七　汉学与西学的相关度

晚明王学盛行，有利于西学的传播，已如前述。既然如此，王学最盛的东南诸省，天主教在民间的流传，欧洲学术即西学被士大夫接受的程度，都超过别的地区，又有什么奇怪呢。徐光启、李之藻、杨廷筠，在明末号称“圣教”三大柱石，他们都是江浙名流，当然也不是历史的巧合。同样，明末清初排西教拒西学的著名事件，例如“南京教难”，《不得已》案，不是发生于这一地区，便是此间保“国粹”的人士所发动，当然也并非偶然。

任何文化都有自身的时空连续性。以江南为辐射中心的南国文化，在十八世纪的主要形态是汉学。那么，汉学与西学，相继在同一地域出现，是否也如汉学与王学那样，存在着某种实在的联系呢？

以往的学者，像梁启超、胡适、柳诒徵等，都注意到这样的关联，可惜都止于现象的类比，并且都语焉不详。在他们以后，学者们别异的兴趣，远过于求同，因而把汉学的兴旺，描绘成同先进的西学毫不相干。这一类说法，在我看来距离历史事实，似乎比梁、胡更远。

从文化的时空连续性的角度，来看待十八世纪汉学与西学的相关度，至少有以下几点值得探究。

性质的关联。

撇开利玛窦等是否用西学作为传教手段的争论不谈，他们入华后所绍介的欧洲学术，应该说主要属于近代意义的文化。所谓近代意义的文化，指的是对于中世纪文化的一种否定。这种否定，无论在欧洲还是在中国，都不是一般地否定整个的传统文化，而是针对现存的文化传统^[38]，特别是那些占据统治地位的代表中世纪的文化传统。十六、七世纪入华的耶稣会士，在宗教上无疑倾向于欧洲已经过时的天主教神学，但不能说他们就是中世纪文化传统的代表，因为这个宗教教团本身便是天主教教会内部改革的产物。早期耶稣会士的博学和教养也是著名的。为中国学者所熟悉的利玛窦、熊三拔、邓玉函、艾儒略、汤若望、南怀仁等，都在科学和工艺学方面有相当造诣。他们传入中国的“西学”，更不能简单地斥作是在欧洲的过时货色，包括利玛窦介绍的第谷天文学体系。尽管因为第谷抛弃哥白尼的日心说而导致利玛窦常受非议，但第谷体系在当时欧洲天文学实践领域还是新事物。

同他们相比，十八世纪的中国汉学，在研究对象上固然有很大不同，但以复古的形式，否定现存的中世纪文化传统，更其是否定在清代仍被尊作官方学说的理学传统，却不比受利玛窦等影响的西学逊色^[39]。正是从这个角度，可说清代汉学也属于近代意义的文化。以往学术史和思想史，将清代汉学归入中世纪末的封建文化一类，似属误解。

结构的关联。

作为一种文化形态，清代汉学的内在结构，看起来同西学缺乏联系。别的不说，单看汉学家把学问仍按古老的四部分类，首治经学，有余力的话再旁及史学和诸子学，而个人成果则以结集体现，这就同欧洲的学科分类大相径庭。

但结构形式的差异，并不必然妨碍内容互相接近。事实上，早在印度文化传入中国以后，中国文化的内在结构就已发生这样的变化，变得用四部分类法作为表现形式愈来愈困难。南朝的目录学家便对佛道二教的著作能否纳入四部的框架，争论过近两个世纪^[40]。由于技术的和因袭的原因，这种表征文化结构的传统框架一直保留下来，内容却早在改变。

清代汉学家在经学的名义下从事的主要工作，譬如被称作音训考辨的古代文献整理和研究，譬如被称作制度名物的古典科学文化遗产的发掘和复原等，都是前代所无或者虽有而疏略的学问，但同早期传入中国的近代西学有合辙之处。在数学、天文学、地理学和兵器制造技术等领域，汉学家的工作有着吸取西学的明显印记，那是人们所熟悉的。即使清代汉学家们自以为独得千载不传之秘的音韵学，有没有通过与欧洲语言学的比较而得到启迪呢？刘献廷的东西语言比较研究的成果已经失传，但由《广阳杂记》可知清初学者对西方语言的熟悉程度。至于康熙对于欧洲的语言、科学和天文仪器的广泛兴趣，在多大程度上影响了汉学的研究方向和进程，目前还缺乏专门性的探讨。我们仅知道十七、十八世纪数学和历法天文学的发展，同康熙个人爱好有着密切关系，而他爱好的正是传教士带来的欧洲知识^[41]。倘从文化结构的角度，把十八世纪的汉学与西学进行历史的比较，那时人们所了解的清学史，也许将是另一种样态。

方法的关联。

自从本世纪二十年代初梁启超、胡适相继提出清代学者的治学精神和方法的问题以后，汉学与西学在方法论上的相似相通之处的研究，一直引人注目。梁、胡的论述当然都有偏颇，例如胡适将清代汉学家描绘成所谓“大胆假设、小心求证”方法的先驱，在我看来便近于武断。然而，假如因为他们的偏颇和武断，便否认问题的合理性，那也不是实事求是的态度。在中世纪晚期，程朱那套“格物致知”、“即物穷理”的说教早已成为空话，王守仁的“致良知”方法，也没有脱出陆九渊的“六经注我”的窠臼。即使将研究范围限定于历史文献，这两种方法也必定同样导人进入死胡同。还在十三世纪，中国学术界已在寻求研究方法的突破，王应麟《困学纪闻》一类具有考证学色彩的著作出现，便是征兆。

然而方法的突破，不是学术发展的内在逻辑所能单方面决定的，它还需要合宜的外在条件，好比水凝结成冰，除了水温降至摄氏零度，还需要水面空气的振动。晚明西学的输入，利玛窦等用欧洲“名理”论对理学“性命”说的批评，便使学术界的空气发生振动，从而给学者以方法论的启迪，同空言蹈虚的理学方法告别，向“征实”的方向发展。胡适说顾炎武著《音学五书》，阎若璩著《古文尚书疏证》，“此种学问方法，全系受利玛窦来华影响”^[42]，固然不完全准确，却很值得研究。因为十六、七世纪的欧洲，强调观测经验的风气日浓，十七世纪弗兰西斯·培根和勒内·笛卡儿的方法论，对于利玛窦以后来华的传教士有何影响，至少在我们这面还缺乏详密的研究，可是后者与前者在方法论上颇为接近，则是明显的事实。

十八世纪的汉学家是自命为顾阎继承者的。然而以顾炎武来说，他生前的政治主张，在汉学家那里没有赢得任何公开反响，但他研究经史的方法，却受到汉学家们异乎寻常的崇拜。这一事实，是否表明顾炎武在方法论上起了某种中介作用呢？汉学家除了数学和天文学，是否在整体上也受到西学方法的影响呢？我以为都需要重新探讨。

心态的关联。

近年我国学术界开始重视文化心态的研究，这是必要的。马克思主义的创始人，从不讳言文化心态问题，这只消一瞥马克思、恩格斯关于他们如何被费尔巴哈和达尔文的理论所激动，便可了然。鲁迅也特别重视剖析历史和现实中间各色人等的心态。唯物史观认为，历史的必然性，只有透过历史的偶然性才能显现。而历史的偶然性，如果不同历史人物的随机心态联系起来考察，怎能说得清楚呢？

譬如说，十八世纪的汉学家，说起历史，几乎都反对“以议论求法戒”，“以褒贬为与夺”^[43]，这当然是一种心态。但这种心态，在正统史学家那里找不到依据。因为《春秋》“一字褒贬”的说法，从司马迁、班固以后，被所有史学家视作不贰法门，那么钱大昕、王鸣盛等的这种心态，是怎样产生的呢？

譬如说，清代汉学家研究所谓儒家经传，几乎都强调从最基本的功夫做起，辨真伪，定文字，明音读，通训诂，甚至说对经文“有一字非其的解，则于所言必差，而道从此失”^[44]，这当然也是一种心态。但这种心态，在当时也完全属于所谓逆反心理。因为康雍乾三世皇帝和他们手下的那班理学名臣，都强调经书的问题早由朱熹等人解决光了，剩下的只是躬行践履的问题，那么戴震等的这种心态，又是怎样产生的呢？

再譬如说，十八世纪的汉学家无不标榜复古，但号称考史名家的赵翼，却在诗中写道，“江山代有才人出，各领风骚数百年”^[45]。诗言志，他当然不过借评论李白、杜甫，来表达他和他的同道的共同感受。因而汉学家的复古主张，是否也属非今心态的一种表现呢？由此想到徐光启。在早期西学家中间，徐光启笃信西学是没有争议的，然而徐光启也给《毛诗》、《考工记》等重新作过注释，就是说也复古。清代汉学家的心态是否同徐光启相似呢？我以为是有关联的。

目前的中文材料，还没有发现欧洲传教士直接介绍培根、笛卡儿学说的，但间接证明是有的。培根反对人云亦云，主张只有通过自己眼睛的观察才是真实的。笛卡儿反对依赖古说的权威，强调只有依赖事实的观察才是科学的。十七世纪的西学传播者，无论来自欧洲的利玛窦等，还是生长中国的徐光启等，都主张对中国的经典，应该直读原著，不应拘泥于程朱陆王的疏解。李之藻编的《天学初函》，搜辑了阐发此类看法的代表性言论。倘说清代汉学家的心态同前此西学家的心态有相通的地方，也许不是无根据之谈。

诸如此类，我以为都需要研究。不能因为汉学家讳言自己同西学的联系——这也是一种需要考察的心态，而否认二者在事实上的联系。否则，历史就太简单了。