个已经决定了的历史“事实”的思想，更是给他很大的启发。在他看来，是狄尔泰开始将历史的本己意义理解为一个关于此在作为一个历史存在者的经验问题，而不是一个经验研究的问题或一个叫做“世界历史”的包括各个时代的过程。狄尔泰不是把过去理解为一个先前的事情或纯粹文化传统，而是一种有存在论结果的经验。但是，在海德格尔眼中，与他的朋友和通信者姚克伯爵相比，狄尔泰的历史思想似乎还有未逮。虽然海德格尔说，姚克伯爵散见在他与狄尔泰的通信中的一些论题证明和加强了狄尔泰的研究工作，但这节是主角却是姚克伯爵，而不是狄尔泰。

姚克伯爵出生在西里西亚（今属波兰）的Klein Oels，有着煊赫的家世，其祖父约翰·大卫·路德维希·姚克伯爵（1759—1830）是普鲁士陆军元帅，曾任拿破仑征俄大军的普鲁士后备部队的司令官，但他于1812年与俄军签订了互不侵犯条约，推动了将普鲁士从法国占领下解放出来的斗争。在著名的莱比锡大会战中，他领导普军赢得了对法军的第一个重大胜利。不过这位陆军元帅却不是纯粹的一介武夫，他特别重视对他惟一的儿子，也就是姚克伯爵的父亲路德维希的教育。路德维希后来成为有很高文化教养的自由贵族，真可说是谈笑有鸿儒，往来无白丁，交往的都是柏林第一流的知识精英，尤其是浪漫派诸子，如路德维希·梯克等人。他的两任妻子也都出身于柏林的知识家庭。

姚克伯爵在这样具有高度文化教养的贵族家庭中长大，受到当时最好的贵族教育，修为自然不一般。他像叔本华和尼采以及克拉格斯和斯宾格勒一样，是学界外的高人。但不像他们，他对学界并没有任何怨恨，他把学术工作理解为一生的劳作，因而他虽然人不属于学术界，但学术水准远在一般学界中人之上。即便是在与狄尔泰这样的高手对话中，他也证明在基本立场上更为深刻和敏锐，在许多个别讨论中狄尔泰常常只是提问者。他与狄尔泰的友谊和对狄尔泰思想的巨大影响可以从狄尔泰在他死后写给他儿子亨利希的信中看出。狄尔泰于1897年9月17日给亨利希的唁函中写道：“从我这方面我应该说什么？将近25年我与令尊一起生活在最密切的思想共同体中。他是我除了赫尔姆霍茨之外所遇见的最具天才的伟人，但他品性之崇高则远过之。当他出现时，就像日出那样，赋予他所接触的一切以高贵、美和光辉。我还不能适应，我觉得，在未来没有什么哲学的东西再能像以前那样激起我的兴趣，因为我再不能与他分享。如果我还能写东西的话，又有什么价值？因为从现在起，我再也不能听到他的鉴定、他的反对、他的判断。”^[78]在1898年3月6日给亨利希的信中，狄尔泰写道：“我每天都回忆令尊，我似乎在与他说话，相信听到他的回答，一种不可置信的思念抓住了我，否则我就无法取得精神工作的成果。”^[79]在另一封信中他说：“我没有一天不在想念他。在我工作时，回忆和思念在引导着我与他说话，一再回到他那里。”^[80]

姚克伯爵生前发表了一篇38页的短篇著作《亚里士多德的净化论和索福克勒斯的〈俄狄浦斯在克罗诺斯〉》，虽然这是一部非常天才的著作，据说尼采在写《悲剧的诞生》时两次借这部书来看，^[81]但毕竟受限于它的美学主题，人们研究姚克伯爵的哲学思想主要还是通过他与狄尔泰的通信，海德格尔也不例外。这一节表面上看是论述狄尔泰历史思想的，实际上强调的却是姚克的许多思想。

海德格尔先描述了一下在常人眼里流行的狄尔泰的形象：他是精神史，尤其是文学史感觉敏锐的阐释者，他也致力于区分自然科学和精神科学，赋予这些科学的历史以及“心理学”史以突出的地位，让这个整体融入一个相对主义的“生命哲学”中。然后指出：对于肤浅的观察来说，这种勾画是“正确的”，但却错过了“实质”。它遮蔽多于揭示。直到今天，狄尔泰在许多人眼里还是海德格尔在这里描写的那个形象，这的确错过了“实质”，即狄尔泰在哲学史上真正的地位和贡献。而海德格尔是最早看出狄尔泰的独特贡献和他在哲学史上的重要地位的人之一。

接着，海德格尔对狄尔泰的学术给出自己的描述。狄尔泰学问规模非小，海德格尔说可以概括地把他的研究工作分为三个领域：对精神科学理论和它们与自然科学的区分的研究；关于人、社会和国家各门科学历史的研究；致力于一种可以表现“人的整个事实”的心理学。总而言之，科学理论、科学史和释义学—心理学研究在他那里始终相互渗透和重叠。这三种研究方向一个处于主导地位时，另外两个就已经是它的动机和手段。狄尔泰可能是有史以来涉猎面最广、处理问题最多、著述最丰的哲学家之一，他可以同时写几本不同的著作，但许多都没有写完。但也因为如此，他的许多成果看上去好像是分裂的、随兴所至、彼此不相干的。但海德格尔不这么认为，在他看来，那些似乎是分裂不一致、不可靠和偶然的“尝试”，其实是一种剧烈的不安，它的目标是要从哲学上理解“生命”，以及根据“生命本身”为这种理解确保一个释义学基础。在狄尔泰那里，所有的东西都集中于“心理学”，^[82]这种心理学是要在生命的历史发展的整体关联和效应的整体关联中把生命理解为是人存在的方式，是精神科学的可能对象，尤其是科学之根。释义学是这种理解的自我解释（Selbstaufkl-rung），只是在派生的形式上才是史学的方法论。海德格尔显然把狄尔泰的释义学当做他自己的释义学的先驱，这种释义学首先不是狭义的方法论，而是对人对存在的源始理解的自我解释，当然它也可以是狭义的方法论，但那只是在派生意义上。反过来说，狭义的方法论总是以存在论意义的释义学为基础。

海德格尔在这里不知为何基本没有任何批评。就在《存在与时间》出版前两年（1925年），海德格尔在卡塞尔作了十个关于狄尔泰的报告，题为《威廉·狄尔泰的研究工作和当代为一个历史世界观的斗争》。^[83]在那些报告中，海德格尔高度评价了狄尔泰的成就，但也指出，狄尔泰虽然探讨了历史实在的意义，但没有问关于历史性本身的问题。狄尔泰从来没有真正掌握得以提出这个问题的手段，因为他基本上仍然没有脱离笛卡尔的问题范围，他的释义学的问题始终被近代的方法论理想所控制，这个方法论理想就是通过方法保证科学的客观性。

海德格尔后来在关于尼采的讲演中这样分析这个方法：“‘方法’在这里不能‘在方法论上’理解为一种调查或研究的方式，而要从形而上学上理解为一种规定真理本质的方式，这种对真理的本质规定只能通过人的努力奠定基础。”^[84]在中世纪，确然性只能建立在拯救道路的基础上，真理的传播是通过教义达到的；而早期近代哲学只是根据方法来设想真理，这个革命是由笛卡尔的《方法论》来宣告的。在笛卡尔的思维的我中，一种新型的主体性被引进了西方哲学，在西方哲学中第一次，真理建立在自我认识的主体的确然性基础上。“人是独特的，给一切对存在者的表象及其真理奠定基础的基础，一切表象和被表象的东西如果要有立足点和持存性的话，都置于而且必须已经置于这个基础之上。人在这个独特的意义上是主体（subiectum）。‘主体’这个名称和概念在此新的意义上现在进一步成了人的专名和本质词。这意味着一切不是人的存在者成了这个主体的客体。”^[85]

狄尔泰曾经受到实证主义的相当影响，始终是在近代早期主体—客体的框架中来考虑历史知识的问题，从来也没有放弃认识论的倾向。他虽然承认人类确定性的局限和相对性与历史性对历史理解的积极意义，但还是坚持知识的客观性理想，这就使得他不能不寄希望于一种能保证客观性的方法。对此，海德格尔了如指掌，同时代的讨论把狄尔泰自己为精神科学奠定基础的研究片面地迫入科学理论的领域，由于顾及同时代的讨论，他的出版物再三以这个方向为取向。这段话含蓄地指明了狄尔泰的问题之所在：他没有超出近代哲学的总体倾向，基本上是在科学理论的范畴下从事为精神科学奠基的工作，即为它们奠定一个可靠的科学基础。对他来说，“精神科学的逻辑”不是中心，就像他致力于“心理学”并非仅仅为了改善关于心理事物的实证科学。海德格尔也没有因为狄尔泰没有超越时代思想的局限就抹杀他的独到的贡献。他真正看到了狄尔泰思想在认识论确信和存在论历史性之间的矛盾和紧张。^[86]之所以这一节讨论要以姚克伯爵为主要对象，是因为他觉得姚克在历史性问题上比狄尔泰更纯粹。

接下来海德格尔就转入对姚克的论述。姚克一次在给狄尔泰的信中提到“我们共同的理解历史性的兴趣”，海德格尔认为这是毫不含糊地把狄尔泰最本己的哲学倾向表达了出来。狄尔泰的研究现在才完全为人们所了解，如果要把它们据为己有的话，需要从原则上不断对它们进行具体的分析。这里需注意的是“从原则上进行具体的分析”（grunds-tzlicher Auseinandersetzung），从原则上进行分析就是从生存论—存在论的角度，从历史性—时间性上进行分析，但这种分析又必须是具体的，即立足于生命（此在）的事实性。海德格尔在这里不想具体讨论推动狄尔泰的种种问题。他想在这里做的竟然是要从姚克给狄尔泰的信中挑选一些段落来暂时描述一下他的核心观念。之所以是“暂时描述”，因为它不是完整的研究。

海德格尔承认，在姚克与狄尔泰的通信中，姚克的哲学倾向是受到了狄尔泰的提问方式及其工作的激发，用他的话说，是狄尔泰的提问方式及其工作给了姚克的哲学倾向以生命，姚克的哲学倾向在他对狄尔泰的奠基性学科——分析心理学的任务的立场中表露无遗。在谈到狄尔泰心理学的代表作《描述心理学和解析心理学的若干观念》时，姚克写道：“自我反思是首要的认识手段，分析是首要的认识方法，这已牢固确定。人们由此提出命题，这些命题由它们自己的发现来证实。在批判地消解、解释，从而内在地拒绝建构心理学及其假设方面没有取得进步。”

“建构心理学”（die konstructive Psychologie）原本叫“说明心理学”（die erkl-rende Psychologie），是狄尔泰把它叫“建构心理学”，其根源可以上溯至斯宾诺莎和莱布尼茨，但主要源于英国哲学家休谟、哈特利、穆勒父子以及斯宾塞。它数学方面要归功于德国人赫尔巴特，费希纳和赫尔姆霍茨则赋予它实验技术。狄尔泰认为这种心理学不能成为精神科学的基础，因为它完全套用自然科学的一般程序，用抽象、分析和假设，用说明和构造的方法来研究精神的人为造成的东西。它根本不能把握精神生命的整体关联，因而也就根本无法成为精神科学的基础。而他（狄尔泰）的描述心理学自身的基础是最无可置疑的，这就是生命本身。狄尔泰说：“我在描述心理学名下理解的是描述在每一个发展的人类生命中同样出现的种种要素和关联，它们是怎样联结在一个独一无二的关联整体中的。这个关联整体不能推测或推断，而是被经历。因此，这种心理学是描述和分析一个关联整体，它最初并始终是作为生命被给予的。”^[87]正因为描述心理学以生命这个最基本的关联整体为基础，所以它，也只有它，才能成为精神科学的基础。

然而，在姚克看来，狄尔泰未必能为精神科学奠定基础，因为他没有批判地消解他要否定的东西，即没有从心理学上分别而深入细致地指出它们的起源。在姚克看来，这与狄尔泰赋予认识论的概念和立场有关。“只有一种认识论才能说明建构心理学不能作为精神科学的基础，这个事实已经明确和清楚了。它得说明各种科学方法是否合适，它得为方法学说奠定基础，而不是，我必须斗胆说，从特殊的领域中得到种种方法。”从姚克给狄尔泰信中的这段话可以看出，姚克不认为狄尔泰已经完成了为精神科学奠定基础的任务。他缺乏一种认识论，这种认识论才能决定一切科学方法适合与否。而狄尔泰在他看来不是从根本上考虑方法问题，而只是试图在某个领域，如心理学，找到合适的方法。

海德格尔分析说，姚克归根结底是在要求一种先于科学并引导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样的逻辑。这种意义的逻辑不是一般的形式逻辑，而是源始意义，即作为逻各斯的学说的逻辑，它必然与存在问题有关，黑格尔的《逻辑学》论述的就是这个意义上的逻辑，即作为存在论的逻辑。海德格尔说，要求这种逻辑，就必须积极而彻底发展出自然和历史这两种存在者的不同范畴结构。自然与历史这两种存在者的不同，完全不同于普通存在者，如矿石和液体这两种存在者的不同。那只是属性或其他物理层面的不同；而自然与历史的不同是范畴的不同，历史作为存在者就是此在（人）。姚克发现狄尔泰的研究“太不注重存在者层面的东西和史学的东西之间类的区别”。姚克在这里区分了ontisch和historisch，前者指一般的自然物，后者指此在及其相关的事物，因而不能从通常的“史学”意义去理解它。虽然姚克把它们的不同称为“类（或种属）的不同”（die generische Differenz），而在海德格尔看来，这是存在方式的不同。姚克提出这个区分，说明他已看到人与自然事物不同的存在方式，这离存在论区分就不远了。

姚克对新康德主义把自然科学与精神科学进行比较的方法尤其不能接受。他明确指出：“比较总是感性知觉的（aesthetisch），^[88]总是依附于外部形态。文德尔班赋予历史各种外部形态。您的类型概念完全是内在的。这里所关性质，而非外部形态。对于文德尔班来说，历史是一系列图像、个别形态——（这是）一个感性要求。对于自然科学家来说，除了科学外，只有感性的享受还是人生的镇静剂。但您的历史概念是一种力量联结的概念，是力量统一体的概念，外部形态的范畴只能以一种转义的方式用于它。”在姚克看来，新康德主义通过比较自然科学和精神科学的外在形态（它们的研究对象、研究方法、研究特点，等等）以区分二者是皮相的做法，没有触及事物的实质。例如，文德尔班用nomothetisch（研究一般规律）和idiographisch（研究个别特征）来区分自然科学和精神科学。前者是一般的无可置疑的判断，后者是单独的陈述性判断；前者追求的是实在不变的形式，后者追求实在独一无二的、自决的内容；前者是普遍的，后者是特殊的；前者以自然规律为目标，后者以个别存在、个别事物或事件为目标；前者的认识论目标是规律，后者的认识论目标是结构；前者是抽象，后者是知觉；前者是规律的科学，后者是事件的科学；如此等等，不一而足，都是外部形态描述和比较。这样，对文德尔班来说，历史只是一系列图像、个别形态。但狄尔泰的类型概念不一样，它注重的不是事物的外部形态，而是事物的实质。根据狄尔泰的历史概念，外部形态的范畴是不能用于它的。

由于对“存在者层面的东西和史学的东西之间的区别”有可靠的自觉，姚克认识到传统的历史研究是多么顽强地仍然坚持“纯视觉的规定”，“纯视觉的规定”就是把事物当做主体面前的对象，把它们当做现成事物。传统的历史研究把它的研究对象的存在方式视同自然科学研究对象的存在方式，即现成性。所以，这种“纯视觉的规定”只是以有形体和形态的东西为目标。

在姚克看来，历史主义的代表人物兰克就是一个伟大的视觉主义者（Okular）。对于他来说，消失了的东西不能成为现实。这就是为什么在兰克那里只有政治事物才是史料，只有政治事物才是戏剧性的东西。姚克用兰克的视觉主义来解释兰克的历史研究偏重政治事物有点牵强，兰克将政治作为历史研究的主要对象，与他对历史与政治的关系的理解有关。^[89]姚克对以兰克为代表的历史学派的不满还不仅于此：“时间过程带来的变化在我看来似乎不是本质的，我对此可能有不同的评价。例如，我认为所谓的历史学派只是同一河床之内的一条侧流，只代表一个古老一贯的对立中的一个分支。这个名称有欺骗性。那个学派根本不是历史的学派，而是感性构建事物的尚古的学派，而伟大的、占统治地位的运动是机械建构的运动，因此，它在方法论上对理性方法的贡献，只是一般感觉。”很显然，在姚克看来，所谓历史学派只是实证主义史学传统的一个分支，它要按照事物的本来面貌研究事物的想法并不是史学的想法，即着眼于人的存在的观点，而是尚古的想法，即恢复历史的本来面目，实际上是把历史作为我们存在之外的知觉对象。但海德格尔看重的恐怕还不是姚克对历史学派的批评，而是他认为时间过程带来的变化是非本质的。因为这等于是说，对于史学来说，重要的不是感知层面的“古今之变”，而是另外的东西，即人的历史性。

姚克对历史学派被人称道的史料批判很不以为然。不仅不以为然，而且还持坚决的批判态度。他当时刚读了德国语言文献学家赫尔曼（Karl Friedrich Hermann）的著作《柏拉图哲学的历史和体系》，他在给狄尔泰的信中不指名地说：真正的语言文献学家把史学理解为古物箱。没有可触碰的东西的地方，他们从不涉足，而只靠用心理学的移情方法来引导我们。他说，这些人骨子里是自然科学家，但他们又不能像自然科学家那样做实验，所以他们越发成了怀疑论者。姚克主张，必须完全远离那些无用的东西，例如，柏拉图到过大希腊或叙拉古几次。那没什么有生命的东西。这种肤浅的追求无关紧要的细枝末节的做法在姚克看来最终是成问题的，愧对柏拉图、荷马、《新约》这些伟大的实在。“一切现实的实在，当它被作为‘物自体’来观察，当它不被经历，就成了幻影。”这是说，所谓“物自体”恰恰是最不实在的，充其量是镜花水月一样的东西，只有被我们经历过的东西，才是现实的实在。这里要注意“经历”（erlebt）不是知觉经验，而是我们的生命经验，我们的存在。

姚克说，历史主义的“科学家们”面对的是时间的力量，类似于法国革命时期精致的法国社会。二者都是形式主义、对形式的崇拜、种种关系规定当了智慧的家。这种思路其来有自，自然有其历史，但这种历史姚克认为尚未成文。这种思想和对这种思想的信仰是无根基的，即没有存在论的基础，从认识论上看，它们是一种形而上学的态度，它们的无根性是历史的产物，亦即近代的产物。姚克把它们的产生追溯到四百年前开普勒提出的偏心率原理，他说，这个原理导致了一个新的时代。但在姚克看来，偏心率激起的思潮震荡过于宽泛肤浅，知识进步到了扬弃自己的地步，人疏离自己到了不再看得见自己的地步。“‘现代人’，即文艺复兴以来的人，已行将就木。”姚克在19世纪下半叶就有此等见识，难怪海德格尔要引以为同道。

姚克一方面用尼采的“尚古的史学”的概念来批判当时的主流史学；另一方面又指出：“一切真正有生命，而非涂有生命色彩的史学则是批判。”“但史学知识，最好的是关于隐蔽的根源的知识。”这句话中要紧的是“根源”（Quelle）一词，它绝不能译为“资料来源”，这样的话姚克变成了他反对的那些史学“科学家”了，也赞成史学就是史料学了。这里的Quelle是“根源”的意思，指构成史学根基的人的历史性存在，此种存在一般不为人注意，所以说是“隐蔽的根源”。下面那段话更能证明这一点。前面已经说过，姚克批评兰克这样的视觉主义者，只知道看得见、摸得着的东西。但“在历史那里情况是这样，造成轰动事件和引人注目的东西不是主要的东西，神经看不见，正如一般本质的东西看不见一样。正如人们所说：‘静则强。’这话换一种说法也是真的：静则能觉（知），即理解”。姚克这里显然在区分看得见和看不见的东西，这正是巨人之争所争之事：是否只有看得见、摸得着的东西才存在。静的意思也是说要摆脱沉湎于一般存在者，超越存在者层面的事物，才能有所理解？理解什么？当然是无声无臭、无形无体、不可触摸、不可观看的存在。姚克告诉狄尔泰，他本人就因此乐于静静享受与自己对话，享受与历史精神相往来。“这精神不曾向书斋中的浮士德显现，也没有向歌德大师显现。”言下之意似是指浮士德和歌德都是要在感性世界中寻求真理，因而他们无法把握无形无状的历史精神。但无论浮士德还是歌德，一旦历史的精神向他们显现的话，他们也不会惊恐躲避，因为这种显现可能是非常严肃感人的。“它在一种更深的、不同于田野林间的居民的意义上，对我们有手足之亲。”这类似海德格尔说的存在离我们最近的意思。历史精神不是高高在上的东西，而与我们十分亲近，因为它不是异于我们的精神。姚克借用《圣经·创世记》第三十二章中雅各与天使摔跤的典故说，这种亲近历史精神的努力类似雅各的摔跤，摔跤者肯定赢，我们也肯定能把握历史精神。这是最重要的。

在引证了姚克与狄尔泰的通信中的许多文字后，海德格尔分析道，姚克之所以能清楚洞悉历史作为“潜在可能性”的基本性质，是因为他认识到人的此在本身的存在性质，而不是以科学理论的方式把历史作为历史观察的对象，在这个历史观察对象那里洞悉历史的基本性质。姚克说：“整个心理—物理给定状态并非存在着（海德格尔注道：存在＝自然的现成存在），而是生活着，这是历史性的起点。一个自我反思如果不指向一个抽象的自我，而是指向我自身的全部的话，就会发现我是被历史规定的，就像物理学认识到我是从宇宙论上规定的一样。我是历史就如同我是自然一样……”姚克显然看到了人存在的不同层面。海德格尔说，姚克看穿了一切不真实的“关系规定”和“无根基的”相对主义，毫不犹豫地从他对历史性的洞见中得出最后结论。这里“不真实的‘关系规定’”是指自然科学的知识性质；“‘无根基的’相对主义”是指精神科学的知识性质。

姚克的最后结论是：“但另一方面，从自我意识的内在历史性看，一个与历史相脱离的体系在方法论上是不适当的。就像心理学不能不顾物理学一样，哲学，尤其当它是一种批判的哲学时，不能不顾历史性。……自我行为和历史性就像呼吸和气压一样，并且，虽然听上去有点悖谬——不将哲学工作（Philosophiren）历史化在我看来似乎是方法论上的一种形而上学的残余。”就像呼吸一定要在一定的气压下进行，哲学工作，尤其是批判性的哲学工作，只能在历史性的基础上进行。认为哲学是超历史的工作，那是形而上学的残余。这些也都是海德格尔所要说的，他从1919年战时讨论班开始，就已经确立了这个基本思路。这是一种最彻底的实践哲学的哲学观：“哲学就是去生活。”

基于这种哲学观，姚克认为，应该有一种与迄今为止一切人们理解和尝试的历史哲学不同的历史哲学，那些历史哲学也为狄尔泰所反对，这种历史哲学不是对“过去”或“过去发生的事”的哲学思考，而是对此在的历史性的哲学思考。姚克不仅要问：谁能写这种历史哲学呢？因为在他看来，迄今为止对哲学本身的问题提法是错误的，甚至是不可能的，但不是不能有其他的提法。因此，“不再会有任何现实的哲学不是历史的。系统哲学和历史表述的分离本质上是不正确的”。这就是说，哲学必然包括历史表述，这是哲学就是哲学史的另一种说法。当然哲学不仅仅是哲学史，首先是人的存在史。这是真正源始意义上的历史哲学。

这样理解的哲学，无论它是系统哲学还是历史哲学，都必然是实践哲学。说到实践哲学，首先要弄清实践哲学意义上的“实践”。姚克看到，现在一切科学都把能成为实践的当做自己真正的合理根据。姚克把科学要求的那种“实践”叫做“数学的实践”，但他指出：“数学的实践不是惟一的实践。我们立场的实践目标是在教育学这个词最广最深意义上是教育学的。它是一切真正哲学的灵魂，是柏拉图和亚里士多德的真理。”姚克这种对实践哲学的理解与黑格尔的理解遥相契合。这也是柏拉图和亚里士多德哲学的精髓所在。以实践哲学家自许，姚克自然对伦理学很感兴趣，并曾告诉狄尔泰他关于作为科学的伦理学之可能性的看法。从海德格尔此处引的他与狄尔泰的通信来看，他对当时的伦理学也是不满的，说它始终是可以改善的。并发牢骚说，那些（伦理学的）书给谁看？太多了！“惟一值得注意是驱动人们从物理学转到伦理学的东西。”这句话意味深长。

姚克说，如果人们把哲学理解为生命的表现，而不是倾诉一种无根基的思想（这种思想无根基地显现出来，是因为人们的眼光离开了意识根基），那么哲学任务的结果是简洁的，而获得这个任务却是复杂和艰难的。这复杂和艰难就在于人们无法摆脱无根基状态而直抵本源。哲学要求无成见，这是它的前提，但已经很难达到。这是姚克的看法。海德格尔会认为根本就不可能达到，哲学也不必把它设为前提。

但不管怎么样，海德格尔称赞姚克已经开始着手将史学的东西与存在者层面的东西（视觉的东西）相对，^[90]从范畴上把握它，并把“生命”提到一个适当的科学的层面来理解，这只要看看姚克提示的这种研究之困难就清楚了。姚克认为，当时流行的那种感性—机械的思维方式比回到直观后面的那种分析更容易用文字表达，因为它在很大程度可以用出自视觉性的词汇来解释。而所谓“回到直观后面的分析”（即对非直观，然而却是直观的基础的东西的分析）因为它超越了直观，深入到了生命力的基础，因而不能诉诸直观，用那种通俗的方式来表达。它所用的“一切术语都是象征的和必然的，非一般人所能理解。特殊方式的哲学思维产生其语言表达的特殊性”。姚克的这种说法似乎已经预见了海德格尔哲学语言的特点，它的难解，很大程度上是因为它也是要“回到直观后面”去分析生命和存在。

姚克在与狄尔泰的通信中还谈到了他对悖论的偏爱。他认为：“悖论是真理的一个标志，在真理中绝没有普通观点（communis opinion），那只是造成一般化的一知半解的元素一样的沉淀物，它与真理的关系就像闪电过后的硫黄雾。真理绝不是元素。国家宣传的任务似乎是消解元素似的公众观点，尽可能使看事物和观察事物的个别性得以形成。那么，个人的良知将取代所谓的公众良知，取代这种极端的外在化，重新变得有力。”元素（Element）是一个事物最简单的组成部分，一个大的整体中的一个最小的部分。当我们说“这话里有真理的元素”时，不是说这话就是真理，而是含有真理的因素。对于主张真理是全体的德国哲学家来说，真理当然绝不是元素。而姚克说公众观点或普通观点是一知半解的元素一样的沉淀物，那是说它们不是什么真理，就连一知半解也不多。在海德格尔眼里，姚克的公众观点或公共良知，就是他所谓常人的观点，而个人良知则是本己的良知。个人良知与公众良知是有你无我的关系，只有取代所谓公众良知，个人良知才能发挥作用。

海德格尔指出，理解历史性的兴趣会给自己带来一项任务，这就是阐明“存在者层面的东西与史学的东西之间的类的区别”。“生命哲学”的基本目标由此就定了下来。这不但是狄尔泰和姚克的生命哲学的基本目标，也是海德格尔哲学的基本目标。但是，海德格尔觉得生命哲学的提问方式还不彻底，这种提问方式还需要从原则上予以彻底化。什么叫“从原则上予以彻底化”？这就是将“存在者层面的东西”和“史学的东西”带入一个更源始的统一。否则我们就无法从哲学上把握与存在者层面的东西有别的历史性，并在范畴上理解它，也不能比较和区分存在者层面的东西和史学的东西。但这只有产生下列三个洞见才可能：（1）历史性问题是一个关于历史存在者的存在状况的存在论问题；（2）存在者层面的东西的问题是关于不是此在的存在者，即最广义的现成事物的存在状况的存在论问题；（3）存在者层面的东西只是存在者的一个领域。我们可以把这三个洞见视为海德格尔基础存在论的基本出发点，三个洞见的核心是一个，即无论是此在的问题还是非此在的存在者的问题，都得在存在论上来考察和处理。存在的观念包括“存在者层面的东西”和“史学的东西”。它是必须对之进行“类的区分”的东西。海德格尔“存在论区分”的要义，就在这两句话。

最后，海德格尔告诉我们，姚克称非历史的存在者为“存在者层面的东西”绝非偶然。这正反映了传统存在论未曾中断的统治。传统存在论起源于古代对存在的提问方式，它从根本上使存在论问题变窄了，即变成了只是研究现成事物的问题，而根本没有区分存在者层面的东西和史学的东西，或非历史的东西和历史的东西，更不要说区分存在与存在者。为此，海德格尔提出：若要将存在者层面的东西与史学的东西的区分问题发展为一个研究问题，那就要通过基础存在论澄清一般存在的意义问题，以事先确保一个指导线索。可见一般存在的意义问题不仅仅局限于一般存在本身，它对于所有有关存在者的问题都具有指导意义。对此在的生存论—时间性分析虽然本身也只是为一般存在的意义问题做准备，但却因此断然维护姚克伯爵的精神以为狄尔泰的工作服务。

[1]Cf.Peter Reill，The German Enlightenment and the Rise of Historicism，Berkeley：University of California Press，1975.

[2]Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf t，Werke，Tei II，Bd.Ⅷ，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1977，SS.777 815.

[4]Hegel，“ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts，seine Stellein der praktischen Philosophie und sein Verh-ltnis zu den positiven Rechtswissenschaften”，Jenaer Schriften，Werke III，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S.525.

[5]Hegel，Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie I，Werke 18，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S.74.

[7]Cf.Wilhelm von Humboldt，“ber die Aufgabe der Geschichtsschreibers”und“Betrachtungenüber die bewegenden Ursachen”，Schriften zur Anthropologie und Geschichte，Werke 1，Stuttgart：H.G.Cotta Verlag，1969，SS.583 589.

[8]E.Kessel，ed.，“Rankes Idee der Universalhistorie”，Historische Zeitschrif t 178（1954），SS.293 294.

[9]Dilthey，Die geistige Welt.Einleitung in die Philosophie des Lebens，Gesammelte Schfiften，Bd.V，S.3.

[10]Ernst Mach，Erkenntnis und Irrtum：Skizzen zur Psychologie der Forschung，Leibzig：Barth Verlag，1905，S.V.

[12]Wilhelm Windelband，An Introduction to Philosophy，tran.by Joseph McCabe，London：Unwin，1921，p.183.

[13]Cf.Jeffrey Andrew Barash，Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，p.47.

[14]这不是说新康德主义不承认历史性，而是说在他们看来，历史性是必须克服的东西，李凯尔特下面这段话最能说明这一点：“到今天为止，哲学已经在它的概念中显示了一个连续的嬗变，人们完全不能希望在这方面它有一天会不同，因为哲学是科学，没有科学能希望有一天结束它的工作。它直接的生活原理是，它只能达到倒数第二个阶段，这样，今天的哲学家给明天在他之后的哲学家提供新的问题。尽管如此，系统的哲学家总是要力求一个结束和一个结论。那么，对他来说，只有忽视他是一个受历史制约的个人这个事实。如果他自己要创造历史，他必须忘记历史。”（Cf.Heinrich Rickert，Wilhelm Windelband，Tübingen：Mohr，1915，S.23.）新康德主义者最终的目标是超越历史性的普遍有效的规范和价值。

[16]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff，Gesamtausgabe，Bd.20，S.20.

[19]Cf.Charles R.Bambach，Heidegger，Dilthey，and the Crisis of Historicism，Ithaca：Cornell University，1995，pp.164 165.

[21]这是李凯尔特在《自然科学的概念建构的局限》一书中提出的概念（Cf.Heinrich Rickert，DieGrenzen der naturwissenschaf tlichen Begriffsbildung，Tübingen：J.C.B.Mohr，1921），S.248.

[22]Cf.Max Weber，Gesammelte Aufs-tze zur Wissenschftslehre，Tübingen：J.C.B.Mohr，1973，S.213；Jeffrey Andrew Barash，Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，p.75.

[23]Jeffrey Andrew Barash，Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，p.106.

[25]有关李凯尔特的“价值关系”的概念，可看Jeffrey Andrew Barash，Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，pp.48 49。

[30]Heidegger，Ph-nomenologie des religi9sen Lebens，Gesamtausgabe，Bd.60，S.31.

[37]John Macquarrie和Edward Robinson把das Geschehen des Daseins（此在的发生）译为Dasein’s historizing（此在之成为历史）深得海德格尔之意。海德格尔在他的其他一些著作中经常将Geschehen与Geschichte（历史）互训。

[39]Cf.Jeffrey Andrew Barash，Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，pp.72 73.

[40]Cf.Georg Simmel，Die Probleme der Geschichtsphilosophie：Eine erkenntnistheoretische Studie，Müchen/Leipzig：Duncker und Humblot，1922，S.Ⅶ.

[41]Heinrich Rickert，Science and History：A Critique of Positivist Epistemology，trans.by George Reisman，Princeton：Van Nostrand，1962，p.44.

[42]Heinrich Rickert，Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrif fsbildung：Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaf ten，Tübingen：Mohr，1929，S.227.

[43]Cf.Charles R.Bambach，Heidegger，Dilthey，and the Crisis of Historicism，pp.94 99.

[44]这部著作现编为《狄尔泰全集》第7卷，有苏尔坎普出版社的单行本（1981年）行世。

[49]因此，把它译成“天命”易生误解，好像它是一个完全外在于共同此在或此在共同体的超越的东西。

[52]Thomas Mann，“Kultur und Sozialismus”，in Essays，Bd.2，hg.von Hermann Kurzke，Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag，1986，S.96.

[53]Oswald Spengler，Der Untergang des Abendlandes，München：Beck，1980，S.28.

[54]Karl Jaspers，Die geistige Situation der Zeit，Berlin：Walter de Gruyter＆co.，1947，S.22.

[56]Cf.Oswald Spengler，Ur f ragen：Fragmente aus den Nachla，hg.Anton M.Koktanck und Manfred Schrӧter，München：Beck，1965，SS.346 348.

[57]Cf.Max Weber，Gesammelte Aufs-tze zur Wissenschaftslehre，Tübingen：J.C.B.Mohr，1985，S.604.

[58]Cf.Werner Sombart，Deutscher Sozialismus，Berlin：Charlottenburg，Buchholz＆Weisswange，1934，S.76.

[61]有关此一情况，可看Domenico Losurdo，Heidegger and the Ideology of War，New York：Humanity Books，2001。

[63]Karl L9with，Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933：Ein Bericht，Stuttgart：J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1986，S.36，141n，15.

[65]Cf.Otto Friedrich Bollnow，“ber Heideggers Verh-ltnis zu Kant”，Neue Jahrbücher für Wissenschaf t und Jugendbildung（1933），S.222；Cf.Domenico Losurdo，Heidegger and the Ideology of War，p.78.

[66]Dilthey，“ber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen，der Gesellschaft und dem Staat”，Gesammelte Schriften，Bd.V，S.37.

[69]Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Gesamtausgabe，Bd.3，S.204.

[72]Erlebnis在不同的哲学家那里根据他们不同的哲学观点有不同的规定，不能一概而译。我把狄尔泰和海德格尔那里的这个概念译为“经历”，而把一般观念论哲学家的这个概念译为“体验”。海德格尔这里用Erlebnisstr9men是指主观观念论对历史的理解，故我将它译为“体验流”。

[73]unhistorisch是尼采在《论史学的用处和害处》中提出的一个与historisch相对的概念。尼采是根据记住过去是给我们带来幸福还是带来痛苦来分析这两个概念的。他说，史学研究显然并不使我们幸福；毋宁说它很容易使我们不幸福。historisch是指对过去的记忆，它似乎就阻止我们幸福。而unhistorisch就是能忘记，无论在大幸福还是小幸福中，它都是使幸福幸福的因素。当然，情况也不这么绝对，有时，在黑暗时刻回忆过去给我们某种程度的幸福。所以尼采说，unhistorisch和historisch对于一个人、一个民族、一种文化的健康来说都是同样需要的。关键在于知道如何在适当的时候忘却，如何在适当的时候记住。海德格尔在这一节借用了尼采的这个概念，但不完全在他的意义上使用。unhistorisch这个概念在海德格尔这里是指不以史学方式存在的此在，即源始本己的此在。因此，unhistorischen Dasein不能译为“不从事历史学的此在”，因为只有当“此在”是指具体的人时，才会有从事历史学的此在和不从事历史学的此在之分。但我们知道，此在在海德格尔这里是指人的存在，而不是指具体的从事一定职业的人。unhistorischen Dasein是指以非史学方式，即本己存在方式存在的此在，亦即非史学所理解的作为现成存在的对象的此在，也就是本己此在。

[76]Nietzsche，Unzeitgem-e Betrachtungen，KSA I，Berlin：Deutscher Taschenbuch Verlag，1988，S.245.

[78]转引自Karlfried Gründer，Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg，G9ttingen：Vandenhoeck＆Ruprecht，1970，S.53。

[82]有关狄尔泰的心理学，可见张汝伦：《二十世纪德国哲学》，人民出版社，2008年，第37—50页。

[83]Heidegger，“Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenw-rtige Kampf um eine historische Weltanschauung”，Dilthey-Jahrbuch 8（1993）SS.143 180.

[86]Cf.Charles R.Bambach，Heidegger，Dilthey，and the Crisis of Historicism，p.181.

[88]Aesthetisch是sthetik一词的形容词形式，来自古希腊aisthesis，意为“感官可知觉的”或“感性知觉”。所以sthetik的原意应该是“感性学”或“感性论”，康德《纯粹理性批判》中Die transzendentalesthetik（先验感性论）的sthetik一词，便是在此意义上用的。从鲍姆加登开始，人们也在“美学”的意义上使用这个词。但从上下文可以看出，姚克在这里显然是在前一种意义，即“感性知觉”的意义上使用这个词。Marcquarrie和Robinson在他们的英译本第454页上的脚注也持这个看法。

[89]Cf.Georg Iggers，The German Conception of History，Middletown，Conn.：Wesleyan University Press，1968，Chap.4.

[90]姚克的这个重要思想本身受到父亲的朋友，也是他的哲学老师Christlieb Julius Brani的启发和影响（Cf.Karlfried Gründer，Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg，S.90）。