四　王学与西学

黑格尔说过：偶然的东西正因为是偶然的，所以有某种根据，而且正因为是偶然的，所以也就没有根据；偶然的东西是必然的，必然性自己规定自己为偶然性，而另一方面，这种偶然性又宁可说是绝对的必然性^[12]。我以为，辩证法关于必然与偶然的这一论述，也适用于我们的论题，明清之际学术文化已到非变不可的地步，便是其证据。

还在十六世纪初期，那时欧洲耶稣会士尚未入华，中国统治思想营垒里便分化出了自己的异端，即王守仁的“王学”。这一派学者，集合在王守仁“致良知”的旗号下，是偶然的，但他们提出的种种命题，虽不新鲜，却是由战国到南宋各种异端思想的变形^[13]。我曾经指出，王学自身的毛病很多，但他们反对做《四书》章句的奴隶，反对做古圣前修的学舌鹦鹉，甚至叫喊“满街都是圣人”，否认只有诵法程朱的少数理学家才能做圣贤，这对正统理学无疑是一种严重的挑战^[14]。照王学的逻辑，必定走向撤除纲常名教的思想樊篱^[15]，包括所谓“夷夏大防”在内。

十六世纪晚期罗明坚、利玛窦等入华的时候，正是王学思潮旺盛之际。在士大夫中间，首先对利玛窦传播的欧洲学术和教义发生兴趣，乃至改宗天主教而不自以为非的，有不少正是王学信徒，例如李贽、徐光启等。反之，明末徐昌治编《圣朝破邪集》所录攻击西士西教的文章，大部分作者都是以卫道士自居的朱学末流。

这一对照所透露的消息，是值得寻味的。假如说，西学输入恰逢王学盛行是偶然的话，那么这样的偶然性恰在晚明出现，不正说明那时的中国也同当时的欧洲一样，已经有走出中世纪的必然性在起作用？同样，假如说，作为中世纪统治学说异端的王学信徒，较易接受近代意义的外来文化是必然的话，那么王学在明清易代之际受到激烈批评乃至全盘否定，不也正说明理由并不在于学术本身必有的逻辑取向，而是在于历史的偶然性么？

正因如此，从中西文化交流史的角度来看，王学在明清之际并非只有负面意义，如王夫之、顾炎武等所指斥的那样。

事实上，还在明代万历间，因作《毛诗古音考》而被认为是清代汉学最早先驱的福建学者陈第，便反对理学更甚于反对心学，特别批评程朱理学割裂义利关系，强调“义即在利之中，道理即在货财之中”^[16]，这同两百年后戴震的论调一样。因此，早有学者指出，陈第的思想更接近王守仁^[17]。在清初，黄宗羲尽管憎恶王学末流好尚空谈，却不否定王学本身，而他也正是在清初诸大师中唯一公开讨论过天主教义得失的人^[18]。如所周知，他的《明夷待访录》，表达出的朦胧的近代意义的民主要求，也是当时学者中所仅见的。同时代的北方学者颜元，憎恶程朱也远过于不满王学，以至于宣称程朱之徒才是圣学的真正大敌^[19]。

其实，王夫之、顾炎武否定王学，又何尝对程朱理学表示好感？王夫之认定唯独张载才是可以肯定的宋学家，那意思是否定程朱具有代表传统的资格。顾炎武仿佛不否定程朱理学，但他大唱“舍经学无理学”，那潜台词不也正是要求理学家放弃空洞的义理说教，以换取人们对理学统治形式的容忍吗？

可见，从晚明到清初，人们反对王学，只是因为在空谈误国这点上，王学信徒已变得同程朱信徒毫无二致。但谁也不否定王学信徒接受外来文化，皈依西方宗教。这就反映出一个事实，即王学藐视宋以来的礼教传统，在客观上创造了一种文化氛围，使近代意义的西学在中国得以立足，而王学系统的学者，在认知方面的特有平等观念，即王守仁所谓“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，在清代仍以隐晦的形式得到保存，实际上为汉学家们所汲取。这看来是悖论，然而却是事实。