第三十二节　理解和阐释

看了海德格尔在上一节关于理解的论述后，人们可能会感到不满意，因为海德格尔只讲理解是投开可能性，而未及其他。难道这就是理解的全部内容？理解肯定不只是投开可能性，无论如何，我们不能回避日常的理解意义，因为那是我们最经常使用的。我们可以承认海德格尔讲的理解的生存论性质先于理解的认识性质，但这并不等于已经告诉我们人是如何理解一件事或一个问题的。换言之，对理解简单的存在论说明本身并不能产生对理解的认识论作用的满意说明。当然，在海德格尔那里，存在论和认识论并不是分裂的，但人们有权要求进一步的说明；而海德格尔的释义学的方法论，也要求对理解的论述不能到此为止。第三十二节就着眼于上述问题，进一步展开对理解的论述，或者说，把理解展开为阐释。

此在作为理解向着可能性投射它的存在。这里的“可能性”是指意义的可能性，此在使意义进入它的存在。换言之，此在使它的存在具有意义。由于这些可能性作为展示出来的东西要反弹回此在，这些意义的可能性也是此在存在的可能性，所以这种理解着向着可能性的存在本身是一种能在。也就是说，理解的投开有自己的可能性，这就是发展意义的可能性。海德格尔把理解的发展叫“阐释”（Auslegung）。这意味着，没有阐述，理解是不完全的。理解在阐释中理解地占有它理解的东西。或曰：理解某物就是理解某物，为何海德格尔还要加个“理解地”（verstehend）的副词？这不是多此一举吗？不是。海德格尔这么说，恰恰是要表明，在理解中理解的东西与经过阐释的理解的东西是不同的，否则理解就没必要发展为阐释了。海德格尔本节就要说明这个道理。

理解和阐释在古典释义学中就是核心概念。在古典释义学那里，理解和阐释是有明确分殊的，它们是不同的两回事，是解释主体的两个不同的行动。理解不等于阐释，阐释也不等于理解。但理解和阐释都是为了认识对象。海德格尔的哲学释义学在这些基本问题上与之相反。阐释和理解不是两码事，相反，阐释就是理解本身。从生存论上看，阐释以理解为基础，而不是相反。阐释并不是要认识理解的东西，而是要阐明在理解中投开的可能性。理解是前主题性的，即它尚未将被理解者变为一个主题。而阐释则是主题性的，即它确定和规定所理解的东西。海德格尔这些看法，是基于他的生存论分析。接下来，他就要按照对日常此在的准备性分析的进程，追索理解世界中的阐释现象。海德格尔把我们日常对世界的理解称为非本己的理解，因为那种理解不是为了理解存在本身，而是为了实用的目的；但它并不是不真的理解模式。海德格尔就从这种非本己的理解来追索在理解世界时的阐释现象。

根据它的词形，Auslegung（阐释）这个词的意思是“把什么东西放出来”。只有已经在那里的东西，我们才能把它放出来。生存论的阐释归根结底是把我们已经是的东西清楚地加以阐明。理解通过投开可能性起作用，而阐释则阐明它的投开。在海德格尔眼里，《存在与时间》就是对存在是什么的阐释。海德格尔既然说要在此在对世界的理解中追索阐释现象，那么被阐释的东西就是已经以应手事物的样式被给予我们的世界。

从海德格尔前面的生存论分析中已经可以看到，在理解世界时意义全体已经得到了展示，操劳的存在在应手事物那里可以理解它与所遇之物有何应手相关性。也就是说，在我们日常所用的各种器具中，我们总是已经理解它们有什么用，与什么其他器具相关，为何相关，等等。这当然建立在我们对日常实践世界统观的基础上，我们理解这个世界种种应手之物以及与它们相关的各种事情，即我们知道器具该怎么用、为什么用，也就是事情该怎么做。统观表明，那个已经被理解的“世界”也被阐释了。应手事物对我们来说都是很明确的，笔是用来写字的，茶杯是用来喝水的，等等。当然，我们也会对应手之物作些准备、安排、维修、改进、补充等，但这都是以统观到的应手事物的用途已经得到分解阐释（Auseinandergelegte），^[13]并根据这种分解阐释在操劳中得到使用的方式进行的。这说明，海德格尔的“阐释”并不是如古典释义学的“阐释”那样，是一个主体的理智活动，而是此在的生存活动，此在的生活活动就具有阐释的特征。事物根据它的实践目的和需要而“是（作为）”什么事物。“阐释”的概念表明，并没有绝对“是什么”的事物，事物之“是”根据此在的实践目的而定。斧子并不一定是斧子，也完全可以是武器。此在对实践目的、关系和意义的理解，即所谓“统观”。海德格尔说，那个其用途被统观分解阐释的东西本身，即那明确被理解的东西，有“某某事物作为某某事物”的结构，简称作为结构。存在者的作为结构表明，没有存在者本身，那只有作为（是）什么的存在者。存在者本身只是主观的抽象。

作为结构听上去很怪，实际说的不过是我们是根据应手事物的用途来阐释或规定它们的，作为结构也可以理解为存在者的意义结构。如海德格尔在这里说的，对“这个特定的应手之物是什么”这个统观性（日常实践）问题的统观性回答是：它是派什么用场的。这就是说，应手事物是什么，由它的实践用途来决定。说它的用处并不是简单地命名某物，而是被命名者被理解为某种东西，理解为我们要问的东西。所谓在理解中展示的东西，理解了的东西，无非是我们明确知道它是什么的东西。例如，我理解数码相机，意思是我知道它是派什么用场的。我不理解某物，就是我不知道它的用途，即它“作为”什么东西在此。海德格尔的“作为”（Als），指的无非是应手事物的用途。这个“作为”构成了被理解者的明确性结构；它构成阐释。也就是说，在海德格尔这里，阐释无非是明了应手事物的用途。这样的阐释观的存在论基础当然是把世界看成是应手的，而不是现成的，只有应手事物才谈得上用途。例如，我们说水缸造了是为了存水的。这个用途显然是从应手世界，即日常实践世界来的。只是因为我熟知水缸是用来存水的，我才能根据它的存水用途把它阐释为水缸。我们不是抽象和无所谓地对待一个对象，给它加上特殊的意义。当我阐释一个事物时，我并不是给一个经验加上外在的意义。我只是弄清已经在那里的东西。在应手事物的世界中，这已经在那里的东西就是我使用它们的方式和目的。

海德格尔总结上面的论述说，我们总是带着实践目的（统观）与周围世界的应手事物打交道，这种交道一定是阐释的，即明了它们的用途的，它把事物“看成”是桌子、门、车、桥等，统观地（在实践目的上）得到阐释的东西并不一定需要用一定的陈述来加以分解阐释。也就是不需要像在科学观察中那样对之作一个分解性的陈述。例如，对一张桌子我们不需要说：“它有一个平面，靠四条腿支撑，所以是张桌子。”因为阐释是一种素朴的对应手事物前论断的、也就是实践的领会，它本身已经是理解和阐释的。一定有人会问，对事物的纯知觉没有这种阐释性的“作为”，是否就表明它很单纯呢？海德格尔认为纯知觉（单纯地看）也总已经是理解和阐释的，只不过在它那里事物属于应手相关性整体的目的关系还不明确，而在日常实践中我们遇到的最单纯的东西都是根据这个应手相关性整体得到理解的，即根据事物的实践意义的整体结构得到理解的。

在一般人看来，我们总是先陈述一个事实，然后阐释这个事实。可是对海德格尔来说，我们首先通过把某物阐释为某物以此拉近与它的距离，同时也表达了对它的理解，然后才有对它的主题陈述。这等于说实践理解先于理论表述，阐释先于陈述。那个“作为”并非首次出现在主题陈述中，而是首次在那里道出，这之所以可能，只是因为它作为可说的东西已经先在那里了，或者说，已经被阐释过了。在简单的看中可能没有陈述那种明确性。这个事实并不能证明简单的看没有阐释，没有作为结构。“作为结构”（Als-Struktur）是海德格尔的一个专门术语，指事物被阐释的结构。在简单地看与我们有关的最切近的事物中，源始地包含着阐释结构，因为与我们有关的事物一定是有作为结构，也就是已经一定是被阐释了的事物，否则它们不可能与我们有关，所以我们不可能看到未经阐释的“纯粹事物”，这种看本身就不是一种“中立的”或“局外的”看，而一定是阐释的看。我们恰恰是只有在重新调整后才能把某物作为仿佛是无作为结构（纯粹客观）的东西来把握。在纯粹凝视中，的确“只是在眼前有某种东西”，但海德格尔说它是作为不再被理解的东西呈现在我们眼前的。也就是说，在此之前我们应该对它是有理解的，只有有过理解才能不再理解。也因为如此，海德格尔说没有“作为”对事物的把握是对简单的理解的看的剥夺，“没有‘作为’对事物的把握”就是所谓的“纯粹知觉”，传统哲学认为这才是我们对事物的原始关系，但在海德格尔看来，所谓“纯粹知觉”是剥夺了它本来有的理解和阐释。它其实并不比简单的理解的看更源始，而是从它派生出来。“作为”没有在存在者层次上被说出不应该误导我们，使我们看不到它正是理解先天的生存论建构。在日常生活中，我们直接与事物打交道，不会想到它们的作为结构，但这却是此在理解先天的生存论建构，事物的作为结构不是事物的属性，而是此在的生存论建构。

海德格尔在整个第2段想表达的就是，与传统认识论哲学和受近代科学思想影响的常识所以为的相反，我们并非先有纯粹的知觉和被知觉到的纯粹事物，然后才对知觉和事物作出阐释，使它们具有后天赋予的意义。而是我们从一开始就是理解地与事物相遇，因为我们只能在作为意义全体的世界中与事物相遇，我们与之相遇的方式，如知觉，必然是理解的，因而被遇到的事物，也总已被阐释为“作为”什么。科学和常识认为是最原初的“纯粹知觉”和“纯粹对象”，恰恰是要在后来经过我们对事物态度的调整才能从源始的经过阐释的知觉和事物中派生出来。相应地，“客观的”事实陈述也只有在理解和阐释的基础上才有可能。例如，当我们说“那里有一台冰箱”时，我们当然已经理解什么是“冰箱”，否则无法说出那个事实陈述。在海德格尔之前，黑格尔已经指出没有赤裸裸的知觉，但他没有明确提出意义的概念及事物的作为结构。

但海德格尔还有一个疑问要回答，这就是他到目前为止讲的都是应手事物，如果一切对应手器具的知觉都对它们有所理解和阐释，让它们在我们的日常实践活动中作为某种器具与我们相遇，那岂不是说，我们首先经验到纯粹现成的东西，然后才把它们理解为门、房子等等？这是一般人都会提出的疑问。海德格尔的回答是，这是对阐释特有的展示功能的一种误解。阐释并不好像是把一种“意义”抛到赤裸裸的现成事物上去，并不是给它贴上一种价值，而是世内事物本身与我们相遇时，总是已处于一种应手相关性中，它在我们对世界的理解中得到展示，阐释就是阐明这种应手相关性。世内事物最初总是作为与我们有实践（实用）关系的东西，即应手事物而不是现成事物与我们相遇的，也就是它总是已经在应手相关性中“作为”什么出现在我们面前，已经得到了某种理解和阐释。阐释不仅是阐释事物本身，也同时是在阐释它所从属的应手相关性。

一般而言，阐释就是要揭示事物的作为结构，但是，从海德格尔的上述论述来看，可以发现，被阐释的东西的有些方面预先已经是阐释的实际要素了。譬如说，应手事物都有应手相关性，应手事物之所以总是已经被理解了，是因为它们总是处在应手相关性全体中，也就是我们日常实践活动的相关系统中，我们总是从这个应手相关性全体去理解它们。这个应手相关性全体本身不需要通过对它的专门阐释来清晰把握。即使我们清晰阐释了它，它还是会退回到一种不显山露水的理解中去。也就是说，它总是处于似有若无的状态。恰恰是在这样的状态中，它是日常、统观的阐释的本质基础。海德格尔把它称为先有（Vorhabe），阐释向来是基于一种先有。先有是阐释在进行理解的存在中对理解的先行占有，它总是向着已经被理解的应手相关性全体运动。“先有”就是事物的实践意义结构全体。

海德格尔的这些话听起来意思很费解，实际说的不过是我们在日常生活中随时会遇到的情况。例如，当一个人急急忙忙要去学校时，他使用自行车作为交通工具。在此情况下，自行车的各个部分几乎没有独立的意义。虽然可以肯定轮胎对于自行车的成功作用非常重要，但那个急于赶路的人不会注意到它们的存在。实际上，只要自行车不出问题，那人甚至都不会去想作为自行车的自行车。作为交通工具的自行车的许多部分和功能对他的整个应手相关性，就是“先有”。我先于我的阐释已有了一整套方式体系，我以这套方式体系与根据其特殊用途被阐释的事物发生关系。当迫使人们去考虑这些事物的作为结构的环境使这些关系变得清晰时，这就更明显了。例如，在这个骑自行车的例子中，急于赶去学校的教师发现车骑不动了，他只能找出麻烦的可能根源——注意车子不起车子的作用了。在正常情况下，这绝不会引起他的注意。自行车的各个部件只有在自行车的一般目的——提供运输的情况下，才有意义。当骑车人明确考虑可能是轮胎没气了时，轮胎也已经在整个目的语境中了。当然，使轮胎有意义的那个语境又包含在更大的自行车的意义的语境中，而自行车的意义又包含在更大的意义域中。骑车人整体特殊的情况、他关心及时赶到上课、他对到达目的地需多少时间的估计，都聚焦在自行车载他到那里的能力。自行车轮胎也从这种能力得到其意义。除非某事迫使人们意识到作为结构，意识到作为结构的阐释不会发生。轮胎作为轮胎迫使骑车人注意它，是因为自行车骑不动了。如果不懂轮胎的功能，他就不会修补漏气的轮胎。海德格尔提出“先有”的概念，就是要表明，在阐释中，这种对事物各部分功能和目的的先天意识对于阐明“作为结构”是必要的。

除了先有外，阐释还以先见为基础。我们总是用一种独特的眼光来揭示已经得到理解、但还未明确的东西，以此来占有这些东西。这种眼光把已经得到理解却有待阐释的东西固定了下来。这种眼光，就是先见。还以上述骑自行车人为例。当车骑不动时，他不会整体打量整辆车，而是分别注意各个部分的特殊功能，他第一步必须将可能的问题领域圈定下来，这当然以他知晓自行车如何运作为基础。这就是海德格尔讲的先见。先见就是阐释的方向和入手处。海德格尔非常形象地说，它根据某种可阐释性，对在先有中已得到的东西“切第一刀”。先见不是在反思了先有后得到的特殊观点。先见和先有一样，都是阐释的基础。

保持在先有中、并被先见定位的已经得到理解的东西，通过阐释得到把握。阐释可以从有待阐释的存在者自身得出属于它们的概念，或者迫使它们进入另外的概念，根据那个存在者的存在方式，那些概念是与它相悖的。阐释总是已经决定了某种概念，无论是不可更改还是有所保留。海德格尔把阐释这种先天的概念称为先概念。阐释也以先概念为基础。先见的功能是确定问题域，而先概念是根据某种使作为结构变得清晰的概念来起作用的。它是我们预先已经掌握的东西，我们用它来使在先有和先见中的东西概念化。例如，把汽笛声理解为警报首先包含先有，我们让汽笛声警告我们，因为这就是它在彼此共在中的功能；其次是先见，它斟酌现在响的汽笛声是否实际上是警报（因为并不是所有汽笛声都是警报）；第三是先概念，一般意义上什么是警报和什么是汽笛。

综上所述，先有、先见和先概念本质上是阐释的基础。阐释绝不是对先已给予的东西无前提的把握。准确的文本解释是阐释的一种特殊的具体化，当它引证“在那儿”的东西时，那首先“在那儿”的东西只是阐释者不言而喻、无可争议的先入之见，它必然作为和阐释一起已经“设定了”的东西出现在任何阐释开始的地方。海德格尔在这里阐明了他的释义学与古典释义学的根本区别。他并不否定或反对古典释义学，只是认为追求正确解释文本只不过是他的释义学的一个具体化而已。古典释义学大都要引经据典来证明自己解释的正确，但经典以及对经典的理解中已经渗透了许多先入之见，它们是任何解释的基础。古典释义学不及见此，而他的释义学恰恰要揭示这一点。先有、先见、先概念是事先给定的。海德格尔这个思想奠定了现代哲学释义学的基础。它实际上彻底否定了科学主义和实证主义“客观解释”的理想。源于人存在的阐释者的先入之见不但不是阐释必须消除的消极因素，而且是阐释不可避免的基础和出发点。

要理解这些，必须懂得先有、先见、先概念的那个“先”是什么意思。它显然不仅仅是一般先验哲学那里形式“先天”和逻辑在先的意思。海德格尔问，为什么那个作为此在基本的生存论现象的理解会有这么个结构？被阐释者具有的作为结构是如何与它相关的？这个现象显然不能拆解成“部分”。“这个现象”指的是作为结构，它是一个意义整体。但它是否排除一个源始的分析？我们应该把这现象作为“最终的东西”来接受吗？那仍然还有为什么的问题。也许理解的先结构和阐释的作为结构显示了一种与投开现象生存论—存在论的关联？这个现象又如何反过来与此在的源始存在状况相关？海德格尔用这一连串的问题表明，理解的先结构的那个“先”绝非肤浅的形式在先或逻辑在先，而是事实在先，它关系到此在整个存在状况或存在建构。

所以海德格尔接着说，此前所做的准备已经不足以回答这些问题，在回答这些问题之前，必须先研究一下，那作为理解的先结构和阐释的作为结构为我们所见的东西，是否本身已经表达了一种统一的现象，哲学问题中大量利用着这种现象，但却没有给予其相应的源始的存在论解说？毫无疑问，海德格尔本人是这么认为的。这里说的统一的现象，就是此在的在世存在。他的释义学就是要指出理解和阐释与在世存在的关系。

现在，海德格尔要来给这个现象以源始的存在论解说了。理解是投开存在的可能性，即此在展开存在意义的可能性。在理解的投开中，存在者在其可能性中得到展示。通过理解对意义的投开，存在者得以作为有某种意义的东西向我们展示。可能性的特征始终相应于被理解的存在者的存在方式。意义的可能性不是出于理解者的杜撰，而是相应于被理解者的存在方式。一般的世内存在者被投向世界，即投向一个意义全体。即总是已经处于一个意义全体中了。作为在世存在的操劳，即我们的日常实践活动，先已固定在了这个意义全体的种种关涉关系中了。当世内的存在者随着此在的存在一起被展示，也就是得到理解时，我们说，它有意义。或者说，世内的存在者在我们的日常活动（在世存在）中得到了理解，获得意义。意义是意识到作为结构（是什么）的理解。当我们理解一个事物和一个行为的意义时，我们把它作为那个事物或那个行为来理解，即根据它的目的和用途来理解。

因此，与多数现代语言哲学，尤其是英语语言哲学不同，对于海德格尔来说，意义并不在语词或命题。西方主流的语言哲学认为，一个行为或一件事要有意义，首先必须以这种或那种方式表述出来，然后才能赋予其意义。海德格尔根本拒绝这种理论。在他看来，词义是意义的一种派生形式，他在下一节将清楚地表明这一点。在他看来，严格讲，我们理解的不是意义，而是存在者，或存在。意义是某物的可理解性之所在。我们把在理解的展示中划分的东西叫意义。意义的概念包括必然属于理解的阐释中所划分的东西的形式构架。用我们的话来说，人生在世，总是已经熟悉了世界，可以在日常活动中不加批判、随心所欲地利用它的种种要素和部分。我能时时专注于我利用世界的种种方式，具体表现为我用斧子砍柴，或用扁担挑水。在这些利用世界某些部分的方式中，这些部分得到理解，或者说，它们的作为结构变得清晰。我的行动和该行动所使用的东西都有了意义，或是有意义的。因此，意义其实是我在一个世界上存在于此的样式。但这一切的前提是，在理解的展示（世界）中，意义已经被划分了（artikuliert）。

在海德格尔看来，意义是由先有、先见、先概念结构而成投开的方向，某物就是由于这个方向而被理解为某物。这是说，意义是一个由先有、先见、先概念组成的被投—投开的、有一定方向的境域，存在者在此境域中通过阐释而被理解为如此这般的存在者。例如，把汽笛声理解为警报的那个理解的先结构（先有、先见、先概念）规定了理解的方向即意义，使得我们不可能把汽笛声理解为雷声。意义从已经在那里的东西（理解的先结构）得到它的结构，此在与世界（作为应手事物）的关系，是一种使用的关系。因为某物有意义，是说它根据它对此在的用处而变得明确。但这个“某物”既然是在应手的模式，而不是被抽象感知为现成的东西，它就是一种此在使用的样式。海德格尔认为，既然理解和阐释构成了此之存在的生存论状况，意义必须被理解为属于理解的展示性的形式—生存论构架。“理解的展示性”也就是在世存在的展示性。意义是此在的一个生存论现象，而不是在事物后面或作为“中间领域”在某处游荡、附加给它的性质。人们不是先用语词来表达阐释，然后在语词中发现意义；而是首先有意义，然后用语词表达意义。意义不在语词，而在事情本身，在此在的在世存在。就在世存在的展示中充满了在它那儿得到展示的存在者而言，只有此在才有意义。对于海德格尔来说，意义不能被分析为只是在认识论探索的范围内。它也不主要应用于语词和句子。相反，意义是一种存在方式，一种人能在的方式。因此，意义属于存在论探索的范围。既然只有此在才有意义，那么也只有此在才能是有意义或没意义。海德格尔对此的解释是，此在自己的存在，以及随它展示的存在者可以通过理解为我们占有，或者仍然不被理解。不被理解就是没有意义。现代人越来越不理解自己的存在，所以现代人的存在也越来越没有意义。

为了使人们更深入地理解意义的属人性，海德格尔紧接着又说，如果我们坚持这种对“意义”原则上存在论—生存论解释的话，那么所有不是此在存在方式的存在者则必须被理解为本质上是荒谬的。海德格尔声明，“荒谬的”（Unsinnig）在这里没有价值评估的意思，而是表达了一种存在论规定。只有荒谬的东西才是不合情理的。所以人是不可能荒谬的。非人的世界才是荒谬的。荒谬意味着完全在可能意义的范围之外，难以为我们的世界所容纳。现成事物作为在此在中遇到的事物似乎可以冲击此在的存在，例如突发的和破坏性的自然事件。但那些突发的和同样破坏性的冲击此在存在的人为事件，究竟算是现成事物还是应手事物？如果是现成事物的话，它显然与地震、洪水之类的自然灾害不一样，是从我们的世界及其应手相关性产生。如果说它是应手事物，又远比现成事物更荒谬。这些事情都是以操劳始而以剥夺操劳的可能性告终。海德格尔应手事物与现成事物的概念，以及意义与荒谬的区分显然无法解释核战争、恐怖袭击、环境破坏这些事情。

这一节的最后四段海德格尔转而讨论意义的根据问题。对于海德格尔来说，意义的问题最终是存在的意义问题，但这并不是说存在的意义问题将是更深一层次的问题，是在思考存在背后的什么东西。只要此在理解存在，追问存在的意义问题就是追问存在本身。也就是说，存在的意义问题与此在的理解问题和此在的意义问题属于同一个问题。此在所理解的归根结底是事物和它自己的存在，意义就是存在的表现。存在的意义绝不能与存在者或者承载着存在者“根据”的存在对立起来，因为对于基础存在论来说，存在者是就它们的意义（存在）而言的，而“根据”只是作为意义才能为我们所了解，即使意义本身是一个无意义的深渊（Abgrund）。海德格尔这最后一句话非常深刻。这里要注意Abgrund（深渊）一词的构词法，它由前缀ab-（除去、离开）和grund（根据）两部分组成，海德格尔显然是在暗示意义本身不能再有根据。

按照西方思想的传统，尤其是近代理性论的传统，什么事情都有根据，也必须给出根据。可是，根据的根据是什么？如果根据也有其根据的话，显然将陷入无穷倒退。如果意义是根据，要不陷入无穷倒退，并进而陷入虚无主义，必须承认作为“根据”的意义不能再有“根据”，它是一个无意义的深渊。这里，“无意义”绝不能理解为“虚无”。深渊是不是根据的“根据”。“深渊”是海德格尔的一个非常重要但常常被人忽视的概念，^[14]深渊似有若无，除了“深不可测”外，没有什么实在的规定。海德格尔用它来指存在，存在不是存在者，它没有任何存在者那种实在的规定。但它不是无，像深渊一样，它就在那里，一切存在者由于它而存在和显现。“渊兮似万物之宗”，《道德经》里的这句话是它最好的写照。

海德格尔接着又回到理解问题上来。他指出，作为此的展示的理解，始终涉及整个在世存在。“此”就是世界，此的展示就是世界的展示。在对世界的任何理解中，生存也一起被理解了，反之亦然。因为说到底，意义与理解都与生存有关。此外，一切阐释都在已经标明其本质特征的先结构中活动。一切对理解有助益的阐释必须已经对有待阐释的东西有所理解。人们一直已经注意到这个事实，即使只是在理解和阐释的派生方式的领域，在语文学解释的领域。海德格尔这里暗指古典释义学家已经发现的所谓“释义学循环”。古典释义学家在阐释的实践中已经发现，要理解文本的全体必须理解文本的部分；可要理解部分，必须理解全体。这构成了一个阐释的循环，它的实质是阐释的前提恰恰又是有待阐释的东西。这在近代科学看来是不允许的。

对于一般人来说，理解和阐释似乎首先是语文学的事。语文学阐释在近代属于科学认识的范围，科学认识要求有根据的严格证明。科学证明不得已经预设它本该给予根据的东西。这是科学的基本特征。但如果阐释始终已经在被理解的东西中活动，并且必须从它得到养分的话，它又怎能产生科学结果而不陷于循环论证，尤其是当预设的理解是在普通的人的知识和世界知识中运动？这是海德格尔给自己提出的问题，因为他意识到，他理解的先结构和阐释的作为结构的思想难免被人视为“循环论证”。然而，与传统释义学（包括语文学的释义学）不同的是，在他的被理解的东西中，已经有了阐释；可对于传统释义学来说，被理解的对象就像自然对象一样，是未经阐释的东西。海德格尔承认，根据逻辑的基本规则，上述这种循环即释义学循环是恶性循环。但这样的话，历史阐释的事业就先天被排除在严格知识的范围之外。如果人们没有取消理解的循环这个事实，那么历史学只好满足不太严格的知识可能性。人们允许它多少用其对象的“精神意义”来弥补这个缺憾。这似乎是在讽刺历史学派。当然，史学家不甘心如此，他们认为，如果能避免这种循环，如果有希望产生一种像人们以为的自然知识那样独立于研究者立场的历史学的话，那就比较理想了。这是在指实证主义和科学主义的历史学观点，这在海德格尔看来只是一种不切实际的幻想。他接下来就要说明这一点。首先，海德格尔指出，释义学循环不是恶性循环或坏的循环，把它看做恶性循环，寻找避免它的方法，“觉得”它是一个不可避免的不完善，这都是从根本上误解了它。近代认识论哲学都是建立在这个误解上，它们大都追求无前提的目标。但在海德格尔看来，释义学不应该使理解和阐释去适合某种特定知识理想，即传统认识论的知识理想，因为这种理想本身只是理解的一个变种，这个变种由于它本质的不理解把掌握现成事物作为它的合法任务。海德格尔这里说的“本质的不理解”指的是传统认识论不了解认识的真正前提是理解。传统认识论以现成事物为对象，而现成事物乃是从应手事物派生而来，与此相应，认识论的理想只能是理解的一个变种。满足使阐释可能的基本条件在于事先认出阐释得以进行的基本条件，即理解的先结构。

海德格尔明确表示，决定性的不是要走出释义学循环，而是要根据正确的方式进入这个循环。理解的循环不是任意一种知识在其中运作的圆圈，而是表达了此在本身的生存论先结构。理解的循环不是一个理解所犯的错误，而是此在本身的生存论先结构。因此，不可把这个循环贬低为恶性的，甚至把它贬低为可容忍的循环也不行。在这个循环中隐藏着一个积极的最源始认识的可能性，只有当阐释理解到，它首要的、不断的和最终的任务仍然是，不让先有、先见和先概念被忽发奇想和流行概念预先规定，而是通过从事情本身阐发它们，以确保科学的主题时，这个可能性才能以真实的方式被把握。这就是他所谓的“正确进入”，但不容易做到，因为人们一方面追求所谓“无预设”、“无前提”；另一方面又往往要用“忽发奇想”和“流行概念”来预先规定理解的先结构。因为根据其生存论意义，理解是此在本身的能在，理解不是主观的理智行为，而是此在存在的基本可能性。史学认识的存在论前提基本上高于精确科学严格性观念。数学并不比史学更严格，而只是从与数学相关的生存论基础的范围看，数学比较狭隘而已。因为史学直接关系此在本身，而数学只是间接与此在有关。近代以来，西方哲学家一直把数学当做科学的严格性的典范并加以效法；而历史则被认为是不那么严格。然而，从基础存在论的观点来看，数学并不比史学更严格，因为它同样是以此在对存在的理解为前提，没有这样的理解，数学是不可能的。

最后海德格尔归纳他在这一节的主要论点说，理解的“循环”属于意义的结构，意义现象植根于此在的生存论状况，植根于阐释的理解。作为在世存在关心它存在本身的那个存在者，即此在，具有一个存在论的循环结构。海德格尔后来在《存在与时间》的自用本“它存在本身”边上批注道：“但这个‘它存在本身’本身是通过理解存在来规定的，即通过内在于在场性（Anwesenheit）的敞亮（Lichtung）来规定的，在那里无论是敞亮本身还是在场性本身都没有成为表象的主题。”^[15]这个批注要强调此在的存在本身就是理解存在，但在生存论分析中还未涉及存在本身的意义和存在的真理问题。这似乎是在含蓄地反省他的基础存在论。如果人们认为“循环”在存在论上属于一种现成性的存在方式，则必须根本避免用这个现象来描述此在的本质特征。“循环”在这里被打上双引号，表明它不是前面讲的那种释义学循环。