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中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫光，以便一切都从头做起。

那么多一度繁荣过的文明都已消逝不见了。它们所经过的“死亡之门”是什么呢？

中国有过漫长的中世纪。形容它漫长，很有用语模糊的嫌疑。但如果熟悉学术界关于古史分期问题的争论，那就可知对于中世纪的时间开端，西周封建说同魏晋封建说的两种估计，差距竟达千年以上。不过，即使承认公元三世纪中国社会才开始步入封建主义历史时期，那么中国的中世纪的开端，也早于西欧两百年以上，而下至中国学术界通行的终端说法，即上个世纪的初期，也长达一千五百年。在人类文明史上，这个时间界域，岂不算漫长么？自然，在我看来，中世纪的开端还要早些，应该从公元前221年秦朝统一诸国时正式起算。理由呢？这里不是讨论的地方，好在那是一种相当流行的见解，早经反复论说。

然而，中世纪并非单纯的时间界定，还是一种空间界定，更恰当地说，它属于时空连续性的相对论界定。以往在中世纪始于何时问题上所以长期分歧，乃至争论变成拉锯战，原因固然很多，但至少在方法论上有个通病，那就是牛顿式的时空概念，程度不等地笼罩着我们的讨论。时间是线性的，因而说起时代特性，总是非“进步”即“倒退”。空间是欧氏几何的，因而忽视历史的区域特性，总把只是帝都王畿的时代现象无限制地拓展为此时中国的空间共性。当然也注意到民族特性，却往往忽视这种特性只有从时空连续性的角度才能获得合理性的说明。因而，用汉族某一区域的时代现象，作为衡量同时异族“先进”抑或“后进”的参照系，不见得比“汉化”抑或“胡化”之类旧尺度更正确，后者其实也是把同时性绝对化的结果。我们过去完全否定地理环境决定论，不好说是全错，但因此而不敢承认或者不想探讨历史运动的时空连续性，那就中邪了。当年首先批判地理环境决定论的《联共（布）党史简明教程》，在这一点上恰好体现了作者只会在对立面不相容性的“非此即彼”的僵硬框架中思维，而恩格斯早就明白批评过这种思维方法的谬误。

那么，要从时空连续性的角度探讨中世纪的历史，难道没有可能妨碍人们对历史的整体认知么？难道没有可能导致人们对中世纪的普遍存在发生怀疑么？可能的，假如忘记马克思研究资本主义经济形态所作的方法论启示的话。马克思考察资本主义生产方式，在理论的阐述上，总是用英国作为主要的例证，“因为已经发育的身体，比身体的细胞，是更容易研究的。并且，在经济形态的分析上，既不能用显微镜，也不能用化学反应剂。那必须用抽象力来代替二者。”^[1]就是说，因为英国那时是资本主义生产方式的典型所在，是资产阶级社会已经发育的身体，是更适宜于用抽象力进行分析的经济形态。可是，马克思否定过经济的细胞形态的研究么？没有，《资本论》恰是从对它进行的显微镜下的解剖结果说起的。马克思否定过欧洲其他国度和民族存在着特殊的历史发展么？也没有，《资本论》的序跋恰好都强调了这一点，而在实际研究中，作者讨论资本主义早期的社会对抗，总用法国作为主要例证；讨论农村公社的遗留形态，又总在注意俄国的例证。他这样重视同一时代的不同空间的各种典型，难道不是对我们研究中国中世纪史的一种启迪么？这种启迪，我以为对于中世纪文化的考察更加重要。因为相对于政治史、经济史和哲学、文学等专门史而言，文化史的研究中断已久，许多门类的分解式研究都有待于从头做起，而文化无论怎样界定，都属于某种整体意义的抽象，所以在这里更容易发生无视时空连续性的毛病。比如说，关于“孔孟之道”在中世纪地位作用的某些估计，在我看来就既不顾历史的时间进程，也不顾历史的空间差异，用自我的臆想代替科学的抽象。

就文化史的研究来说，考察中国文化如何走出中世纪，似乎更加烦难。五四运动前夕，鲁迅曾描述道：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”^[2]以后毛泽东也作过类似的描述。他们都觉察到同时性的相对性，觉察到空间诸种差异的客观存在，也觉察到改造中国不能忽视中世纪的乃至前封建主义的各种文化的矛盾冲突。然而，同样不能否认，空间差异所显示的不同时性，并非始于清朝灭亡以后，早在清朝建立以前，就已属于事实。假定把“近代”定义为资本主义生产方式及其相应的生产关系和交换关系出现以后的时代，那么在中国的若干地区早有它的萌芽形态，便很难予以否认。

域外的若干汉学家，很早就有一种看法，认为十世纪即北宋王朝建立后，中国社会曾进入“准近代”时期。用我们的术语来说，就是那时已经出现了资本主义生产方式的萌芽形态。五十年代国内有的史学家，曾含蓄地表示接受这种看法，但随即被斥作离经叛道，欲将中国封建社会的长期性变作短期性，其心即可诛矣。这段公案不谈也罢，但问题依然存在。比如英国学者李约瑟的巨著《中国科学技术史》，便从科学技术近代化始于何时的角度，对这种看法表示分明的同情。从那以后，在中国，只有经济史家才敢小心地谈论资本主义萌芽始于何时的问题。他们多半倾向于将时间定得富有弹性，说是大约萌芽于十六世纪后期到十八世纪晚期，以便随时可以逃遁到圣经的灵光圈下求得庇荫，因为经书上说过中世纪社会内已经孕育着资本主义的萌芽。但这类的诠释，却向其他门类的历史研究，提出一个合乎马克思主义的问题。既然承认政治是经济的集中表现，而社会存在决定社会意识，那么资本主义萌芽尽管老长不大，从明代万历到清代乾隆的二百多年间却一直没有枯死，难道对那个时代的中国政治和中国思想没有发生作用么？

当然可以对此置诸不理，可以继续引经据典，道是鸦片战争时英国炮舰将中国大门打穿了五个窟窿，中国人才好奇地发现门外还别有世界；或者嫌此说有失面子，道是还在英国炮舰没有绕过好望角之前，中国便有人睁着眼睛看世界了——至于“第一个”是林则徐还是魏源，尚有异论。可是置诸不理难逃逻辑的追询，引经据典也难服历史的口声。无论按照不顾面子还是保全面子的说法，只能引出一个结论，那就是直到十九世纪中叶以前，中国由于封建社会内的商品经济的发展也将自行缓慢地发展到资本主义社会的说法，始终只是一种假设，一种可能性。可能性不等于现实性，大胆假设、小心求证也早被宣称为反马克思主义的方法。唯物史观的起码要求，就是尊重客观存在的历史事实。既然表示尊重历史事实，却又认定只有英国的大炮才将中国从中世纪的荒野打入近代文明的大门，那就无论如何不能不令人沮丧地推出下一个结论，便是中国人没有能力自己迈进近代化，只可能“被近代化”。

假如“被近代化”的说法符合历史实际，那么这个结论尽管令人沮丧，历史研究也只好表示承认。问题在于，良好的意向，憎恶中世纪的情绪，不仅不能代替历史的事实，而且只能损害人们对于历史的冷静观察。但原因也不能归咎于情绪化认识。就主体反思，历史研究的过细分工也难辞其咎。三十年前，近代的开端，即中世纪的终端，应定于鸦片战争发生的1840年，终于获得普遍认同。这个界定无疑具有充足理由，但也越来越像一道鸿沟，将中世纪研究与近代研究隔成两个壁垒。结果呢？分工的畛域日趋板结，双方很少越过那道1840年线。但研究的逻辑取向，又必然使双方非越过这道线不可，但多半限于思想的超越。为了论证迈进近代化是必要的，便难免在回首时尽量指斥当年如何封闭、昏暗、落伍。但中世纪研究的习惯，却是将王朝兴亡作为一个观察过程。既然清朝的内战外侮主要都出现在后七十年，那么先前二百年岂无一线光明？否则清代人士为什么会赞颂康雍乾三朝的盛世呢？真所谓各吹各的号。没有想到还有变调，说是双方论证，恰好证明鸦片战争前夜中国处于超等稳态，非靠外力不能打破。一个社会，自上而下都自以为处于盛世，其实是处于衰世，它难道能依据内因而“自改革”么？

恰好在鸦片战争前夕去世的诗人兼思想家龚自珍，仿佛有意提供证明一样，早在鸦片战争前四分之一世纪，便呼号清朝统治者汲取历史教训，“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”^[3]但他提出了问题，随即作了否定的回答，说是太晚了，清朝已入衰世，即治世的回光返照。看起来没有一种现象不像治世，但整个社会自上而下全是平庸之辈在得意，岂止将相士农工商都平庸，连里巷的小偷、荒野的强盗也平庸。“当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之，缚之，以至于戮之”，“其法亦不及要领，徒戮其心”，直到把人才的忧愁、愤慨、思虑、想有作为、想守廉耻、想洁身自好的所有感情理智全部砍杀精光，才会停止。人才不甘被杀，就日夜呼号求治，但治世不可期，于是其中有叛逆精神的便日夜呼号求乱。倘若出现这种情形，那么乱世不就在眼前吗^[4]？龚自珍如是说，当然令近代研究者高兴，于是不顾他死于清英南京条约签订前的事实，硬派他充当近代的第一位诗人。但中世纪研究却对他不屑一顾。难道他不是为了清朝“自改革”而故作愤激之言么？难道在他以前戴震诸人不是说过类似的话么？难道更早的黄宗羲、顾炎武辈不是提过比他更具体可行的社会改造方案么？于是我们依然无所适从。

研究不可无所畛域，但不可囿于畛域，否则便会如同前面的举证，对于同时同地同人同事的历史认识，出现那样明显的反差，而且那样难于求同。这样的情形，在史学史上并不罕见，比如中世纪的王朝史著作，每逢所谓鼎革之际，也就是发生王朝更迭运动的特殊时期，那些矛盾的陈述，歧异的议论，不仅令人常感无所适从，而且令人觉得作史者居心可疑。因此，问题不在于认识的反差，即使处于同一领域，观察同一问题，认识也未必一致；问题在于不应该成为分工的奴隶，不应该漠视或者臆度陌径以外的历史实际。在时间上或在空间上有着连续关系的研究领域，总会形成相互交错的结合部，倘能打破畛域的限制，则从那里看到的实际历史，往往可以动摇以往某些所谓定论。在走过多年弯路以后，清史又被当作一个系统来重新审视了，就是说它到底无法被腰斩成互不相干的两截。这对于理解由中世纪到近代的历史的过渡，无疑属于幸事。

不能忽视还有一个畛域，无论对于中世纪研究，还是对于近代研究，在很长时间里都同样陌生。那就是十六世纪以后欧洲的中国研究。迄今为止，关于这种研究所透露的那几个世纪欧洲思想界对中国的认识的变化，我们的了解仅仅限于少得可怜的外国论著译介的内容，并且除了得知莱布尼茨、伏尔泰对中国有过赞美，孟德斯鸠、黑格尔对中国有过批评，此外便几乎可说一无所知。奇怪的是，近三十多年的世界史研究，对于宗教改革以后欧洲人如何看待当时的中国，也放在视野之外，尽管从中国人的角度研讨世界历史，这一点不该予以忽视。马克思说过：“在某种意义上，人是和商品一样。因为，人到世间来没有携带镜子，也不像菲希特派的哲学家一样，说‘我是我’，所以人首先是把自己反映在别一个人身上。一个名叫彼得的人所以会把自己当作一个人来看，只是因为他把那一个名叫保罗的人看作自己的同种。因此，对彼得说来，有皮肤毛发的保罗，就用保罗的这个身体，变为人这个物种的现象形态了。”^[5]我们怎么知道那时中国是否正在走出中世纪呢？我们怎么判断十九世纪中叶以前的中国究竟在当时世界上属于“先进”抑或“落后”的国度呢？难道不是拿西方世界作为参照系吗？

可是，一瞥我们以往的历史研究，便能发现我们选用的参照系大有问题。问题就在违反了马克思肯定过的历史比较准则，即不能限于拿一个事实比较对照于观念，而要拿一个事实比较对照于另一个事实。在十八世纪末以前，所谓发达的资本主义，还没有在西欧出现，更遑论独立战争前的美国，明治维新前的日本，就是说它们在当时还属于“观念”。因而，如果拿这种在十九世纪才成为事实的观念，去同十六至十八世纪中国的事实相比照，从而断言那时的中国已经“落后”，已经停滞得令人不耐烦，那么能说是科学的批判吗？“马克思把社会的运动看为是一个自然史的过程”；“意识要素在文化史上既然只起如此从属的作用，那就不说自明，以文化本身为对象的批判，比任何事情，都更加不能把意识的任何一个形态或任何一个结果作为基础。这就是说，能够作为批判的出发点的，不是观念，而是外部现象。”^[6]我们的研究也应该注意这个非马克思主义者对马克思方法的评论。

当我们尝试拿近代化中的欧洲形象来映照同时代的中国面貌的时候，便不免吃惊地发现，原来两三百年前，人家就做过同样的事情了。在十七、十八世纪，在中西欧的思想界和政治界，那些热衷于改变自身的中世纪的精神状态和政治制度的知名人物，那些启蒙思想家、理性主义者、重农主义者，那些反君主独裁、反教廷专制的人们，大都从不同角度从不同程度对中国发生过兴趣。这种兴趣，正好与下个世纪总想“教训”中国的那班殖民主义者的取向相反，主流集中在用中国的“美善”来反对欧洲的“丑陋”。在他们的笔底舌端，遥远而神秘的中国，政治是那样贤明，皇帝是那样慈爱，制度是那样完美，教育是那样尽善，因而经过严格考试选拔出来的大小官员差不多都是哲学家，既懂得如何辅佐皇帝安抚人民，也能够代表人民监督皇帝；于是乎中国才出现中世纪欧洲做梦都想不到的局面，人口繁庶，物产丰富，生活富裕，道德高尚，文化发达，政治稳定，人们都活得心满意足。如此等等，足令中国精神文明自古冠于全球论者欣喜若狂，也足令中国人面孔愈来愈丑陋论者气得发疯，但也足令认真的历史主义者由惊讶而沉思——难道不能从这里得到研讨中国如何走出中世纪的某种启迪么？

在十七、十八世纪，欧洲的思想政治界谈论中国的所谓先进，一度变得如此时髦，以至于连史称“腓特烈大帝”的普鲁士国王腓特烈二世，也感到歆动，于1776年假冒名义编造了一本小册子，题目叫作《中国皇帝赴欧特使费希胡的报告》。这一年是清朝的乾隆四十一年，正是中国的中世纪思想文化政策回光返照的黑暗年头，然而腓特烈二世仍以为这是他所标榜的“开明专制”的楷模，以致认为有必要为了攻击罗马教廷的政策而借重某个子虚乌有的中国使者的目光。这就反证，在那以前，中国固然黑暗、落后，但在思想政治领域，不见得比同时代的中西欧诸国更黑暗、更落后。如果说孤证不足为据，尤其是来自当时在欧洲也算落后的普鲁士国王的孤证不足为据，那就不妨再举一证，即马克思也曾重视的法国重农主义者杜尔哥，他恰好在1776年因为推行重农主义改革纲领受到反对而被迫辞去法国财政总监的职务。在这以前，他发表了自己的传世著作《关于财富的形成和分配的考察》。由于他把同时代的中国当作农业是提供纯产品的唯一经济部门——他的老师、英国重农主义者魁奈创造的经济学模式——的典范，早就受到非议，因而在他入阁以前即1774年前，他听说有两名中国人——被耶稣会传教士带到法国接受神学教育的中国留学生——将要返回祖国，便立即拟制了一份魁奈医生式的经济调查表，请求他们帮助在中国详细调查社会经济状况。结果如何？我们不得而知，但我们确切知道，任用杜尔哥做财政总监的法国国王路易十六，曾经仿照中国皇帝的先例亲自举行“藉田礼”，同时演出这出喜剧的还有奥地利国君。由皇帝举行躬耕仪式以显示对农业生产的重视，这是中国中世纪的一种传统，那时居然被后来让革命党推上断头台的一位欧洲大君所仿效，又说明什么呢？

按照同时代的中国标准，腓特烈二世和路易十六，就作为君主的个人心态和作风而言，离开乾隆及其父雍正的专制风格，只好用“小巫见大巫”的套话来形容。同样是君主，同样认定“朕即国家”，但同样的文化统制政策，在当时中国就行得通，在当时欧洲就不通。这又为什么？

没有疑问，那两百年欧洲人关于中国的看法，蕴含着浓重的理想化色彩，而且分明在借玉攻错。也没有疑问，那些看法的主要依据，来自在华的西方传教士的报告，特别是耶稣会士的中国通讯。例如十七世纪初多明我会修士康帕内拉的《太阳城》，把中国当作实行“哲人政治”的理想国的盟友，便是受到刚刚踏上中国大地的同行报告的启示。但倘若以为那些理想化的中国观是受传教士溢美之词的影响，就不对了。凡是读过利玛窦、南怀仁等发回欧洲的札记书信的人，就可发现事情恰好相反，他们叙述在中国的见闻经历，固然有许多浮面印象，却主要是在诉苦，诸如官场的弊病、民间的陋习、传统的顽强、“异教”的对抗等等，如何困扰着他们传播“福音”的事业。至于溢美，自然也有，但只是用在皈依基督的信徒及其同情者的身上。他们关于中国社会政治的描述，不能说不真实，却决不能说理想化。为什么依据这样的记载，康帕内拉、伏尔泰、莱布尼茨、洛克、魁奈、杜尔哥等，却从中得出别样的结论呢？谁都知道他们全是憎恶中世纪黑暗的近代思想家。

欧洲人的中国观，应该另行讨论^[7]。这里只想指出，通过这一参照系，可以了解在西方实现近代化的过程中，曾经有过一段时间，人们（当然也是某些人）十分崇拜地球那一边的“中央帝国”。最着迷的那些人，如伏尔泰，甚至对别人谈论中国存在的弊病也感到愤慨，他唯一的反驳理由就是“那个伟大国家已经有四千年历史了”。“崇中”的热情，还令他说出这样的话：“当我们这少数人正漫游在亚平宁的森林中间的时候，他们的帝国已经治理得像一个家庭了”。这不是大有“月亮也是中国的圆”那种味道么？真可以被我们的道学夫子指斥为“数典忘祖”。然而在那时，包括理性主义的反对者如孟德斯鸠在内，人们都明白伏尔泰等正是把中国当作一个参照系，借以评判欧洲本身的种种事物，特别是妨碍政治近代化的那些痼疾，因而连迫害伏尔泰的法国宫廷权贵，在加给他的众多罪名中，也没有数典忘祖这一条。拿来对照一下自徐光启以后讲究西学的中国人的历史命运，应该说怪有意思的。

在充分注意时间和空间的两种相互联系的参照系的前提下，我们便可以讨论中国由中世纪到近代的历史过渡了。这一历史的过渡，我把它叫做走出中世纪的过程。在我看来，过程的开端，至少可以上溯到十六世纪晚期，即我们习惯地略称晚明的那个时代；过程的终端，则至少可以按照我们关于“半殖民地半封建社会”的定义，将下限定在中华人民共和国成立前夜，即本世纪的四十年代。就是说，这个过程，长达三个半世纪以上。但它不比欧洲的同样过程更长。因为从意大利的文艺复兴算起，到法国大革命为止，欧洲走出中世纪的过程便有将近四百年；即使以十八世纪六十年代英国工业革命发生伊始作为下限，那它持续的时间也在三百五十年以上。正如美国不久前有的州还在为是否允许讲授进化论而诉诸法律的例证所表明的那样，即使最发达的资本主义社会，仍然在不少角落存留着顽强的中世纪遗迹，那么我们便不奇怪，尽管我们的共和国自诞生之时起，便坚持反对封建主义，然而封建主义残余依然存在，在特定的时间和特定的空间还表现为不止是残余，因为我们开始摧毁它的存在基础，迄今还不到四十年。但也正如我们不能因为美国还有反进化论者、摩门教徒、印第安人保留地，坚持燃烛照明、凿井汲水的欧洲移民后裔，而断言它还没有走出中世纪一样，或者也正如日本还有神道设教，皇权迷信，家长制作风，武士道精神，死人控制活人，暴发户效颦封建贵族，极端近视的中世纪功利主义，极度愚昧而又专务破坏的封建式流氓，而判定它整个社会还处在明治维新前夜一样，我们也不能因为自己尚有中世纪孑遗而否定自己没有走出中世纪。不过我的讨论，将以晚清即十九世纪末二十世纪初作为下限，理由无它，无非受我的专业知识和思考范围的限制。

除了极少数还停留在古典的古代社会以前的民族以外，目前世界上的一切主要民族，都经历过自己的中世纪。这里说是自己的，是由于历史反复昭示，虽然到本世纪初期以前，封建化似乎是任何民族进化途程的必由之路，可是每个民族入化，都有与众不同的特色。到上个世纪中叶，日本模仿中国已达千余年，但大和民族在中世纪的文化结构与心态，同中华民族的极大差异不是照旧存在么？没有差异的共性，只是人们运用抽象思维能力一再过滤的结果，倘把模式当作原型，那就很难洞察历史实际。“我的朋友，理论是灰色的，而生活之树是常青的。”但愿我们在考察自己民族走出中世纪的过程的时候，不会忘记这一马克思主义的箴言。

“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。”^[8]我们不知道恩格斯在说这话的时候，有没有研究过两千年前中国那个短命的秦朝的历史，可是这话确实好像在评论秦朝统一六国以后的作为。秦始皇从灭韩到灭齐，用了不过十年的工夫，在古代世界军事史上也属于辉煌的业绩。但他能将六国变成过去式的地理名称，甚至能纵容他的将军把几十万俘虏在一夜间从肉体上消灭干净，却没有能力消灭人们头脑中的历史记忆，消灭几百年间形成的唤作诸子争鸣的文化氛围。善于利用君主心理以击倒竞争对手的李斯，借机向皇帝提出了所谓“安宁之术”，即用禁毁图书、控制教育等手段，“使天下无异意”。秦朝虽然很快覆亡，但它开创的中世纪文化的一大原则，就是想方设法防民之口，乃至不容在头脑中异想天开，却被中世纪的统治者竞相采用。从汉晋到明清，列朝法典屡有修订，历代法网也有疏密，但以言治罪、论心定罪的相应律令名例，则从来没有受到忽视或舍弃。不信，请看那繁密的“大清律”以及更加琐细得可怕的所谓“例”。

不错，这种中世纪的独特安宁术，自公元前二世纪中叶以后，逐渐变得不那么粗野了，表征就是儒术取代了法术，在文化政策上引出一连串反向变异。比如说变不准挟书为鼓励读书，只要读的是君王批准的圣经贤传及其官方诠释。比如说变以吏为师为以儒为师，只要所谓儒者通过政府的审查或考试被认作具备了教官的资格。比如说变禁止论政为允许谏诤，只要谏诤者获得奉旨说话的特权并且保证“思不出其位”。诸如此类，应该说替思想文化在中世纪的发展，开辟了某种蹊径。但中世纪文化史不是表明，那非但是荆棘丛生的羊肠小道，还随着儒术变得愈来愈精致而愈来愈将思想文化导向绝处吗？因而，那种变异的相反取向，无非是采用另一种策略贯彻“使天下无异意”的文化原则，也就是人们习称的殊途同归。早在这种变异发生的初期，在把儒术提高到统治者格外尊奉的安宁术的过程中，公孙弘和董仲舒，分别从实践和理论两个侧面，对此做出过重大贡献。那贡献，用司马迁、班固都说过的一句话，便可概括，就是“以儒术缘饰吏事”。行事不妨摭拾秦律，包括号称苛法的“诽谤者族，偶语者弃市”，说话则必须奉天法古，就像董仲舒用《春秋》决狱那样。

有一种意见，说是法家尊君抑民，儒家贵民轻君。我不知道中世纪还有没有秦统一以前那种意义的法家或儒家。假定把董仲舒式的经学家，朱熹式的道学家，都说成是儒家，那么即使孔孟复生，也未必予以承认。同样，假定把张汤、赵禹式的酷吏，曹操、杨坚式的严主，都说成是法家，那么韩非地下有知，恐怕也会予以否认。确实，孟轲说过民贵君轻这样的话，姑且不论它算不算什么民本主义，即使这话出自孟老夫子的真心，那也不过是诸侯割据必须有劳动力纳粮输税、当兵服役的一种描述。何况他所说的民，指什么人，还有疑问。“为政不难，不得罪于巨室”——得罪于巨室便难为其君的否定式陈述，不同样是此老的遗训么？然而，到了中世纪，起先的几百年间，孟子其人其书，除了作为儒家诸子之一偶而被注意以外，已被大多数经学家所忘却，更说不上注意他的民贵君轻论。等到他重新被人们所记起的时候，已经物换星移，任何小王朝的暴君庸主都享有莫大的独裁权力，而首先自命为当世孟轲的韩愈，即使道及昏主与贤臣的关系，也说是“臣罪当诛兮天皇圣明”了。后来的那些道学家，虽然将孟轲抬举到“亚圣”的高度，但他们恰是被讥作“尊君抑臣，小忠为教”的，连孟轲“说大人则藐之”的那点气魄也没有，何尝有什么“民本”思想？

人们常常称道唐太宗的纳谏，或者魏徵的直谏，以为那是中世纪君臣关系的典范。称道的命意，当然在于告诫在上位者要让人说话，在下位者要敢于说话，直白就是发扬民主作风。中世纪有没有民主作风？当然有。马克思早就指出，民主是个历史的范畴。任何统治阶级内部都有相对的民主，而社会的进步也体现在民主权利的适应范围不断扩大。从古代奴隶主的民主到近代早期以共和国形式出现的资产阶级寡头政治，都是例证。以为君主专制，便意味着皇帝或僭主个人可以恣意胡行，那是缺乏历史常识的误解。秦始皇可谓专制矣，但他的重大决策，如废分封，置郡县，行法治，改制度，销兵器，焚图书，哪一样不是经过御前会议辩论，或者征询大臣顾问的意见而作出的？只是最后决断由君主个人作出，而决断时又不必服从多数的意见，因此谓之独裁。但这种独裁，也是集中统治集团意志的一种形式，不过集中面很狭隘，没有固定规范给以约束，容易造成君主一意孤行或恣意胡行。如果君主真的任性妄为，那就非但令被统治者遭殃，并且使统治集团包括君主家族利益受损，因为很可能由此触发内外矛盾而导致现行统治秩序的破裂乃至崩溃。因而使统治集团内部民主规范化，或者说使君主专制规范化，便是必要的。自西汉以后，历代王朝的不同利益集团，在不断冲突、争夺和妥协的过程中，逐渐形成具有约束性的规范，包括官吏的选举、考诠、监察、弹劾等制度，包括决策的动议，封驳、审核、批准等程序，也包括用科学与迷信相混合的制历、占星等形式向君主权臣指示“天意”。这种规范，君臣都能遵守，便唤作“治”，反之就是所谓“乱”。但在一切重要决断都由君主或者“挟天子以令诸侯”的僭主权臣作出的情形不变的中世纪，乱源总是来自受约束最少的统治极峰，因此就有一批奉旨说话的谏臣会向他们指出忠告，请求他们的言行放规矩些，免得触发矛盾而酿成变乱。魏徵就是享有奉旨说话特权的大臣。他不甘心尸位素餐，敢于利用这一特权向唐太宗面折廷争，在中世纪的确难得。但他的所谓犯颜直谏，难道不是受到统治集团内部民主规范的保护么？难道不是受到他与唐太宗是儿女亲家的特殊关系的保护么？至于唐太宗，能让魏徵说话，甚至能忍耐魏徵借当面提意见对他进行捉弄^[9]，在中世纪帝王里更属难得。但他的所谓虚己纳谏，难道是真诚的么？否则，他为什么会因魏徵说话太多而私下怒冲冲发誓要“杀此田舍翁”？他为什么因为一件小事而报复死者，命人推倒自己亲自书写的魏徵墓碑？唐太宗是被周边诸国诸族君主共同推尊为“天可汗”的。贞观年间也确属中国中世纪对于“四夷”最开放的时代。然而这位世界君主同他的最正直的大臣之间，民主关系也不过如此。而这一先例居然超越时代，具有民主作风的普遍品格，不同样令人深思么？

君主专制，作为一种政治体制，犹如长在中世纪社会关系的躯体上面的一颗脑袋。从秦朝末年到清朝中叶，二千年间，它曾经屡次被造反的农民所打烂，也曾经一再被入侵的“蛮族”所尝试置换。因此而造成的周期性无政府状态，或者导致频发性前封建体制的复归，在当时都曾使忧国之士吃惊与呻吟，似乎固有的脑袋从此失落。岂知它却好比《西游记》里那个牛魔王的脑袋，即使一再被割掉，仍然会从腔子里再长出一颗来。在中世纪的历史上，既不乏深受君主专制迫害的农民奋起革命并取得或局部取得成功的例证，也不乏保留古老民主习俗的少数民族入主中原并维护自己体制的例证，但还找不到那样的例证，就是受害者没有采取害己者的政体，征服者不曾接过被征服者的制度。乞丐僧人朱元璋造反成功，厉行君主专制远胜于宋元王朝；三家村小学教师洪秀全率领农民手工业者起来革清朝的命，才取得半壁江山，便很快忘记了自己信奉的“上帝面前人人平等”的教义，在石头城里用新名称恢复旧制度。至于征服者顽强保护本族政治文化体制，最终却把被自己所取代的胜朝体制当作完美的模式，例证也毋需远举，清朝便是。可见，除非中世纪的社会关系已经发生质变，也即旧躯体已经或是濒临死亡，否则君主专制政体，也许会被整容，也许会有局部更新，却不可能完全的革除旧貌，换成新颜。

正因如此，前面说到的君主专制的规范，其实只是中世纪社会关系规范的集中表现。我同意侯外庐教授的分析，中国的封建社会，发展到八世纪中叶“安史之乱”前夜，即所谓盛唐时代，已经到达自己的上行阶段的最高点，往后便是下行阶段。在这里，我可以从文化史角度补充一点论证，那就是中国封建制度的法典化过程，也正是在八世纪初告一段落。封建制度的法典化，实际上就是中世纪君主专制体制规范化的法律形式。这是个长而又长的过程，但从初唐到盛唐的将近百年间基本定型。定型的标志呢？便是那时代相继制定的三部法典：《唐律疏议》，刑法与民法的法典和它的同样具有法律效力的官方诠释；《大唐六典》，政府组织法和兼有各类制度法规的法典；《大唐开元礼》，以“五礼”为形式而内容具有浓烈宗教性的文化法典。这三部法典，几乎囊括了在君主专制体制下统治阶级的社会规范的一切方面，因而在社会关系没有出现重大变化以前，它们的基本原则和大多数具体规定，被一代又一代的中世纪统治者袭用，就不令人奇怪。直到明清，无论刑法、民法、政府组织法，还是宗教的文化的立法，都沿袭了这三部法典而在具体法规上略有更张，同样不令人奇怪。令人奇怪的是中国的中世纪下行阶段竟然延续了那么长久，在一千年以上。当然，法典的保守性格，使它所体现的事物凝固方面，在解冻发生以后很久，仍然会作为规范的法律形式而继续存在，因而不能据此判定中世纪下行阶段的终点。但假定三部法典的约束效力，在十六世纪便开始失灵，那么它的原则和规定也已适用八百年之久。八百年不变的天下，除了用“长期停滞”四字形容，还能找到更恰当的说明吗？

不过我们必须对于术语的涵盖面加以限制。所谓长期停滞，在我看来只适用于形容中世纪后半期的政治体制，而不完全适用于社会关系的结构。事实上，中唐以后，体现君主专制的中央集权削弱，而以藩镇割据为形式的地方分权增强，未必如一般历史著作所谴责的，是件莫大的坏事。中国自秦朝以后便强调统一。统一的好处很大，最大的好处是国内战争少了，区域间民族间的交往方便了，社会比较安定，有利于人们的生产和生活。但统一于君主专制，那反面便是统死。无论经济发展还是文化演化，地区差异都是客观存在。这种空间差异，不仅出于环境条件不同，而且体现时间差异即社会发展的程度不同。用政治干预的手段，自上而下强求统一，结果呢？经济文化的空间差异和时间差异非但不能泯灭，反而妨碍整个社会的发展。例如长江中下游地区，特别是下游的江南地区，自东晋南朝以后便是全国的经济重心，在唐宋间更成为全国的文化重心。然而从隋朝重新统一以后，除了宋金对峙和明朝初年的短暂岁月以外，政治重心越来越向北部移动，因而形成落后的北方统治先进的南方的畸形统一。别的不说，单是明清奠都北京的五百年间，两代帝国政府的财政收入，包括粮食税、手工业税和商业税，大半都出自江南，而明清之际的田赋即征取实物的粮食税，百分之六十以上来自江南的苏松二府。以苏南、浙东北和皖南为主的江南地区，土地面积仅占清朝全盛时期全国土地面积的不足百分之一，而苏州、松江二府更小，却要从经济上支撑整个帝国政府。这一方面显示江南特别是长江下游三角洲以南部分，社会经济如何发达，一方面又显示过度的君主专制的中央集权，如何尽量榨取经济富庶地区，来维持皇室、贵族的奢华，帝国政府和军队的庞大开支。这样的矛盾，就使中世纪地方力量的强盛，也即对专制政体的离心力增强，未必都是坏事。它将打破非经济力量强制造成的平衡，促使社会结构由静态向动态转变，也迫令帝国政府为了增强向心力而实行局部的制度更新。因而，承认中世纪后期政治结构长期停滞，不等于否认社会结构没有变化。将长期停滞的原因归诸中国封建社会具有一种超稳定结构，很难经受住历史事实的验证。

与君主专制相联系的一大问题，便是中世纪有没有独立的人。难道这也会成问题吗？在中世纪的欧洲，的确看不见独立的人，看见的是农奴和领主，陪臣和诸侯，俗人和牧师，都处在相互依赖的状态中间。如马克思所说，在那里，“物质生产的社会关系以及在其上建立的各个生活领域，都以人身的依赖作为特征。”^[10]但在中世纪的中国，尤其在中世纪后期的中国，情形便不尽相同。除少数民族以外，农奴制很早便趋于消亡，封邦建国的世袭贵族，也很早不再享有古代封君那种统治全权。所谓超经济的强制，更多由行政的和血统的双重桎梏来体现。但中世纪后期日益严密的文官制度，使各级政府首领都由皇帝直接任命的官员担任，这类父母官既受任期限制，又需回避本籍，还被地方士绅牵制，其权力远逊于古代一个小小的百里侯。宗族或家族的长老，固然享有类似氏族酋长的权威，但其权威的大小，并不完全取决于辈份、年纪和经验，更主要是取决于本人的财产多少和功名有无。至于宗教，除了少数民族和部分外来宗教信徒外，中世纪人大部分没有固定信仰，或者说没有纯一的信仰，即如朱熹那样竭力排斥异端的“道统传人”，暗中还是迷恋和尚道士那套说教，说明他并不诚意皈依孔孟教义。因此，倘用欧洲中世纪的人身依附关系的模式，来套裁中国中世纪的社会关系，便会大为凿枘。

这就是说，与欧洲的黑暗的中世纪相比照，中国中世纪的人身依附关系，没有那么凝固化，没有那么一望可知。原因呢？当然很复杂。在中国，既然从很早时候起，土地便可买卖，财产便可均分，功名也能求得，门第也能升降，特权取决于官运，身价取决于君恩，那么在中世纪的人与人之间，好似彼此平等，都有角逐权力与财富的均等机会，又有什么奇怪？但不值得奇怪的只是现象，而且只是浮面现象。透过这浮面现象，往深层追究，便可发现事情并非如此。依照中世纪的习惯，“民”分四类，即士农工商。在四民中间，能够通过国家考试而实现社会地位浮动的，唯有居首的士。所谓士，据汉朝的官方定义，指通古今、辨能否、能任事之人，用近代的话说，就是通晓历史、明白是非、会干实事的知识分子。这样的人，本来只占四民的少数，而在中世纪，为取得士的资格，必须通过政府举行的统考。统考分成几个级别，最低限度需通过省教育长官主持的府考，才能取得俗称秀才的生员资格，才能名列士林。愈往上，考试愈难，淘汰愈多，到进士这一级，侥幸中试的每三年不过一、二百人。他们占全国的士或候补之士总数的多少？千分之几，还是万分之几？我不知道。但我知道，能侥幸得到这样的机会，而成为所谓文化精英，只占“四民”的很小一个比例。拿这很小一个比例，去概括全部人际关系，并由此得出结论，说是中国中世纪的人身依附关系薄弱乃至不存在，至少是没有注意事物的数量与质量的相关度。

清末民初的章太炎，便在这方面栽过筋斗。然而，在他以后，出现的问题却是反向的，就是趋向于无视上述比例。是的，这个比例很小，但它存在着。既然它存在着，在中世纪晚期又延续了那么久，无疑其中有某种道理在。我们不是爱说纲举目张么？纲者，网之大绳也，《尚书》就有“若网在纲，有条而不紊”的说法，可见这个比喻多么古老。“能近取譬”，古老的比喻至今仍被感到新鲜，当然可以引来说明某种古老而新鲜的道理。那是怎样的道理呢？就是纲在网中所占的比例虽小，却能牵引全网，而网的细目所占的比例虽大，牵动或扯破其中一目，未必能有损于全网。正如中世纪的君主专制，不是独夫专政，便是寡头统治，就人数来说在全国人口中占据的比例更加微小，但因其居于抓纲的地位，能够牵动笼罩于社会之上的整个封建网罟，谁能只问数量而忽视其存在呢？事实上，能够通过科举考试的愈来愈狭窄的通道，叩击权力与财富大门的士人，正是君主专制抓纲的见证。唐太宗看到首批新进士列队入朝谢恩，一时忘乎所以，脱口泄露天机：“天下英雄入吾彀中矣！”那批新进士才三十名，但唐太宗却由这极少数人看到自己牢笼全国知识分子的政策已获成功。不过，唐太宗和他的后继者，聪明也实在有限，因为他们没有料到，当他们将“学而优则仕”的古老经义，同一种貌似平等的考试制度联结在一起的时候，也就为自己努力守护的现状，准备了破坏性因素。

不是么？中世纪前期，虽然君主专制通过中央集权的形式，不断打击血统贵族和地方豪强（也是借助血统联系的宗族或家族首领），但在君主的合法性也只靠血统才能获得承认的情形下，血统贵族的政治特权便不可能消除。魏晋以后的“九品中正”制度，立格首重家世族望，实为保障门阀贵族做官的世袭特权，那是历史已有定论的。隋唐统一，南方士族丧失了大部分凭借血统参政的特权，但北朝大姓的特权却延续下来了。唐太宗虽借《氏族志》事件，挫抑过老贵族们，直接目的却无非在于迫使他们承认皇室新贵的血统更高贵，就是说要求承认权势大小与血统贵贱应该成正比。意外的是，他恢复科举制，尽管主观目的不过是牢笼出身寒素的能干士人，也真的奏效了，从长期效应看却恰好相反。唐初选拔官员的考试分六科，与进士科并重的是明经科。因为北方崔卢李郑诸大姓，都号称“经学世家”，即以文化程度来显示血统高贵，所以明经科便是保证世族子弟参政特权的制度。岂知特权之所以为“特”权，便是独一无二的缘故。如果允许另一种权力觊觎者与之公开竞争，那么特权便只能恢复它最原始的涵义，即作为祭神牺牲的权利。那些古老世族的子弟，养尊处优，菽麦不辨，当然不可能同寒门子弟在才智方面进行竞争。于是，不过一个世纪，进士科便胜过明经科，“三十老明经，五十少进士”，卑庶士人在竞争中占了绝对优势。中了进士，便官运亨通。连古老阀阅的世家大族，也无力抵抗进士科前景的诱惑。唐玄宗时代，新进士的曲江宴，成为老贵族选取女婿的最好时机，便是证明。文化程度的高低，不再取决于血统，而是取决于个人素养。同时，通过法定途径，证明自己有能力参政，而一旦取中，便可能成为部长或省长州长的候补人。这个事实本身，便是对单凭血统取得特权的一种否定。

毫无疑问，君主专制不仅不能消灭血统贵族，反而总在不断制造新的血统贵族，每朝每代都有一批功臣姻戚获得世爵，便是明证。但同样毫无疑问，在中世纪晚期，除君权外，血统与权力的联系，总的在趋向于松弛。两宋和明朝，即使皇亲国戚，如果没有文官职务，要想谋其政，也会被看作不合法，这不必说了。就是辽金元清诸朝，由于少数民族的制度传统，开初无不出现贵人政治复辟的局面，其后却无不重新发展成文官政治。为了避免大权旁落，契丹、女真、蒙古和满洲^[11]的贵族们，全都曾经殚精竭虑，在一切方面设置藩篱。清朝帝王贵族在这方面的措置尤其周密，八旗驻防，双轨设官，堂子议政，满名封爵，强迫薙发易服，禁止满汉通婚，不准旗人弃武，严防汉人怀旧，凡此种种，近于种族隔离，同时也近于强令汉人满化。效应呢？当然有，辛亥革命前后无数起的辫子风波，衍圣公府的特创名菜“满汉全席”，就是移汉风以就满俗的成功例证。更成功的例证，还有士气民心受到前所未有的摧伤。几乎笼罩了整个十八世纪的文字狱恐怖感如此强烈，致使那以后，连乡镇茶馆都贴告白警告人们“莫谈国事”。然而，清朝贵族的根本目标达到了么？很不幸，驻足全国要地的八旗马队，很快便重蹈鲜卑贵族创立的府兵覆辙，腐化涣散得不能作战，迫使帝国政府不得不依靠汉人组成的绿营、团练，才能镇压造反的农民；武夫或纨绔出身的满洲大吏，尽管都凌驾于同列汉官之上，却大都只在胡作非为或尸位素餐方面显示才智，最终都成为科举出身的文官或经验丰富的吏书的傀儡。总之，一切保全贵人政治的措置，统统都走向了贵人主观意向的反面。

清帝国是保存中世纪统治形式的最后一个权力结构。目的会使手段正常化？目的不能使手段正常化？十五年前日本社会活动家池田大作和英国历史学家汤因比，在著名的“展望二十一世纪”的对话录里，提出的这两个相反命题，据我看来都不能适用于解答清朝历史。虽然，我比较欣赏汤因比的看法，“出发点错了，就绝不会达到正确的终点。”可是，汤因比以为出发点和归宿，最终会取得一致，就是说有怎样的动机便必定有怎样的效果，所谓“种玫瑰者得花，种蒺藜者得刺”，在我看来却不见得。清朝历史便提供了相反的例证，而且是并非独一无二的例证。清朝开国初期的统治者，包括比较开明的多尔衮、顺治和康熙.比较顽固的鳌拜集团和雍正，他们都认为，只要依靠权力使整个满洲旗人都继续靠劫掠为生，便可稳定帝王贵族的生存基础。岂知长远效果正好同短视的功利主义相反。他们或规定或重申，驻防旗人不得越出防区另行谋生，得到的效应不是八旗子弟继承祖宗遗风，好勇尚武，临危授命，为劫掠而敢牺牲；相反，得到的效应却是整个满洲成为寄生民族，上层贵族依靠剥削所得为生，下层旗人靠剥削余沥存活；普遍的腐化、懒惰、无能和阿Q精神，支配了从旗主到旗奴的一个少数民族，恰如后来马克思所形容的，压迫其他民族的民族是最不自由的。在这里，手段使目的法律化即正常化，手段又使目的异己化即反常化。这是矛盾，却是事实。

上面已经道及雍正。这位清朝第三代皇帝，在位时间只有十三年（1722—1735）。但同他各自在位一轮甲子或一轮甲子以上的父皇和儿皇相比，这个皇帝的思想行为，更加引人注目。他的故事太多，以至于历史学家难以缕述辨析，而通俗小说作者又很乐意编造“血滴子”之类的怪诞故事，去满足一般读者听众的好奇心。不过，在真真假假的众多传闻中间，有一点是无可怀疑的，那就是他在康熙晚年争夺储君地位的诸皇子里，属于一匹黑马。康熙突然去世，突然由雍正根据“遗诏”继承帝位，都令举国上下大吃一惊。由此生出种种谣传，或说他临危弑父，或说他篡改遗嘱，或说他还有更多的悖德逆伦罪行。但无论如何，他做了皇帝，并且毫不犹豫地运用独裁权力来巩固独裁地位。手段也是够恶辣的，不管是谁，兄弟，外戚，姻亲，功臣，争储的对头，翊戴的勋旧，在位的臣僚，在野的士民，只要他认为于自己有妨碍，便立刻下手铲除，杀关管流贬，不问有无证据，务求斩草除根。他扫荡的范围，主要是属于八旗的宗室和大小贵族。这进一步冲击了贵人政治，改进了文官制度，也革除了康熙晚年的不少积弊，都是事实。但能因此而否认他的出发点不是卑劣的情欲么？能因此而辩护他的个人独裁行径么？“恶”的动机，可能取得“善”的效果，但不能因为客观历史作用来肯定独裁者的卑劣心理，否则必定堕入辩护论的泥沼。

与雍正同时代的意大利历史哲学家维科，便在这里陷入过泥沼。正好在雍正三年（1725），当雍正为强化君主独裁而对自己的政敌和功臣两面开弓的时候，维科在地球那一面出版了他的名著《新科学》第一版^[12]，对君主独裁制作了充分的肯定。维科认为，历史上有过三种政体，神的、英雄的或贵族专政的以及人道的，而君主独裁政体与民众自由体制同属于第三种，即人道的政体。理由呢？维科的逻辑是，人道的政体基于在法律下面人人都被看成是平等的原则，因为人人在他们的城市里都生来就是自由的：“独裁的君主使全体臣民在法律面前人人平等，而且把全部武装力量都掌握在自己手里，他们就可使自己在民政方面居优越地位。”维科的结论是，“因此，君主独裁制是理性充分发达时最能适应人性的一种政府形式。”维科的逻辑，自有其历史的理由，因为在欧洲，君主专制曾是引导各国走出黑暗的中世纪的一种过渡性力量，所以是必要的。但君主独裁制的这种客观作用，难道能说是独裁君主代表理性、适应人性的证明么？假如真是这样，那么中国中世纪那些在独裁方面都曾打破历史纪录的专制皇帝，从秦始皇到雍正，便都可称作人道主义者了。可惜，维科虽然通过耶稣会传教士的著作研究过中国历史，却全然不信传教士关于中国的描述，干脆把清朝统治下的中国比作“一间小黑屋”，把孔子的哲学说成“全是凡俗伦理”。否则他也漂洋过海，跑到中国来，单是向雍正献上这段关于君主独裁合乎人道的颂词，便可赢得雍正的重赏，不至于终生贫困了。

在维科的《新科学》出版后三十年，“日内瓦公民”卢梭写出了他的名著《论人类不平等的起源和基础》^[13]。他有没有读过维科的书？我不了解。但他反对霍布斯在《利维坦》替暴君政治辩护的意见，则是显然的。他也显然看过耶稣会士关于中国的描述，却既不像伏尔泰那样笃信，也不像维科那样不信，而是抱着存疑的态度，只在此书一条附注里说道，“中国好像已被耶稣会教士们很缜密地观察过。”然而此书关于君主独裁制度的猛烈抨击，却不仅在反对霍布斯或维科，同时也好像在指着当时的中国。就引恩格斯引用过的那段话吧。与维科一样，卢梭也认为在专制暴君面前人人是平等的。但卢梭的逻辑与维科正好相反。“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。”谁的逻辑更符合中世纪君主专制的实相？维科、霍布斯呢？还是卢梭？晚清的革命民主派早用实践作出回答了。他们在如潮水般涌入中国的各种西方道理中间，不约而同都看中了卢梭，因而全变成了“天赋人权”论的热情信徒。这难道还不说明问题么？

晚清那些年轻的天赋人权论者，都理解卢梭么？不然。他们中间有不少人，仅从日文转译的西书中得知卢梭。照他们看来，既然君主专制是人类不平等的祸首，那么只要搬掉这块大石头，“天赋人权”不就可以恢复，国家进化不就可以实现？这就是当时盛行的“清朝一倒，万事自好”梦想的推理由来。这个梦想，激励着他们为推翻清朝专制制度而战斗。可是，当辛亥革命终于把清朝皇帝变成紫禁城的囚徒以后，冷酷的现实也击破了诗意的梦想。天赋人权在哪里？民主共和在哪里？“无量金钱无量血，可怜换得假共和。”但这能怪卢梭么？暴君政治可以“在共和国的废墟上建立起它的统治”，“在这最后一次变化以前的时期，必然是一个骚乱和灾难的时期”，不正是卢梭的话，不正是活像在给“中华民国”的命运作预言么？人们习惯于将皇帝等同于专制，因为到本世纪初为止，人们只知道君主独裁这样一种中世纪专制政治形式。而民国史却提供了一个反证，证明中世纪式的独裁统治，同皇帝名号没有必然的因果联系。事实上，秦始皇就是先建立独裁统治，再创制“皇帝”名称的。因此，问题不在于有没有皇帝名号，而在于中世纪的社会得到彻底改造没有。在这方面，不仅卢梭，即使是替君主专制辩护过的维科、霍布斯等等，都留下过有益的启示。比如维科引用塔西佗的《历史》关于君主独裁政体在罗马如何次第实现的叙述以后，得出结论说，因为公民们在自由政体下都寻求私利，多半不再关心公共事务，乃至对皇帝独断专行漠不关心，对政治好像外来人的事一样茫然无知，“就有必要由独裁君主们以自己的人身来撑持和代表这样的公民们”。不必指出马克思称道过维科的这类分析，单看清末民初的历史，这一分析不也活像在给中国作预言么？

“公民们在自己的祖国里却变成了外来人”。维科描述的这一现象，在清朝统治下的中国，表现得如此明显，曾使年轻的鲁迅受到莫大震撼，由此决定弃医学文，那是大家都知道的。但这一现象，始于何时，怎样发生的？假如单从观念来源追究，难免又要碰撞孔丘孔夫子。他的遗训“不在其位，不谋其政”，给后来寻求个人安全而又怀有负罪感的士人多大的心理安慰，历史例证俯拾即是。但并非所有的士人都相信这条遗训。东汉的“党锢”人物，两宋的太学生运动参与者，晚明的东南党社成员，清初的抵抗运动人士，都是反证。农工商三民呢？农民手工业者很少有机会表达自己的政见，属于所谓沉默的多数，但由历史学家偶而记录他们被迫拿起武器反抗独裁统治时候的言论来看，从秦末到明末期间，也决非对国事漠不关心。至于商人，尽管常蒙见利忘义的讥诮，但从秦始皇要同经商的富孀拉关系，到明代商人经常用经济力量表示支持或反对政府，都证明他们也不一贯对政治好像自居为外来人一样。然而正当中国面临走出中世纪的时候，即十八世纪和十九世纪前期，士风民俗似乎变了，变得真好像对政治漠不关心。士的上层明白分成两部分，一部分讲理学，仿佛积极替清朝统治者帮忙，如李光地、熊赐履辈，但恰如他们的主子所讥，都是钻营富贵的假道学；一部分讲汉学，潜心考据，如惠栋、戴震、钱大昕辈，但也如章太炎所说，那是对清朝愚民政策的消极反应，“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”。那些文士，如桐城派、阳湖派，虽然标榜做学问不拘汉宋门户，其实作文讲“义法”，不是捧程朱，便是拟三苏，政治倾向也多半属于假道学之流。商人也似乎真的见利忘义了。特别是大商人，利用政府大开卖官鬻爵门路的机会，捐班行贿，以官护商，靠包揽专卖、盗窃国库等手段发财，多半只能称作社会蠹虫，与同时代法国第三等级中那些敢于对抗特权等级的资产者正好相反。农民手工业者仍是潜在的革命力量，然而那两个世纪，一切起义或暴动无不用宗教形式出现，仿佛只有借重宗教作纽带才能集结群众，包括著名的太平天国革命。如十七世纪前期李自成那样，直接控诉苛政来激发群众反对专制政府的情绪，在这时没有一次较大的农民起义再重演过。起作用的是异教乃至原始迷信，表明受压迫最重的农民手工业者的觉悟水准已比先辈大大降低。怎么会出现这样的现象？难道列宁所称的“政治冷淡症”，那时在中国已成流行病？

其实，上面的比照已经说明，那种对政治的普遍冷漠，原因不应到遥远的先哲格言遗训中去寻求。在文盲半文盲占绝对多数的中世纪，人们可以不知道诗云子曰之类道理，却不可以不知近在身边的种种事物有哪些可能危害自己的生存。当专制者制造政治恐怖来迫使人们噤声的时候，除了极少数享有奉旨说话特权的所谓言官以外，连厕身于治人者行列的“君子”，也都战战兢兢地“思不出其位”，何况只有受治资格的“小人”、“野人”！政治冷淡症正是恐怖政治的女儿。中世纪不乏制造恐怖气氛的好手。太远的不说，就说清朝头几个皇帝都极佩服的明太祖、明成祖父子。他们虽然都是不学的草包，却都是有术的皇帝，特别善于制造政治恐怖。流氓出身的明太祖，学流氓先辈汉高祖的样，在晚年大杀功臣，两个大案便株连几万人，那是大家知道的。就是他发明的惩治贪官办法，活活剥皮，塞入乱草，挂在衙门口长期示众，也够令人恐怖的，致使六百多年后的江南农村还拿“剥皮揎草”作为刻毒咒人的习语。明成祖起兵叛乱，夺了侄儿的帝位不算，将父亲安排辅佐侄儿而拒绝降他的大臣们统统处死不算，还想出折磨他们妻女的毒计，给每人安排一二十名壮汉昼夜轮奸，作为对忠臣孝子的报偿。不过这对父子的文化程度到底太低，因而制造有形的恐怖颇为拿手，制造无形的恐怖还不甚在行。尽管他们都相当起劲地推崇朱熹，用的办法还是那一套，谁敢非议朱子便捉拿来枷号示众。能辱其身而不能诛其心，其实是大悖孔子朱熹遗训的。结果，他们死了，他们那些连朱熹注《四书》也不耐烦读完的纨绔子孙继位了，发展厂卫特务统治还行，对付精神世界的问题则更不行。在这方面，同三百年后的雍正、乾隆相形，要逊色得多。

雍正、乾隆父子，虽然是满洲人，但对传统文化，尤其是种种统治术，都相当谙熟。单看他们都能写一笔好字，诌几句歪诗，能就经书里面的几个问题同学者对话，便知他们的汉宋文化功底都比明太祖父子略高一筹。那么心态呢？可就不如了。这对父子的猜忌、冷酷、残忍、虚伪，也在明太祖父子之上。原因无它，在于他们时刻不忘自己首先是压迫民族的首领，其次才是统一帝国的君主。作为前者，他们对汉宋文化了解越多，就越担忧被汉人同化，也就越发要严分满汉。作为后者，他们对统治术越精通，就越善于运用独裁权力，也就越有能力搞政治恐怖，更其是无形的恐怖。

雍正如何对付政敌或“功狗”，以往史学家已有不少考证，尤以孟森的考证，最能显示他的权术实相。《红楼梦》里王熙凤描述贾府那班管家奶奶的全袿子本事，同雍正的机巧权术相比，远不止是小巫见大巫。雍正处置他的似有野心的兄弟，或者处置他的与谋夺嫡的功臣，都是委以重任，故出难题，令惩私党，诱犯过失，迫其认错，当众羞辱，阳示宽宥，阴行伺察，抓住把柄，交付法司，罗织罪状，置诸“十恶”，假充仁慈，从严发落。简单地说，就是先举之上天，再按之入地。他将自己的异母弟允禩、允禟，改名为阿其那、塞思黑，即满语的“狗”、“猪”，怎不令人联想到明成祖对付前朝忠臣铁良等的手段？他用似有非有的九十二条罪状迫使年羹尧自杀，还在其死前传谕在狱的年羹尧，逼其为保全家属首领而承认这样处死是“从宽”发落，又怎不令人想到他比明成祖更虚伪，或者说更像阴谋家？

但这样造成的还是有形的恐怖。在打击政敌和烹杀功狗的同时，雍正没有忘记斜视朝野间的士人。他尽管头脑中充塞着萨满教、喇嘛教及和尚道士之类迷信，却如乃父康熙一样，懂得“以汉制汉”，理学是极有用的工具。看来他对朱熹学说颇有心得，因为他有两条用得特别娴熟，一是杀人必以“理”，二是“以其人之道还治其人之身”。汪景祺是雍正间文字狱的头一名牺牲。此人怎样被讲“理”的雍正处死，本书有另文讨论。其次是翰林侍讲钱名世。此人乃当时文坛名人，仅因依照那时文人陋习，赠诗给声势显赫的年羹尧，便被雍正判作“以文词谄谀奸恶”。被罢官并押回原籍管制不算，雍正还亲书“名教罪人”四字，命地方官制成匾额挂在钱宅门首，同时还命令举人进士出身的政府官员，每人都必须向皇帝呈交一篇痛骂钱名世的诗文，“以儆顽邪，并使天下读书人知所儆厉”。雍正自称这是“以文词为国法，示人臣之炯戒”。其实，全国的知识分子，在朝的或在野的，受到的严厉警告何止于此！浙江道监察御史谢济世告了浙江巡抚田文镜一状，说这位省军政首脑贪赃枉法。这本是言官的职权，可谓在其位而谋其政，很忠于皇帝的。岂知雍正览摺大怒：“田文镜秉公持正。贪赃坏法之事，朕可保其必无。谢济世于天下督抚中，独参田文镜，不知是何心胸？”原来田文镜是雍正派遣到江南地区的特务头子，任务就是监视文官文士，即使贪赃受贿，以权谋私，只要忠君，又有何妨？汉高祖听到萧何清廉自守便不放心，看到萧何被控贪赃枉法便大开心，个中隐曲岂可不知？不幸谢济世忘掉了，于是便因忠于职守而被革职拿问，于是便被法外用刑审出犯有“注释《大学》，毁谤程朱”的思想罪而被判死罪。同时被判死罪的还有广西举人陆生楠。他不但犯有思想罪，所著《通鉴论》用孔夫子“《春秋》诛心”的笔法，批评秦始皇、汉武帝、隋炀帝搞独裁都出于私心，还赞美李泌论府兵，批评王安石不安分；他同时还犯有“同乡罪”，与谢济世同省，尽管没有证据表明与谢相识。于是雍正亲自判决：前一项乃在诅咒他，“借托古人之事幾，冀以泄一己不平之怨忿，肆无忌惮，至于此极也”；后一项可证其“平日必有”与谢某等结党之处。两名广西人被判死罪，且祸延全省在京官员和进士举人贡生等在京候补者，每个人都受到个别审查。

以上案件，迅速通报全国，已够让各级文官和通过文官资格考试的进士举人发抖了。但雍正觉得还不够，还必须整肃所有民间士人的思想。一个偶然的事件，触发了他的灵机，决定拿已死去四十年的吕留良做示众的首恶。吕留良也真有入选条件：他笃信朱熹，非异端之士；他是著名的时文选家，学做八股者大多念过他的选本；他入清后中过秀才却又自居明朝遗民，可以拿来充当既不忠于胜朝又不忠于本朝的典型；他和他的门徒留下大批诗文日记等书籍手稿，内中斥骂清朝、支持三藩的话很多，可以拿来作为存心叛逆的铁证；他的一个儿子在康熙时做过官又被牵连进谋叛案，可以拿来充当教子“以逆乱为家传”的铁证；他的时文选本内论及夷夏之防等思想启发了湖南一个私塾教师曾静忽萌怪念，写信劝说川陕总督岳钟琪拥兵反清，更是可拿来充当思想有罪的好教材；最后，他是浙江人，而自晚明便是士人党社运动重心的东南地区，向来是清朝政府文化政策由以出发的聚焦点，拿他示众更可获抓住要害之益。于是雍正破例亲自充当大法官，提审曾静，同时兼充这个山村小学教师的辩护人，耐心诱导他扮演受害人角色，供认想造反完全是中了吕留良思想的毒，骂皇帝则是误信阿其那、塞思黑王府太监在充军途中散布的谣言。这一来，雍正便将叛逆思想和政敌行为，巧妙地联结起来了。无怪乎他那样得意，除了将吕留良剖棺戮尸，还不辞辛苦，亲自将曾静口供即他同曾静的对话录以及自己关于此案的历次谕旨编定成书，取名《大义觉迷录》，刻制豪华版，颁布全国，命所有公私学校师生学习。那效应，当然有始料所不及的负面，比如此书将宫廷政治黑幕公开化，大悖家丑不可外扬的祖训，闹得好疑的中国人越发疑心皇帝力辩其无的秽德恶行乃属实有。但如孟森那样，据此负效应判断雍正用心即在辩护自己的弑父夺嫡行为，则未免知一不知二。其实，从雍正到乾隆，将文字狱公开化是一贯的。乾隆即位后下令收缴《大义觉迷录》，不过是见到了它的负效应，但对雍正每兴大狱，都把始末公诸于众的做法，则照办不误。每次大狱都掀起一阵恐怖，首先吓倒的便是已做官和没做官的士绅，也使小民畏官长不如畏绅士的心态发生逆转，越发视国事为皇帝家事，对国家命运漠不关心，这不正是雍正、乾隆父子追求的正效应么？

乾隆很想成为古往今来最伟大的君主。他做皇帝六十年，做太上皇逾三年，也的确打破了多项历史纪录。一是专权时间的记录，比乃祖康熙还多几年。二是挥霍国帑的记录，单是“十全武功”的军费估计就超过白银一亿二千万两，平常养兵开支还不在内。三是吃喝玩乐的记录，在位六十年里有二十四年外出旅游，五十个夏天去承德避暑打猎，当然每回都带上后宫前朝的妻妾大臣，单是到苏杭“南巡”六次，便花掉国库收入两千多万两，沿途官绅接驾的招待费更不知凡几；给母亲和自己做寿，场面之豪华和受礼之昂贵，都是前无古人，而登极五十年庆典摆设“千叟宴”，所请年过花甲的老客人便达三千，加上陪客陪同将近万人；至于以皇帝而宿娼嫖妓，连宋徽宗、明武宗也许都自叹勿如。四是纵容贪污的记录，他晚年重用的权臣和珅，为相二十年，倒台时被抄没的财产，已估价的仅占四分之一弱，总值便有二亿二千余万两，怎能禁止无官不贪，无吏不污？五是假充斯文的记录，此人活像《红楼梦》里的贾政，思想鄙陋酸臭却偏爱赋诗作文，尤其想压倒南宋赋诗万首的陆游，即位后已刊“御制诗”便多至四万二千余首，平均日产二首，当然是古今天下第一，可惜没有一首乃至没有一联传世，或许因为他缺乏一名真有诗思的捉刀人。我们还可以将他破纪录的历史继续介绍下去，比如他打破了题写“到此一游”而玷污名胜古迹的纪录，打破了皇帝带头吹牛撒谎的纪录，打破了皇帝同老妻离婚理由最卑污的纪录，等等，这里不再说了。稗官野史，千奇百怪，虽不能信其必有，却不可证其必无。何况哪里有乾隆品题，即使是断垣枯井，也能身价百倍呢。

不过在乾隆君临中国期间，有几件大事，也可说是破纪录的，足以使他厕身于中世纪君主的不朽者名单。其一是从军事上到政治上基本完成了康熙以来巩固边疆统治秩序的过程，因而中国实现了前所未有的政治统一。其二是继续推行雍正以来限制对外贸易和外商入境的政策，贸易口岸在北方仅有时开时闭的恰克图，且为俄国人专设，在南方则仅留广州，乃英国商人及欧洲各国商人共同通行处，因而中国出现了前所未有的锁国状态。其三便是综合康熙、雍正两代的文化政策，织造所谓宽严并济的文网。前两件大事，不属于本文考察范围，后一件则不可不说。

1736年，二十五岁的乾隆举行登极大典后的次月，便下诏书说乃祖乃父治道都好，“臣下奉行不善”，闹出非宽纵即严刻的弊病，“朕恶刻薄之有害于民生，亦恶纵弛之有妨于国事”；他严斥臣下，“渐有错会朕旨，而趋于怠弛之意”。这就是他要实行的“中道”的基调。前述他的行为已经证明，他决不会因有害民生而有妨国事。萧一山《清代通史》缕述乾隆六次南巡之后，专门列表指出那些年黄河决口达二十次，于是评道：“康熙南巡，为治黄河，而乾隆南服无事，徒以数千百万之库帑，反复于海宁石塘之兴筑，于益何有？”真是书生见识！黄河水灾再大，不过涉及两省生灵，而皇帝赴海宁观潮，万一石塘不牢而失足落水，岂非事关天下安危？明乎此理，便可知乾隆对于乃父严厉控制臣民思想的国策，是断断不肯放弃的，但对于乃祖示人以宽厚的形象，又是很羡慕的。鱼与熊掌都要，怎么办呢？不妨钓鱼烹鱼，而取熊掌充广告。只是内怀忮刻而外示仁义，过与不及的分寸不好掌握，而纨绔出身的骄奢淫泆本性，在乾纲独断时必定发展成天下莫予毒的恶习。乾隆初期，鄂尔泰、张廷玉当国，分理军民两政，各项措施遵守雍正旧贯。乾隆还在见习期，虽然满汉大臣的矛盾已闹得他很头疼，如他在谕旨中申斥的，“满洲则思依附鄂尔泰，汉人则思依附张廷玉”，但他本人大体上还算安静。等到鄂尔泰死了，张廷玉被迫退休，这时乾隆去掉了掣肘老臣，接着又取得征讨大金川和准噶尔部的胜利，臣下颂声大作，便日益放肆起来。他从未忘记自己的出身，越熟悉汉文化，越畏惧满人被汉人同化，使他失却独裁依托，因而在满汉问题上极度神经过敏。

“朕从不以语言文字罪人！”多么令人愉悦的声明，何况它出于乾隆六年（1741）九月丁亥上谕。倘以为这意味着言者无罪，那便错了。皇帝强调的是不罪人，没有许诺不罪思想。这道上谕恰是命令新任湖广总督，到任头一件事便是查明销毁谢济世注释的《四书》。因为新皇帝与乃父一样，都服膺乃祖训条，“从来读书学道之人，贵乎躬行实践，不在语言文字之间辨别异同”，何况康熙已将朱熹升到孔门十哲的享祭行列，尊崇为天下士人的准绳，而谢济世辈竟敢标新立异，岂非人心学术的大害！思想有罪，同满洲皇帝唱反调的思想更有罪，这就是乾隆从不以语言文字罪人的注脚。所以，著名学者杭世骏居然敢说皇帝用人内满外汉，便活该罢官去“奉旨买卖破铜烂铁”。江西生员刘震宇居然敢献策要求贬抑清朝祖宗崇拜的关羽的“武圣”封号祀典，便活该“即行处斩”。尤其是曾任翰林学士的胡中藻，居然敢同座主鄂尔泰之侄鄂昌平起平坐，诗酒唱和，害得满洲世仆、甘肃巡抚鄂昌写诗也称蒙古为“胡儿”，“忘本自诋”，不但思想有罪，人也有罪，非开杀戒不可。从此“朕”即国家必以语言文字罪人。写诗用典，无非援古刺今；作文论史，必定影古射今；记游叙景，当然比物犯上；研字原训，可能背逆谤君。寻章摘句，吹毛求疵；穿凿比附，诛意攻心；探头探脑，告密成风；疑神疑鬼，保官为上；过犹不及，文网日密；宁严勿弛，株连日众。仅原北平故宫博物院文献馆清理辑录的《清代文字狱档》，所收六十五起文字狱原始档案，乾隆一朝便有六十四起半。其中多起，不但可笑，而且可悯，比如想成为衍圣公的女婿，想恳求皇帝降诏与意中人结婚等等，非但是中了才子佳人小说的毒蛊，而且有些是明显的精神病患者。但乾隆都认为有必须深究的政治居心，严令查办，以致从内阁首辅到县令差役，都总动员去处理此类芝麻小事，当然也置同期国家大事于不顾。不待说，这使稍有近代头脑的人，都不免疑心那时皇帝本人是否患了唤作妄想症的精神病。人所共知，雍正、乾隆两朝，正与法国路易十五、路易十六两朝同时。但情形正好倒过来。路易十五在位时长而能力有限，路易十六思除积弊而激起革命。中国则不然，雍正在位日短，但将公开的或潜在的政敌，全都打入地狱。而乾隆虽不如路易十六，却在继统后，既不愁国库空虚，又不惧政敌问鼎。因而，他那样夸大自己面临的威胁，到处搜索治罪靶子，惩罪重得那么可怕，在用大字眼解释不通之余，不该从他的文化心理和精神状态方面找找原因吗？

说起来难以置信，在清朝建立一百十年后，这个帝国的首脑，还会那样严厉禁止自己的民族全体成员同占全国人口大多数的汉族实行文化交往，而手段又是那样落后，即不准读书，不准学习汉文汉语，不准学习骑射以外的知识，甚至不准同汉人交友应酬。这在中世纪任何一个少数民族统治时期，都是没有先例的。效应如何？已有历史证明。这个民族，最终还是衰落了，衰落到清朝未亡，“八旗子弟”已成寄生者的代称。但有一点，却不可忽视，即在整个清代，这个民族的成员，是帝国军队的嫡系成份，是帝国政府的官员主体。按照清朝政府组织法，政府各部侍郎以上高级官员，必须有半数是满人，并且班列同级汉官之上。按照清朝传统，地方总督和驻防大臣的全部，各省巡抚的半数，也必须由满人担任，这个惯例在太平天国革命后才被打破。同时，中下级官员的选用，满人也享有优先权。由于历史的原因，满洲的文化程度本来就低，直到入关前不久才开始创制自己的民族文字。因此，在统治全国后，满洲从上层开始，越来越多的成员积极学习汉族文化——其实是千百年来各民族共同创造的文化，不仅是渴求改变本族文化落后面貌的表现，而且对改善政府和军队的文化结构有极大利益。但乾隆却申斥满人读书，是所谓“玩物丧志”，“剽窃浮华”，“居心日就险薄”，“遂致古风日远，语言诞漫，渐成恶习”，三番五次下令严禁，通告八旗“务崇敦朴旧规，毋失先民矩矱”，就是说必须“以清语骑射为务”。他自然不止于申斥，还有措施，除抓住鄂昌那样的大臣严惩，在旗人中间制造反对全盘汉化的气氛而外，还向八旗上下保证，凡是不读书而骑射满语学得娴熟者，“朕自加录用，初不在其学文否也，即翰林等亦不过学习以备考试。”他还将这个原则拓广到汉族官员的铨叙方面，就是不问考试优劣，不计才能高下，不管政绩有无，凡籍贯是边远落后地区的官员就优先录用晋升，而江浙等省的文官则压制不予迁转提升。这一来，建立在文化基准上的全部文官制度，就名存实亡了。既然构成这个政权核心的高级官员，有半数是按照书读得越多越蠢的否定文化标准来选拔的，既然高级官员的另一半和中低级官员的大多数，只要通过八股考试以取得文官资格，便按照文化无用论的另外标准选拔晋升，那么自唐至明不断改造的那一整套文官考诠制度，还有什么用？当知识不再成为推动官员进取的一种力量的时候，那么各个层次的官员便会停止对知识的追求，这不是中世纪的通例么？当文化素养不再成为统治集团成员衡量人品的主要标准以后，那么连中世纪舆论也公认属于卑劣的行为方式，便会被普遍采用作为攫取权力、财富和社会地位的正当手段，这不是中世纪的常规么？自乾隆以后，帝国政府的腐化无能与日俱增，八旗军队从装备到作战技术都日趋落后，并且在乾隆死前便几乎已丧失战斗力。这同乾隆个人的文化心态和文化政策，能说没有关系么？

不待说，乾隆的个人意志，不能阻挡历史的进程。但这是指历史的总趋势而言。在中世纪，当最终决策权被君主个人所掌握，特别像雍正、乾隆那样，连内阁王公大臣会议也形同虚设，就是说连统治集团最高层次的那一小点“民主”也取消了，另立军机处来贯彻皇帝意志，那么这种独裁者意志便会发生莫大作用，至少在一个时期内影响乃至改变历史的行程。拙文《传统文化与文化传统》^[14]曾经提出，人们习称的文化传统中那些畸形文化心态，是在雍正、乾隆二世所定型的。其实即使符合历史进程的文化发展，在那时也被迫不得不采取潜流的形式，才可以在独裁君主布下的文网下面取得生存权，所谓乾嘉汉学就是例证。此点我已有讨论^[15]，兹不赘述。

令人感兴趣的，是雍正、乾隆父子都极力提倡道德，而且是朱熹一派理学家所说的道德。雍正以“理”杀人，早在乾隆间，戴震便以解说《孟子》的形式，予以隐晦的又是尖锐的批判，那是许多学者都注意到的。乾隆同乃父一样，绝对算不上有道德、讲道理的君主，然而偏爱提倡道德。他表面尊崇朱熹，其实在玩弄朱熹，只取朱熹那套伦理道德学说中于己有用的碎片。“满洲风俗，素以尊君亲上、朴诚忠敬为根本”；“夫满洲未经读书，素知尊君亲上之大义，即孔门以《诗》《书》垂教，亦必先以事君事父为重”。这就是乾隆的全部道德观。能够做到“尊君亲上”，便是有道德。照这个标准，和珅最有道德。也许，乾隆明知他弄权贪墨却宠眷不替，秘密正在于此。将这样的奴才道德作为衡量官员品德的尺度，便必定发生改写历史的问题。清初一批汉族大臣，被谴责为明朝的变节者，而被乾隆下令列入《贰臣传》，如陈名夏、冯铨、钱谦益等。但那是不调和的，没有陈名夏等的帮助，清朝能站稳脚跟吗？所以，从清朝的角度看，他们恰好是忠而获咎。结果，又是正如卢梭抨击暴君政治时所说的：“从这个时候起，无所谓品行和美德的问题了。因为凡是属于专制政治所统治的地方，谁也不能希望从忠贞中得到什么。专制政治是不容许有任何其他的主人的，只要它一发令，便没有考虑道义和职责的余地。最盲目的服从乃是奴隶们所仅存的唯一美德。”

就这样，曾经在中世纪后期起过统治作用的那些观念性东西，从价值尺度到道德规范，到十八世纪就全被亵渎了、践踏了。而最大的亵渎者，正是宣称要守护它们的清朝君主。那么，它们的理论结晶，屡经明清统治者改制补缀的程朱理学，还能继续充当遏制思想的堤防吗？不要说别人，就是将朱熹升配孔门十哲之列的康熙，总爱大叫天理良心的雍正，一本正经宣称信守中庸之道的乾隆，便没有一个相信的。不过他们都以为，这道堤防不能起到遏制思想的作用，原因在于缺乏真能躬行践履的带头羊，因而他们时常斥责或讥讽“假道学”，正如他们总把黄河堤岸决口归咎于河道总督个人无能一样。真是人不行呢，还是理学本身就不行？从明初朱元璋把朱熹学说定为人人必须尊信的教义以后，历史反复证明，所谓理学只是中国走出中世纪的一种阻力。这种阻力有多大，当然需要认真研究。但从晚明到晚清，凡是关心救治时弊的人，凡是企求社会改革的人，有谁从朱熹那里汲取精神力量的呢？不但没有，相反无不对统治集团表彰理学和尊崇朱熹，投以怀疑、非难乃至憎嫌的眼光。原因无它，就在于它被当作了遏制思想的堤防。于是，冲破这道堤防，便成了世纪交替之际的文化冲突焦点。那是后话，这里不拟讨论。

从中世纪到近代的过渡，不是单从文化史角度能够说明的。它是一个过程，一个社会全面起变化的过程。这里没有讨论社会结构的变化，没有讨论政治机制的变化，没有讨论中国同外部世界关系的变化，没有讨论中国沦为半殖民地以后思想文化进程的畸变，没有讨论中国政治改革运动兴起以后新旧文化的冲突。诸如此类问题，假如从文化角度去观察，或许也能有点不同的发现吧？将这些历史断想，缀合成篇，无非表示一个希望，就是我们对于从中世纪到近代的历史过渡的研究，可以从多种角度着眼，同时也应该从整体性着眼，而不要自己给自己在学术上设置种种界限。黑格尔说得好：“正是当规定某物为极限时，就已经在超出这个极限了。”

[1]《资本论》第一卷初版序，郭大力、王亚南中译本，页Ⅹ。

[2]《（随感录）五十四》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，页344。

[3]参看《乙丙之际箸议》第七篇，周予同主编、朱维铮修订《中国历史文选》下册，上海古籍出版社1981年版，页270。

[4]参看《乙丙之际箸议》第九篇，周予同主编、朱维铮修订《中国历史文选》下册，上海古籍出版社1981年版，页274。

[5]《资本论》第1卷，郭大力、王亚南中译本，页25，脚注18。

[7]联邦德国两位学者，G·洛特斯和W·台曼尔，最近以《西欧和中欧政治思想中的中国》为题，分工做了互相衔接的两篇论文（上篇1570—1750，下篇1750—1850），对此作了很好的历史考察。

[9]据《资治通鉴》，唐太宗某日正在搏弄一只心爱的鹞子，见魏徵来，急忙藏入怀中。魏徵明知此事，故意陈奏诸事，哓哓不休。等魏徵陈毕退出，那只鹞子已死于唐太宗怀中。

[11]满洲是清朝统治者的自称。据人类学和民族学的研究，它是一个复杂的族群，涵盖以满族为主的不同民族，包括早在关外生活的汉人。述清史必须依此通称，以免混淆清朝统治族群与满族的区别。较详的介绍，见本书二集首篇51则。

[12]见《维科自传》，朱光潜译《新科学》附录。以下引文均见此译本。

[13]据李常山译、东林校的商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”本。