阳明学在近代中国——由晚清至民国的政见史札记

喜埃洛尼玛斯……说：“我相信在精神上我是立在世界审判者面前。”问：“你是谁？”答：“我是一个基督教徒。”世界审判者大喝：“你说诳，你不过是西瑟罗的一个信徒。”

马克思《资本论》第一卷注六四

001

中国的经学，即中国中世纪的统治学说，它的历史倘由公元前二世纪算起，到中国步入近代化的前夜，已达两千年左右。

两千年间，经学的形态，不断在起变化。目前一般认为，它有汉学与宋学的区分，而汉学又有经今文学与经古文学的区分，宋学则又有理学和心学的区分^[1]。

以陆九渊、王守仁的姓氏作象征的心学，无疑属于中世纪经学诸形态的最后一种形态。就理论体系来说，它虽说始于南宋的陆九渊，或更早的程颢，但定型则晚得多，要中经明初的陈献章，到明中叶的王守仁才发育成熟。后来的学者称它为“王学”，近代学者又依日本习惯称它为“阳明学”，也许都是合宜的。

王学或阳明学的学说本身，赖有黄宗羲的《明儒学案》提供的丰富材料，自晚清以来已经受到细密的剖析。但关于阳明学的历史作用，多年来却存在着很不相同的评估。近半个世纪间，大概说来，否定的多，肯定的少。否定的理由，大概地说，也都着眼于它散发着浓烈的主观唯心论的气息，就是说从逻辑角度着眼的多，从历史角度估计的少。据我的考察，假如较多注意阳明学的客观社会效应，那么或许当作另外的评估^[2]。

002

这里不拟重复我的看法，仅想提出一个问题。

假如说，我们看到一种学说，在历史上似乎已经“死亡”了，就是说已被大多数学者忘却了，但忽然间，它又成为思想界和学术界热烈讨论的话柄，那么，这时谁能不感到惊异呢？谁又能遏制自己去尝试揭破它“复活”的秘密呢？

在近代西方，新康德主义，新黑格尔主义，新弗洛伊德学说等等，总之以新形式现身的老学说，所以引起众多的学者研讨的兴味，就属于此类。

同样，阳明学在近代中国，也属于此类。

问题当然不止于此。

在十九世纪晚期以前，中国学者没有将王阳明学说径呼作“阳明学”的。称名号而不称姓氏，那不是中国学者给某种学说定性的习惯。然而在上个世纪末叶以后，中国思想界却改从日本习惯，把陆王心学唤作阳明学，正如把程朱理学唤作朱子学一样，这种现象本身，便暗示陆王心学或者王学，在近代中国的“复活”，同近代日本提供的某种启迪，存在着相当密切的联系。

003

那是怎样的联系呢？

简单地说，就是十九世纪四十年代以后，在反对外国侵略的战争中屡吃败仗的清帝国，迫于内外危机，没法再照祖宗遗制维持统治了。于是，改革弊政的思潮，便逐渐旺盛起来。中国传统的所谓“以夷制夷”的老谱，到这时便衍化成“师夷之长技以制夷”的新例。不耻于向自己的敌人学习，本来是不错的。问题是向哪个敌人学习。

1894年发生的中日甲午战争，那结果使中国先进人士感受到的震动，甚至超过中英鸦片战争带来的危机感。多年来，清帝国政府内部按照“师夷之长技以制夷”信条办事的所谓洋务派，总把目光盯住西洋列强，几乎没有注意自己的东邻日本，也在按照魏源的《海国图志》概括的这一原则，同样在“师夷长技”并在暗中窥伺中国。结果，一场海战，中国学西方装备训练出来的北洋舰队，被同样学西方装备训练出来的日本舰队，打得全军覆没。清政府被迫签订丧权辱国的马关条约。

这一仗，不仅打掉了清帝国在镇压太平天国革命之后勉强竖起的所谓“中兴”的残存形象，而且打掉了单靠“师夷长技”便可富国强兵的新式幻想。要救亡图存，非改革政治不可，这样的声浪迅速高涨；而由接受西方民主教育的志士组织的革命，也由孙中山领导的初次推翻清王朝的起义尝试，而宣告自己的存在。

于是，呼号政治改革的人们，开始把目光转向自己的东邻，希望发现什么力量促使日本“师夷长技”，取得了比中国更大的成功。

结论是出乎意料的。那时候的著名新派人物，有相当一部分，竟说是力量来自阳明学。

004

十六世纪初期产生的王学，作为理学内部同朱熹学说相对立的异军，曾经在中国思想文化领域里占据中心位置，时间达到百年以上。

尤其在中国经济文化最发达的东南地区，王学几乎将朱学完全挤出了思想舞台。只要浏览一下《明儒学案》的目录，便可以对这一点获得深刻的印象。

然而，从十七世纪中叶以后，批评乃至否定王学，却成了时髦的思潮。例如顾炎武、王夫之、吕留良、颜元等学者，甚至于判定王阳明的信从者，应该替明帝国的灭亡负责。

这里不拟讨论王学的盛衰原因。我的大概意见，已在几篇拙文内约略说过^[3]。这里只想指出，在清朝初期，王学还勉强支撑过一个时期，但它的最后一批大师，也已失去了振兴它的希望。黄宗羲编纂《明儒学案》，等于在给王学唱挽歌。孙奇逢讲王学，其实在用王守仁的《朱子晚年定论》那一套来掩饰自己正向理学回归，这由他的学生汤斌居然成为清朝从祀孔庙的头一名“理学名臣”，便可窥见消息。

待到清朝最后一位王学家李绂，在十八世纪中叶被禁锢而去世，王学便成了绝响。

005

何需等到乾隆年间？整个十八世纪，从康熙、雍正到乾隆祖孙三世，虽然都绝对称不上是孔子和朱熹的信徒，但为了“以汉制汉”的策略需要，都把朱熹抬到上继孔孟道统的吓人高度。在皇帝就是教主的中世纪，这样滥用君主名义裁定别的学说都有异端的嫌疑，况且王守仁早就享有反朱熹的名声。

于是，那个世纪为数寥落的王学家，早就成了孤鸿哀鸣。王学注定要成为绝响。

到十九世纪的前半期，先前由雍正、乾隆二世越收越紧的文网，已经大露破绽。人们非议理学，也变得不那么危险了。可是，主导学术界的汉学家，尽管憎恶理学的僵硬，却同样不喜欢王学的空疏。继起的清代经今文学派，打着“复古”——复西汉公羊学说之古的旗号，否定盛极一时的汉学。他们强调主观意识的作用，强调不能成为经典诠释的奴婢，同王学异曲同工。但他们同样强调自己的诠释，才符合孔子创作五经的“微言大义”，并且同样以经典诠释的面貌，宣传自己的主张，因而也同样不理会王学。

于是，王学继续被多数人所遗忘。可以称作“王学史”的《明儒学案》，虽然断续有人刻印，但在道光元年（1821）会稽莫晋刻本问世以后，便绝版达六十年之久，可知问津者多么稀少。

006

当然王学并没有完全绝种。某些理学家企图调和汉学与宋学的争执，首先要调和宋学内部所谓程朱与陆王的派别斗争，自然也想从王学中间汲取灵感，因而王学仍在被继续研究，不过是被它的论敌所研究。

就在明代王学先驱陈献章的故乡，在晚清出了一位理学家朱次琦。他讲学便否认经学有汉宋的分野，说是郑玄和朱熹，都是学习孔子的学说，而朱熹和王守仁的差别更小，因此提倡用王学补充朱学。

朱次琦在广东教出了大批学生。其中有一位，是他晚年的门徒，却将老师的意见进行修正，以为陆九渊、王守仁比朱熹更高明，他们的学说，“直捷明诚，活泼有用”。这已经太过分了。更过分的是这位年方弱冠的门徒，居然敢骂老师非常崇拜的韩愈“道术浅薄”，而韩愈正是理学家赖以安身立命的“道统”说的发明人。于是老师大怒，门徒只好卷铺盖回家。据我所知，他是近代中国存心“复活”阳明学的第一人。此人就是赫赫有名的晚清维新运动的领袖康有为。

007

认准一个道理，便不再犹豫，想尽办法使它变成现实，自信得好像目空一切，顽强得好像执拗不堪，而且领袖欲膨胀到自我感觉“安石不出，如苍生何”的地步，——中外历史上领导向传统挑战的人物，大抵都有这样的性格。

康有为没出茅庐，就一眼看中了王学，秘密在哪里？我以为由此可以得到合理解释。

王守仁的学说，在明朝中叶一出现，便吸引了大批求知者。从帝国政府的“阁老”，到帝国底层的农民手工业者，各个社会层次都可以找到他的追随者。这是为什么？

最省力的办法，便是按照现成的公式，骂一通主观唯心论的反动性和欺骗性了事。

但是，以往的唯心主义，在把事物、现实、感性当作实践去理解，因而在发展人的主观能动性方面，胜过了包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义，不也正是马克思的遗说么？

证诸王守仁的学说。他对朱熹那套讲究“穷理居敬”的说教——至今无人说是唯物主义，感到僵硬和烦琐，因而极力恢复陆九渊的“心即理”的命题，把禅宗“即心即佛”的命题，用孟轲“万物皆备于我”的语言加以粉饰，改制成“致良知”的学说；甚至不得不顺从逻辑的摆布，不得不承认凡是人都有良知，因而在路上遇到的每一个人，都有可能成为大禹式的圣人。这种学说，把人心当作衡量客观是非的尺度，不消说大有主观唯心论的臭味。可是，王守仁和王门学者，反对做“四书”章句的奴婢，反对做古圣前修的学舌鹦鹉，难道不是走出中世纪时期人们渴望的音声么？

赞美主观意识同欣赏个性解放，不仅不互相反对，而且正好是一枚钱币的两面。从这里，可以理解，从康有为、梁启超，到章太炎、孙中山，不管自称信仰什么学说或主义，却都显得比王守仁的主观意识还要强烈，究竟奥秘何在。

008

康有为崇拜王学的情形，直到1899年11月，也就是戊戌变法失败一年多以后，才由逃亡在日本的梁启超，首次以替乃师写传记的形式披露。由此使我们知道，原来十九世纪末中国实行的首次完全否定中世纪政治体制的改革尝试，它的领袖并不真正相信什么三世三统之类“非常异义可怪之论”，相反却相信凡人同圣人一样，也有一颗懂得天理人欲没有根本冲突这个平常道理的纯洁良心。由少数年轻知识分子发动的改革运动，何以在短短两三年内便激动了政治倾向并不一致的各阶层有识之士的心弦？我以为从这个侧面也可作出一种令人信服的说明。

009

不过，康有为的胆略，终究没有逾越眼前文化传统许可的极限。他崇拜王守仁，却只敢在万木草堂讲学时，对陈千秋、梁启超等几个得意门生流露。他企羡德国的宗教改革，很想充当中国的马丁·路德，却只敢用路德使基督由神人降为凡人的相反形式，顺从清朝统治者的逻辑，将孔子由全智全能的天才人物，抬高到通天教主的地位。这使他的盟友，他的向往近代民主自由的朋友，如何由迷惘而失望，可由孙宝瑄的《忘山庐日记》得到最原始的证明。

010

1898年慈禧太后发动政变，用暴力绞杀了正在进行的和平改革，从而宣告清帝国的统治集团决不容许真正的政治体制改革。被杀的“六君子”中间，唯有谭嗣同堪称殉道者。他留下的遗著，一部思想庞杂的《仁学》，给同时代激进青年带来极大震动的只有一点，便是呼号“冲决网罗”。他宣称，正在中国社会起作用的种种传统，功名利禄，考据词章，君主专制，纲常名教，敬天法祖，统统都是网罗，都要冲决，只有“孔教”是例外。但孔教也必须改革，必须排除荀况一系的遗毒，而恢复孟子倡民主、庄子反君主的绝学。

谭嗣同把庄周由老子门下拉到孔子门下，已够新奇了，但他还宣布，庄子的遗意，大概存留在陆九渊、王守仁的学说中，而黄宗羲的《明夷待访录》便接近真传。

庄周是否受孔子思想的影响，属于别一问题。然而倘说王守仁隐约反对君主专制，那只能是一种逻辑推理，就是说由王守仁发挥陆九渊“六经注我”思想，以及承认“涂之人皆可为禹”等说法，演绎出他暗示在“自我”面前人人平等，否认君主的“自我”高于凡人的“自我”。虽然王守仁绝无此意，但从谭嗣同的推理，却可了解在近代中国，王守仁的学说在哪一点上打动了康有为、梁启超、谭嗣同他们的心弦。

011

十九世纪末和平改革的失败，一个直接效应，便是二十世纪初暴力革命的高涨。革命者打着“排满”的旗帜，喊着“光复旧物”的口号，天真地想象着清朝一倒，万事自好。他们由分散的小组织，集结成由孙中山为首的同盟会，都是在日本进行的。同盟会的骨干和基本成员，大都是留日学生。因而日本当年“尊王倒幕”的经验，很自然地也成了这些年轻的革命者探索的对象。

探索的结果，很有点出人意表。就在同盟会成立的前夜，在1905年八月中国留日学生欢迎孙中山的集会上，有位日本来宾发表演说，便强调日本的强盛，不是因为学了西法，而是因为精通汉学，尤其是王学——“当年尊王倾幕之士，皆阳明学绝深之人，而于西法未必深知”。

这当然是那时日本思想界的一种流行意见。它对中国留日的学生革命者，印象多么深刻，可由当时担任大会记录的陈天华的信仰中见到。陈天华是同盟会机关刊物《民报》初期的主要撰稿人，不久便因愤激于留日学生在“排满”主张上意见分歧而蹈海自杀。他的朋友写的祭文，便说：“有知即行，君师阳明”。同盟会能干的组织家宋教仁，同样以为改造中国，“精神万能”，显示他受阳明学影响的程度。

012

康有为、梁启超在戊戌变法失败以后，成为逃亡海外的保皇派——以保救身为瀛台囚徒的光绪皇帝作号召的君主立宪派——的首领，并且拒绝同孙中山合作，公开反对用暴力手段推翻清帝国。

因此，我们以前讨论二十世纪初改良派同革命派的分歧，时常用“非此即彼”的思维方式处理，把策略分歧说成战略分歧，把政治分歧说成哲学分歧，把论战中为了击败对手而采取的权宜之计说成两条思想路线的党性之争，这一切都很难说是符合历史实际的平情之论。

难道清末革命与保皇的两军对战，不是你死我活的么？是的，但原因主要不在于思想，而在于别处。直白地说，在于利益，在于既得利益和未来利益的冲突。否则，我们便难以理解，在两军对战中双方主将何以都认真考虑过“休战”的建议，并且在辛亥革命后会握手言和又反目成仇。

013

这里就要说到章太炎。我曾经在拙文《章太炎与王阳明》中指出，从哲学主张看，担任《民报》主编以后的章太炎，已逐步转向阳明学，但为了维护革命派的政治主张，章太炎又不得不同康有为立异，一再对王守仁表示否定。

拙见曾受到海内外学者的批评^[4]，但我认真研究了各种口头的和文字的批评，感到拙见并没有被驳倒。

理由就是批评意见从一种假设出发，这种假设就是学说与政见没有联系，因而倘要探寻哲学思想便不必计较作者的政治主张。我完全同意学说与政见不能混同的意见，但必须规定它的适用范围，就是说讨论对象必须限于纯学者。但我们的研究对象并非纯学者。因而，你要考察康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、孙中山等的思想或哲学，你就不能不考察他们的政治生涯对他们思想变化轨迹的作用。在这方面，我相信马克思、恩格斯的说法，就是研究思想、文化、宗教等历史，必须注意“政治进程对于历史进程的真正的历史的干预”。

014

我断言“章太炎不喜欢王阳明”，正是指他出于政治考虑采取的态度。假如只是抓住章太炎晚年的两篇文字，作为章太炎毕生对王守仁的“一贯”看法，那倒真的只好说，“究竟如何，只有起太炎于地下了！”

其实，如果承认近代中国的社会变动十分剧烈，如果承认评论一个思想家不能依他对自己的看法做依据，那么即使出现奇迹，死人复生了，难道我们批评他的思想，得先征求他本人的意见吗？

我仍然以为，思想的历史同样只能由历史本身来说明。否认历史的变化，用最终的看法逆推一个思想家早先的看法，那就好比说一个人晚节不终，便证明他出娘胎的第一声啼哭便是“反动的”。倘有此等情形，可笑的究竟是谁呢？

015

章太炎虽然不喜欢王阳明，但王阳明的幽灵始终盘旋于他的脑际。通观他的著作，对于阳明学，评估时低时高，态度时恶时美。章太炎的这一矛盾，并非他仰梁以思的结果，而是他的政治实践必至的取向。

确实的，章太炎是大学者，但不是纯学者。在他退出革命潮流的先头以前，他关注的首先是民主革命的命运，他从事的首先是用笔和舌去同不利于这个命运的思想或宣传抗争。凡他以为将把中国引向邪路的说教，他都会驳难攻讦，甚至故意说些偏激的话。这就使他的思想或主张，时常受到论战需要的左右。这固然都有历史价值，却不见得都有科学价值。

章太炎分明倾向王守仁，却又时时批评王守仁，只能从他的论敌言行才可找到合理的解释。康有为倡尊孔保皇，梁启超主开明专制，以后梁启超又同蒋智由、马良等合组政闻社，提倡君主立宪，无不同反清革命在作对，又无不用王守仁的“良知”说文饰。章太炎批评王守仁，特别集矢于他的“事功”，以为他拥戴乱君，打击的不是被迫造反的平民，便是贤明著称的宗室，却用“良知”来文过饰非。这个批评是针对康、梁一派的，不是我的猜测，而是见于章太炎文字的，不妨参看他的《驳神我宪政说》。

016

马良即马相伯老人，在清末也用王守仁学说文饰政治主张，是很有趣的。

这位近代中国的著名教育家，曾任神职的天主教徒，通晓多种欧洲语言，熟悉各派西方哲学。但他以古稀之年，出任君主立宪团体政闻社的总务员即党总裁，在日本向清政府资政院总裁呈递说帖，建议帝国政府明令，以三年为期，开国会，行立宪。行为动机呢？却道是为了追求“神我”的愉快，服从“良知”的命令。

马良这份驰名中外的意见书，是与政闻社幕后领袖梁启超共同起草的。天主教的灵魂（神我）说，与王守仁的良知说，居然攀上亲家，成为中国君主立宪主张的幻想父母，可谓政治思想史的一桩奇闻。难怪章太炎要在《民报》上大大讥斥一通。

然而，这样的事件，不也说明王守仁学说在近代中国舆论中的作用程度么？

017

历史也真会给人开玩笑。弹指间，便轮到讥斥者被讥斥。我指的就是章太炎。

“五四”运动时期，章太炎是沉默的，也许因为“新青年”的健将多半是他往日的战友和学生，也许因为他正在同孙中山再度合作从事“护法”运动，也许因为他的美尼尔氏综合症复发，当然也许诸种因素都在起作用。

不过他到底表示了态度，尽管时间已在1924年，即“五四”以后的第五年。他迟到的批评，格外严厉：“自清之末，诸无籍者始言新法；未几有云新道德新文化者，专己自是，以拂民之旧贯。”他宣布的罪状，也格外出奇：“新法行二十余年，如削趾适履，民不称便，而政亦日紊；新道德新文化者，有使人淫纵败常而已矣！——是则徽公新民之说导其端也。”

无籍者指流亡国外的维新派，新法则指康梁的变法主张，而行之二十余年不消说自八国联军侵华后清政府假改革算起。章太炎把辛亥革命后政治越发黑暗的责任，都说成该由保皇党人承担，是不公平的，但令人感到痛快。不过他把五四时期反对旧道德旧文化，说成受维新派影响，说成效果十分恶劣，特别说成与老新党一样，都是朱熹理学的流毒，则岂止不公平，而且只能斥之为有意诬陷。

尤其是章太炎居然借此歌颂王守仁，说是王守仁及其门徒，虽然比不上孔子、颜回，却可以认作上继子路。而且，良知说，知行合一说，“此乃以子路之术转进者”。这位“国学大师”，显然已忘记当年如何原谅程朱，苛责王学了，以致自打嘴巴。更荒唐的，是此公居然说，由于朱熹被戊戌到五四的“妄者借以为柄”，真成了洪水猛兽，因王守仁当年反对朱熹的亲民即新民说和以格物为穷理说，正是证明他有远见。于是，王守仁反对朱熹，“不验于明，而验于今之世；诵其书者宜可以戒矣！”

活像算命先生的这类分析，见诸《王文成公全书题辞》和《后序》。有的学者责备我忽视这两篇文章，因而不懂章太炎对王守仁的一贯尊崇态度。我可以接受前一半，因为拙作《章太炎与王阳明》，考察的下限是“五四”前夜，的确没有提及此二文。但后一半则不敢苟同，因为假如我承认了，非但不合事实，而且必有回护阿Q头上的癞疮疤的嫌疑。

018

继晚年章太炎以后，梁漱溟也是阳明学的欣赏者。他论述东西文化及其哲学，给了王守仁一个前所未有的地位，即说中国文化是理性的文化，而理性的现实表征是“清明安和”，哲学表征则是“无对”即没有矛盾。足以成为这种文化代表的，除了孔子、孟轲，在汉以后只有董仲舒，在宋以后只有王守仁。

清明安和的社会，没有矛盾的世界，当然属于好的理想。姑且不论这个理想是否只存在于哲学家的头脑中，要说孔孟董王都有这样的理想，则未免不顾事实。譬如王守仁的名言，“破山中贼易，破心中贼难”，承认社会中和思想中都有“贼”存在，便是自我否定了“无对”说，并且自我肯定他那个世道并不“清明安和”。也许他说的理想属于未来。但到梁漱溟说话的时代，已上距王守仁四百余年，按照孟轲“五百年必有王者兴”的预言，“对待”应该破得差不多了，为什么还要悲叹“今日”连王守仁也见不到呢？

我很抱歉，涉及了梁漱溟先生。但把中国文化史说成主观意识决定一切的过程，只能说是头脑中构想出的历史。历史不会因为构想而改变，因为它已属于任何主观意识都不再能影响它的过去。

019

在近代中国，提倡政治改革和社会改革的先行者们，包括戊戌维新时期的康有为、梁启超，为了汲取救中国必须的战斗诗情，都既注目于近代西方，也注目于传统中国。

那个时代的先进人士，确如毛泽东形容的，“只要是西方的新道理，什么书也看”；“日本人向西方学习有成效，中国人也想向日本人学”。

从历史上看，那个时代中国人学西方，其实是从事“转口贸易”。许多西方的新道理，并非直接由欧美介绍而来，而是从日文译著转介来的。同样，中国人想向日本人学，最注意的也不是日本人如何把西法改造成日法，最注意的倒是日本从中国传统吸收了哪些东西。

日本人搞明治维新，据说受到魏源《海国图志》的启发，于是戊戌维新时代的老新党，如梁启超所说，人人都曾经崇拜过魏源一个时期。日本人搞尊王倒幕，据说是明治维新成功的关键，而尊王倒幕人士的精神力量，又据说来自阳明学的影响，于是从新党到革党，大家都去师法王阳明。

即使自幼接受近代西方的科学与民主教育的孙中山，即使他口头上并不佩服王阳明，但他的“建国方略”，强调知难行易，也难免令人联想到王阳明所谓知先行后的“知行合一”说。

至于辛亥革命时期人们公认的革命派首席理论家章太炎，对阳明学由憎恶而同情，由同情而称颂，乃至晚年认定王阳明乃替民国立论的先知，好比汉儒说孔子在三百年前便替汉朝制定经国大法一样，更只能证实阳明学在近代中国思想界，具有多么不可忽视的潜在影响。

020

阳明学在近代中国先进人士中间发生的魅力，用简单的斥责固然不足以服人，用新儒学的吸引力解释，也很难令人同意。

我们不能忽视传统的力量。但王阳明的学说，不仅在当时属于相对于理学道统而言乃是异端的传统，而且在后世已死亡了近两百年。因而，它在十九世纪晚期，只能说是已经死亡的先辈传统。可是这死传统，却比清末的活传统更有力。

死者捉住生者，按常轨说属于大不幸。但阳明学在近代中国，恰好被一切努力摆脱中世纪传统的人们所欢迎，这又作何解释呢？

唯一的解释，便是这个死者，比起现存统治思想领域内的生者，更受欢迎，就是说他的思想政治主张，更投合当前另外一群生者的需要。

不错，阳明学的体系，主观唯心论的气息极浓，但是同中世纪的统治学说的其他形态相比较，难道更唯心论一些么？朱熹学说的精髓，所谓“存天理，灭人欲”的六字诀，同王阳明敢于承认“人同此心，心同此理”，“人皆可以为尧舜”的简易道理相比，难道不是更唯心论一些么？

可见，王阳明和他的门徒，虽然还没有达到自觉呼喊“个性解放”的程度，虽然更没有达到提倡“平等精神”的地步，但的确预兆了中世纪经学行将解体的某些迹象。

要不然，何以不是孔子、孟轲，不是董仲舒、郑玄，不是二程朱陆，恰是王阳明的学说，在近代拥护改革的人们中间，获得了那么大的反响？便无法从历史本身得到合理的解释。

021

“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出这样的见解，对于研讨中世纪思想与近代思想的相关度，显然给出了很好的启示。

这里我仅仅作了纲目式的描述。阳明学在近代中国，在中西新旧学说不停冲突过程中扮演的角色，虽然没有经今文学家，进化论，天赋人权和议会民主之类学说那样显眼，但它在思想文化史上的实际作用，则无疑是客观存在。因此，打通中世纪和近代的界限，对于中国经学史和中国思想文化史的研究，尤有必要。

【注释】

[1]参见拙编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版所收《经今古文学》、《汉学与宋学》诸文，并请参看拙文《中国经学史研究五十年》，收入上书作为后记。

[2]请参看拙作《十八世纪的汉学与西学》，原载《复旦学报》（哲学社会科学版）1987年第3期。已收入本书。

[3]参看周予同主编、朱维铮修订《中国历史文选》下册，上海古籍出版社1980年版，页168—170；朱维铮《章太炎与王阳明》，刊于《中国哲学》第五辑；又，前引《十八世纪的汉学与西学》。

[4]例如孙万国《也谈章太炎与王阳明——兼论太炎思想的两个世界》，见《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社1986年版，页296—368。