三　是“拓荒”么？

问题在于中国人能够相信他们的说教而皈依基督吗？利玛窦说可以，他在一五九九年八月写道，“我以为在很短的时间，可以归化千千万万的中国人。”

利玛窦的这一估计，或许太过乐观，却并非没有根据，这时韶州、南昌、南京三所耶稣会住院，施洗信徒已逾千人。不过他强调中国人对固有的宗教“更持怀疑的态度”，则是特指与他频繁交往的官绅士人。

交往的过程，也是利玛窦认知帝国权力运作机制渐趋深刻的过程。

大概地说，利玛窦初入广东，致力结纳的对象是地方长官，以为能否在华“开教”，命运全由这班人控制。当然他们已发现用西洋奇物进行变相贿赂，是让此辈对洋人由冷眼变笑脸的极佳手段。他仍然不懂帝国地方体制，是建立在外省文官同本地士绅互相制约的基础之上的。

给利玛窦开窍的是自号太素的瞿汝夔。这位江南贵胄，浪迹南粤，寻求炼丹术，便追踪至韶州投师，旋即被利玛窦传授的欧洲测天度地技术迷住。可是老师从学生那里也许获益更多。瞿太素对帝国体制的熟知，对政坛内情的洞悉，促使利玛窦开始感觉在华传教首先要与士大夫认同。于是，脱却僧装，改穿儒服，缓谈“归化”，多讲实学，把著书立说置于口头宣讲之上。瞿太素也许可称为“把西方文明的成就系统引入远东世界”的中介人，但倘说利玛窦在华活动的策略转变，瞿太素起了启蒙作用，可能更为恰当。

利玛窦曾计划自粤朝北步行，沿途建立传教点，最终抵达北京。但肇庆被逐的经验，使他改变想法，以为非得皇帝特许，才可能在帝国境内自由传教。谁知事情远比想象的历程困难得多。万历二十三年（1595），他先被石星撂在南京，接着又被在粤屡送重礼结交的徐大任赶出南京。

利玛窦再过南昌，指望在这个江西省会驻足，已不敢轻信自称朋友的官员，没料到瞿太素已先在南昌传扬他的学问人品，因而获得一位名医声援，尽力帮他结识省城名流，包括两名藩王。于是，利玛窦有机会在聚会中当众表演西洋记忆术，在造访时向显贵赠送手制日晷，在受质询时大谈欧洲天算原理和信仰习俗，都在南昌士绅中引起轰动。

瞿太素曾在著名的白鹿洞书院，受业于山长章本清。大名章潢的这位江右王门大师，因得明廷遥授学官并食禄，名扬海内，这时年逾七旬，仍对四海内外的“圣人”学行极感兴趣，闻知利玛窦已到南昌，便主动寻访，结为忘年交。他为利玛窦留居南昌而疏通巡抚陆万陔。哪知陆万陔已风闻利玛窦的“西国记法”，希望此人能向其二子传授这一神术，迅即特许利玛窦在省城购屋居留。于是利玛窦在入华十二年后，首次在广东以外，建立了一所耶稣会住院。

耶稣会赴远东传教，先抵日本。那时日本藩国林立，诸藩外相争战，内行独断，所谓封建，可比作欧洲中世纪的领主制。自沙勿略闻知日本和朝鲜、安南均属华化地域，以后的耶稣会士，都把“归化中国”作为最高目标。然而大明帝国非战国日本可比。在日本，耶稣会士只要通过僧侣劝化某藩大名入教，便可得到该藩属民尽为教徒，因而年年都有成万名皈依者。但罗明坚、利玛窦于一五八三年进入内地，到一五九六年利玛窦进入江西，长达十四年里才有付洗教徒百余人。这不能不使身负中日传教指导重任的耶稣会远东视察员范礼安不安。

范视安一贯支持利玛窦的传教策略，即在中国宣扬天主教，必须“慢慢来”。但日本僭主丰臣秀吉，大杀天主教徒，迫使遁至澳门的范礼安，更寄希望于在华修会取得突破性进展。他于一五九六年任命利玛窦为耶稣会中国传教团会督，赋予他不受澳门耶稣会当局辖制的自主权，就是说委以归化整个帝国的重任，同时加紧募集种种西洋工艺品送往南昌住院。于是利玛窦不得不匆匆北上，去叩宫门。

果然如利玛窦所忧，冒充葡萄牙使臣前往帝都晋见皇帝的时候未到。明廷正派兵在朝鲜与日本侵略军交锋，首都戒严，流言四起，官民都由畏生疑，凡外人都有敌方奸细之嫌。事先利玛窦打点的内外人际关系均告失效，他被迫后退，铩羽南返。

利玛窦原想赴苏州投奔瞿太素，但到镇江遇任知府的旧友王应麟，附其舟前往南京度岁。曾携他入京的王弘诲已回任南礼部尚书，为他开启了南都权贵社会大门。有了南昌的经验，利玛窦非但周旋裕如，不放过任何与达官贵人酬酢的机会，不畏惧与高僧大德的辩难，不避忌向士绅炫示拟呈皇帝的西画西器，也不忽视给政要硕儒分赠地图、日晷等手制礼品，特别乐于散发《交友论》、《天主实义》之类己撰著作。他由此在官场士林更负西来贤士的盛名，“甚得朝野人士的好感”，“能在这里建立会院”，所谓“获得双倍的收获”。消息传到澳门，指望耶稣会士突破帝国“闭关锁国”政策的葡商又竞解悭囊，让郭居静带着充足经费和精美物品支援利玛窦。

这时的帝国留都南京，还是文化重心。各类公私文教机构林立，内中学者文士无数。部院寺监之类衙门，变成明廷安插失意显宦或备用京官的客栈，却使内中不乏学者型大吏。由利玛窦交游的南都达官，有礼户诸部尚书侍郎及都御史、都给事中等等，便可见他的确打入了南京权力上层。