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偶然读到这部未来学著作的中译本^[1]，很快便对其中关于未来社会的一个大胆假设感到吃惊。据作者预测，继现代工业社会之后，行将出现一个“知识价值社会”：

“知识价值社会”是比起物质财富的生产，更加重视创造“知识与智慧的价值”的社会。在这个社会里，将会减少对物质财富的数量方面的需求，而会增加对取决于社会主观意向的“知识与智慧的价值”的需求。从这种意义上，它是一个“新的中世纪式”的社会^[2]。

这一预测有没有科学价值，只能由未来学家去评论。令我吃惊的，在于作者自述，他的假设，来自对各个历史时期不同文明的原因的探讨，而书中关于中国中世纪的论断确实不少，难道从历史中能引出那种预测么？

本来，未来学的起点，就是历史学的终点，而起点或终点又是与时推移的，未来学的结论总是要接受历史学的检验。在充满着变化不定事件的现代世界里，预测未来不无风险，而历史学无论怎样强调研究者主观经验的作用，它的对象总是已经消逝的过去。因此，为了增强某种假设的说服力，人们很乐于在预测未来时求助于历史。这在中国中世纪唤做“托古改制”。据康有为的意见，它的发明权应该属于孔夫子，后来被道墨法农诸子学了去。可见古代圣贤说到未来，也缺乏自信，不得不假托历史作为理想未来的倒影，当然他们不止于说，有的还想做，想把理想变成现实。后贤追步先圣，在预测未来时也玩这一手，无可厚非。

不过，像《知识价值革命》的作者那样，竟然预言未来社会将是中世纪社会的复归，那就太骇人了。

尽管作者要求“我们不应当忘记，这是一个技术高度发达的、具有现代化信息传递手段的社会”^[3]。但我们更不应当忘记，社会需要技术，需要现代化的信息传递手段，却不需要君主专制，不需要封建的家长制，不需要将人分成由血统门第决定的统治者与被统治者的多级阶梯，不需要由宗教幻想和政治幻想掩盖起来的剥削，不需要摧残人性和迫害异端的宗教裁判所及其变形。凡是这些不需要的东西，恰是中世纪社会必须件件具备的，否则它就称不上黑暗的中世纪。

为了清除这些宝货，西方的资产阶级举行过革命，东方的无产阶级联合被压迫人民进行过更加艰苦的斗争。然而，中世纪的幽灵，仍然没有从我们的星球上消失，不少地方不少领域还不止是残余。在这种情形下，一部自称是对“未来的新型社会”进行综合的系统的预测的著作，却宣告那将是一个“新的中世纪式”的社会，怎不令人希望了解一下作者据以立论的历史分析呢？

通观《知识价值革命》全书，应该说作者对于世界的历史和现状，曾经下功夫研究过，因而旁征博引，经编纬组，不乏真知灼见。

比如说，全书反复强调，人的美学意识和伦理观念的变化，即价值观念的变化，是导致社会由古代文明进入中世纪、由中世纪进入“工业社会”的主线；以不同的美学意识和不同的伦理观念为基础，形成了不同社会的不同的信念和社会规范。这是贯串全书的核心见解，大有观念决定论的气息。我不能同意观念决定论，但也不能否认不同历史时期的价值观念确实在变化。同那种坚持有所谓一以贯之的儒学传统的说法相形，此书在这一点上显得更有辩证法。

比如说，书中写道，中世纪末期是工业社会的准备阶段，“自从中世纪末期起，全世界各先进国家的历史是追求物质财富的历史，它的价值观念即美学意识和伦理观念都是和增加物质财富联系在一起，而人们为增加财富而做出的努力已经结出了丰硕成果。”^[4]这是规范全书预测取向的一个基本估计。估计既没有指出“先进国家”不过先进在资本主义生产方式确立较早，更回避了它们追求物质财富的历史，其实是用血与火写成的压榨史、侵略史，这当然是辩护论的。然而作者描述的现象不对么？

又比如说，书中用很长的篇幅，描述“主观意识在中世纪文化中起了极为重要的作用”。作者举出不少例证，企图证明中世纪文化的特征是“物资匮乏而时间过剩”，因而形成这样一些社会规范：一是社会并不重视物质财富的扩大再生产，而只强调节约物资；二是个人报酬由个人的“声望”决定，“声望”由社会地位和身份决定，社会地位和身份则必须参照血统决定；三是衡量物质财富和“服务”的价值，将买主的支付能力与嗜好作为尺度，普遍实行“一物多价”原则和不等价交换；四是没有准确的数量概念，单凭“气氛”和综合信息传递抽象的直觉。诸如此类的分析，不见得都令人信服。例如个人报酬在中国中世纪晚期便是另外因素决定的。但倘若不满足于超经济强制之类的笼统说法，这样的分析也当然可备一说。

可惜作者关于中世纪的历史分析，多半假借二手三手的材料，这已经使他陈述的事实的可信程度大打折扣。然而作者在假手于非第一性材料之外，还以主观需要为尺度决定取舍，这就更加使他陈述的真实性受到怀疑。比方说到中国中世纪的开端，作者仅仅根据一派学者的意见，将它定在三世纪的魏晋，并且还据此推论，说是可能开始于七世纪初即唐朝前期。联系到作者同意十世纪中国已出现“准近代”社会的见解，那么中国的中世纪不过只有三百年至六七百年。这就很难说是符合中国历史实际的看法。

《知识价值革命》，用了五分之一的篇幅，讨论日本走向未来社会的问题。这不足为奇，日本学者当然特别关注日本问题。

作者特别赞美日本文化传统。例如说到中日文化交往，再三强调古代日本“只学习了中国先进的技术，而没有吸收中国中世纪的思潮”，“这不仅是怎样选择的问题，而且也是根据自己的标准去消化和改造的问题”^[5]。尽管这话很像是十九世纪晚期中国的“中体西用”论在日本的回声，但也可以理解。

我感到奇怪和不理解的，是这位作者说到日本拒绝接受中国的中世纪思潮时所举的例证，有清谈，道教，宦官，同姓不通婚的风俗习惯等，而接受的例证则举了佛教，但唯独忘记说到中国的“儒学”。

当然，作者不是在讨论日本思想史，因而我们似乎不该对这种遗忘表示非议。但我在这里指出这一点，恰是因为它是此书题中应有之义。

为什么这样说？本书出版于1985年。这以前有一种意见早在世界许多地方流行。这种意见以为，日本在第二次世界大战后的“经济起飞”，应归功于它所接受的中国新儒学传统，这种传统使日本吸收了西方先进的科学技术，却避免了西方以个人为中心的民主制度的弊病。这种意见认定，保持旧传统和吸收新科技相结合，就能成功地实现高度工业化，而不会带来高度工业化在西方人际关系中间带来的后遗症，这就是“日本模式”的启迪。本书作者不可能不注意这种意见。它如此流行，以致把东北亚到东南亚的几个国家和地区，都合并为同类项，使日本模式扩大成区域模式。

我说此书作者显然注意到这种意见，并显然注意到中国中世纪“儒学”在日本的影响，不是出于逻辑推理，而是根据此书提供的证据。书中不仅说到“儒教”^[6]，而且说到“尊王攘夷”曾是所有日本人所同意的“正确”^[7]。所谓“尊王攘夷”，难道不正是典型的中国新儒学即理学的口号么？书中特别赞赏日本的“企业文化”^[8]，甚至说它可作为二十世纪后半期日本文化的代称。所谓“企业文化”，难道不正是新儒学论者引为保持旧传统成功的主要证据么？

知而不言，非心存忌讳，即有意规避。此书作者明显地属于后者。理由也不难发现，过度的自尊，常常将人引向抹煞他人的地步。

假如事情只涉及民族的或个人的自尊心，倒也罢了，但我们却从《知识价值革命》中发现，作者在谈论未来的时候，其实有个现成的模式，那就是现在的日本。

“工业社会的‘高材生’——日本”，“最接近理想的国家”，“要把今日的‘高材生’变成未来的成功者”，诸如此类的自称自赞，均见诸此书的目录，行文内便更可想而知。

就是说，作者自信，日本的现在，便预兆着世界的未来；日本不但将率先跨入未来世界，而且将成为未来的“技术高度发达的中世纪式”社会的统一模式。

那就使作者的有意规避变得更加惹人注意，注意他规避正面提及而又十分赞赏的“儒学”传统，到底是怎么回事？

“假如把十八世纪的欧洲文化称做‘宫廷文化’，把十九世纪的欧洲文化称做‘俱乐部沙龙文化’，那么，二十世纪后半期的日本文化可称作‘企业文化’。”^[9]

这是此书作者对于当前日本文化的总评估。十八、九世纪的欧洲文化，究竟属于什么形态，那是另一问题。这里要想弄明白的，就是所谓“企业文化”，蕴含着怎样的内容？

据作者的叙述，就是指“平时在工作场所里人与人的关系”。那很好，它不但是西方企业家努力探究的秘密，也是近些年“儒学淑世论”时常称道的范例。我们当然乐意知道这种关系的真相，尤其因为事关人间的未来。

不妨引用作者本人的陈述：

由于战后经济高速发展，形成了终身雇佣制度和“年功序列”，因而通常情况下日本职员可以在同一个企业里工作多年，直至退休。而且，虽然情况并不完全相同，但在工作期间他们的职务和工资逐步得到提高。目前，日本的大多数职员没有失业的危险。正因为这样，企业里充满着友谊的气氛，如同社交俱乐部一般。……实际上，目前对日本就业人口中占大多数的职员来说，工作场所既是劳动场所又是文化沙龙；他们的文化娱乐活动多半是在本企业里进行^[10]。

真是乐融融的友于图！但是，终身制，“年功序列”，不怕失业等，别国也有，出现时间更早，实行范围更广。既然非日本企业所特有，怎能称之为“日本文化”，乃至“企业文化”呢？

再说，通过日本的大众传播工具，人们所知道的日本社会是另一副模样，那里“充满着”倒是自私、小气、倾轧、猜疑、欺诈、冷酷、恐惧之类气氛。日本企业是日本社会的经济单位，倒反而成了世外桃源，人际关系“充满着友谊气氛”，谁信？

还有疑问。日本企业的职工，多半工作勤奋，加班加点之多，常使外国企业家垂涎。但动力到底在哪里？是因为对职业、职务、工资有安全感呢？还是因为最终害怕企业不振或垮台、个人竞争失利或被解雇？另外，日本至今是男权社会，女职工一结婚便自动或被迫离职。企业男性职工的闲暇时间“多半”在本企业渡过，他们的家庭生活呢？子女教育呢？老人照顾呢？都由妻子或母亲承担，也就是她们真正支撑着所谓“企业文化”，却被排斥在“企业文化”之外。女性的解放是衡量社会是否进步的重要尺度。只要妇女仍然是男子泄欲的工具、子女的保姆、家务的奴隶、长辈的仆人，那么这个社会决不能说已经完全现代化。从这个意义上说，日本社会至今并没有真正走出中世纪。

那么，日本的男性职工，真正从中世纪状态中解放了么？每个民族都有它的长处和短处。日本人长于模仿，短于创造；长于实干，短于见识；长于服从，短于自主。这是日本有识之士都不否认的，而这正是日本中世纪封建主提倡的所谓“武士道”精神的遗风。这种个人缺乏主体精神的遗风，过去被日本军国主义利用，使成千上万的日本男子作了侵略别国的炮灰，因而也使日本民族吃了大苦。第二次世界大战后，美国的占领和国际的环境，使日本得以消除农村封建土地关系，并且得以利用美苏中三国的矛盾，在美国保护下尽量汲取欧美各国的先进技术，同时也使日本企业主得以尽情利用中世纪遗风，促使日本在短短三十年里实现“经济起飞”，跃居世界经济大国之一。但这种对中世纪遗风的利用，还能维持多久？现实生活早已提出疑问，什么“暴走族”、“新人类”，在日本国内年青一代中出现，就从反面递送了一个信息；而近十多年来，日本的国际形象是“经济动物”，是别国智慧的剽窃者，是别国钱包的扒手，更从正面递送了一个信息。那共同的涵义，便是日本作为战后的经济暴发户，很难维持下去了。那么，日本男性当权的企业，还能用中世纪心态加现代尖端技术，维持它们的生命力多久？

现在话要说回来。日本中世纪的“武士道”精神，本来同吸取中国唐代文化的影响分不开，而从中国的宋明理学行时以后，日本从中国输入了朱子学、阳明学，更使日本的尚武精神，遮上了天理良心之类新儒学说教的纱幕。作为日本从中世纪到近代过渡的历史转捩点的明治维新，尽管同西方的影响分不开，但在本世纪初，便有日本人承认，那些首倡尊王倒幕的人士，与其说是“洋学”的信徒，不如说是阳明学的信徒。这个说法还可以讨论，但明治维新前夜，中国学者魏源的《海国图志》，在日本新派人士中间成为抢手的热门书，则是事实。而魏源提出的“师夷长技以制夷”的著名见解，既是中国洋务派所谓“中体西用”的滥觞，也是日本所谓“和魂洋才”的蓝本，大约无人能够否认。

魏源的“师夷长技以制夷”思想，在理论上没有跳出理学家发挥的“以夷制夷”策略的窠臼，但在实践上早已破产。思想的产生过程，同理论的实现过程，恰好首尾倒置。既然提出“师夷长技”，那就意味着默认对方指导“长技”的思想或理论是正确的，因而不“师夷”的思想便没法学到对方的先进技术。中国晚清的洋务派所以失败，一个原因便是把理论和实践看作两码事，理论即“中体”交给顽固派处理，而实践即“西用”则自我作故。没想到你承认它是体，它就另有其用，旧用与新用打架，当然是幼苗不如朽株。

日本的传统向来注重实用。缺乏走一步看两步的远见，恰好使它的“和魂洋才”，获得比“中体西用”更大的成功。或许积累了太多吃亏受骗经验的缘故，中世纪晚期的中国人，从来把国事看作皇帝的家事，而同自己的家事界限分明。清朝皇帝那样起劲地表彰忠烈，谴责“贰臣”，便可证真正将忠君爱国视作一体的人多么稀少。日本则不然，任何时代的权力斗争，都拿拥护天皇做题目，因而不管斗争的结局如何，天皇“万世一系”的谬见已深入人心，忠君与爱国是一码事的观念形成传统，形成巨大的惰性，就使日本的旧体与新用，出现极端相反而又极端相合的二律背反又一致的奇特景象。因而，日本吸收现代技术易，改变中世纪思想难。

正因为这样，日本在近十余年取得的经济成功，只可说是在特殊环境下获致的特殊成功。中世纪思想加现代技术，无论在中国，在日本，都受到实践的非难。那么，它难道能受到世界的普遍信仰，被当作未来社会的统一模式吗？

二十世纪快要到头了，下个世纪人类的命运如何，自然受到普遍关心。出现过种种预测，包括汤因比说未来的世界统一将由中国人完成的预测。我赞成汤因比的说法，“世界统一是避免人类集体自杀之路。”^[11]但我又不赞成汤因比的说法，即未来的世界统一的领导，将由已实现政治统一两千年的中国人担任。要紧的不是谁充当领袖，而是谁最能造福于世界人民。

日本还没有完全走出中世纪，日本现状的辩护论者便断言未来将是中世纪在高技术下的复归。我相信日本有高技术，却决不相信当前的日本代表着未来的世界。谓予不信，拭目以待。

[1]《知识价值革命——工业社会的终结和知识价值社会的开始》，日本堺屋太一著，金泰相译，东方出版社1986年12月版，页315。

[11]《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司1985年版，页295。