五　“慢慢来”的策略

十六世纪末王学在明帝国可谓如日中天。尤其是长江中下游到东南沿海，作为帝国的财源、文官的产地，文明程度令利玛窦由衷赞叹，都已成了王门诸派活跃一时的历史舞台。前面说过，利玛窦由罗明坚带领入粤，秉承修会上司范礼安的指示，期望用和平方式取得基督教在华合法传播的自由，这本身是对耶稣会内部一种武力传教主张的否定。应该说利玛窦很幸运，碰上了历史偶然性生效的时机，由帝国的边缘向腹地北移的历程，恰好踩着前一百年王学由前驱到教主自南至北拓殖的路线。因此他虽类似孤军深入，却终能在这个空间替耶稣会士开辟了几个落脚点，一个关键因素就是得到王门有关人士的同情和奥援。

但历史同样表明，幸与不幸也总是如影随形。前举利玛窦在南昌很快由得意转为失意，主观原因不难理解。利玛窦从来没有忘记他来华的使命。他在华活动愈久，打入社会上层愈深，被修会内外寄予的成功希望愈高，因传教目的未达所激起的失败感也更加剧。

“不必先问我们给多少人付了洗，在十四、十五年之间，领洗的不会超过一百位，而且传教士还费了不少心血方有这些微的成果。”这话说于一五九六年十月。那时利玛窦已知，单是明廷登记在册的“纳税的成年人”，便达五千八百五十五万，总人口当有这数字的三倍，就是说他和他的同工用了十四年“劝化”的中国基督徒，仅占帝国居民总数不到一百五十万分之一，的确“些微”！

固然数量不等于质量，“救灵”成绩可怜也不能抹煞利玛窦在帝国上层社会不断增长的博学名声，可是没有数量也就没有质量，手段愈引人注目，也就愈发突显目的依然遥不可及。所以，失败就是失败，不承认也不行。前引利玛窦在同一信里说辛苦很久换来的“效果等于零”，便是承认到那时为止传教是失败的。

面对失败，利玛窦绝望过，本文开头已说了，也曾被劝告打退堂鼓。他的助手黄明沙，一位后来“殉教”的华人青年修士，就曾劝他改赴日本传教，以为“归化中国”没有希望。利玛窦既靠信仰克服了绝望，当然拒不考虑放弃在华传教。不过在南昌的经验，也使他变得更加务实，特别在几个问题上思虑更周到。

第一是坚持与儒者认同。这本是离粤前他已获范礼安准行的方针，即不再恪守沙勿略在日本制定的成规，非但从外表上与佛教僧侣划清界限，而且在言行上力求向世俗士人靠拢。通过在南昌同章本清及其书院学人的频繁交往，他愈发相信这样做是必要的。

第二是重定自己的使命。初到南昌对“归化”千万中国人的过度预想幻灭之后，利玛窦给自己的角色重新定位：“主要的是为此伟大的事业做奠基工作”。以后他在南京致密友的信里，甚至否认自己在华传教是“播种”，“而是筚路蓝缕、胼手胝足、驱逐猛兽、拔除毒草的开荒的工人而已”。

第三是采取“慢慢来”的缓进策略。显然由于在南昌，他个人大出锋头而付洗信徒甚少的矛盾现象，招致修会的误解，利玛窦被迫一再解释他的策略何以着重一个“慢”字。他说最大顾虑在于中国人普遍疑忌外国人，朝廷或官员尤其“对所有外国人十分敏感”。“中国与其他地方民族有很大的区别，他们是一聪慧的民族，喜爱文艺，不喜战争，富有天才，目前对他们固有的宗教或迷信等，较以往更持怀疑的态度。因此我以为在很短的时间，可以归化千千万万的中国人。但只因为我们很少和他们交往，而且他们中国人不喜欢外国人，百姓怕洋人，皇帝更畏惧外国人，这后者专制好似暴君，因为他们的祖先用武力从别人手中把皇位夺来，每天担心会被别人抢走。假如我们聚集许多教友在一起祈祷开会，将会引起朝廷或官吏的猜忌。因此为安全计，应慢慢来，逐渐同中国社会交往，消除他们对我们的疑心，而后再说大批归化之事。”

第四是传教手段需要更新。聚众宣讲福音，是基督教传统的布道主要手段。由上引材料可见，利玛窦已发现它的潜在危险。如所周知，中世纪中国列朝统治者都怕民间宗教，怕的不是它们的教义，而是它们的首领以宗教为纽带聚众酝酿抗官乃至造反。利玛窦善辩，却不主张在华采用宣讲为主的布道手段，“因为外国人在大明帝国无不遭受猜疑，尤其我们传教士们。他们以为我们智慧超人一等，精神与能力皆能成就大事，因此我们一举一动必须谨小慎微，不敢造次。”怎么办呢？由南昌的经验，他认为赢得人心的最佳手段有二：一是用中文著书，“自古以来，中国就重视书写，比较不重视讲说能力”；一是“交谈方式较布道方式更有效”，效应就是既便于传教又不惹麻烦，“我们不能聚集很多人给他们布道，也不能声明我们来这里是为传扬天主教，只能慢慢的，个别的讲道不可”。

第五是必须想方设法要求皇帝准许“自由传教”。那过程已说过了，但利玛窦在南昌更感到这样做的急迫性。理由也颇有趣，原来除了范礼安的敦促，还出于他对帝国体制的观察。他发现，“这个帝国由一位皇帝统治，父死子继，其余一切与其说是帝国，不如说是共和国”。他的参照系，当然不是后来才有的所谓主权在民的近代共和国，更非他显然不知的西周“共和”，甚至也不像指古代罗马共和国或雅典民主制，而应指柏拉图式的“理想国”。皇帝虽然不是哲学家，然而尊崇“中国哲学之王”孔子，也不容许帝王家族享有政治权力；“帝国的管理权全在文官手中，他们都由最小的阶级开始”，定期根据工作表现升降或惩办；帝国也“重文轻武”，武官由文官手中领取薪饷，“这样一方掌握金银，一方掌握军队，把权利分开，叛乱也就不会发生了”。如此等等，不都像柏拉图预构的图景么？既然只有皇帝一人统治，其他人仅分等级，但在皇权面前人人平等，而且皇帝本人也要按照古老的伦理规范行事，不都像是一个“共和国”么？利玛窦不由得表示倾倒：“在管理、政治与秩序等方面，中国的确超过其他民族。”

人们知道，当金尼阁把利玛窦的札记手稿进行改编而在欧洲发表以后，曾经引起多大的轰动和争论，以致十八世纪孟德斯鸠为了判断中华帝国到底像不像一个“共和国”，或者竟属专制制度的一个典范，在《论法的精神》中出现那么多的自相矛盾。其实何止启蒙时代的法国学者被闹糊涂，革命时代的中国学者也一样。“中华民国”招牌的设计师章太炎，也许没读过利玛窦的那些话，但肯定读过柏拉图论“政治家”的有关介绍。他在清末发表的《代议然否论》，也认为中国自秦始皇以后便实现了一人专制而万众平等，可称奇特的共和或者奇特的专制，因而只要打倒愚昧专横的满洲皇帝，真正的共和体制便会出现。可见利玛窦于一五九七年在南昌提出的问题，无论在欧洲还是在中国，闹了三四百年依然还是问题。

不过，话说回来，当时利玛窦的初衷，在彼不在此。就是说，他所以要向修会人士描述明帝国体制，并非出于论政考史的学术兴趣，而是为了证明他对沙勿略基于在日本的经验所提出的远东传教策略作出的修正，合乎罗耀拉有关传教策略应该因地制宜的遗训。如果注意利玛窦已遵从耶稣会规定，发过初愿和终身愿，而两度誓愿都重在服从，那就不难理解利玛窦本人虽达到以上认识，但要使修会当局认可，仍要费很大力气。这就是今存利玛窦写给罗马总会的报告和有关会友的函件，以南昌三年数量为多的一个缘故。

倘若注意到利玛窦正是在南昌期间，被范礼安任命为耶稣会中国传教团会督，那就可知他结合明帝国实际状况，得出的在中国传教怎么办的那些认识，至少已博得耶稣会远东教区总管的赞同。利玛窦很重视这一点，由他晚年的在华传教史札记特置一章，题作“中国在利玛窦指导下成为独立传教区”可证，而他的“独立发展”，便始于南昌，盛于南京，终于北京。