全屏显示专题章节

《孟子》是继《论语》之后，儒家另一部非常重要的经典。儒学的思想内容一定程度上被称为孔孟之道，就是因为孟子从“人能弘道”方面继承和发展了孔子的思想，完善了儒家人学思想体系。孟子的思想很大程度上都集中体现在《孟子》一书中。

《孟子》，战国时孟轲及其弟子万章等作，或说是孟子弟子、再传弟子的记述。《史记·孟子荀卿列传》记为7篇，《汊书·艺文志》著录为11篇，包括“外书”4篇。“外书”4篇是否是先秦著作本来就有疑问，而后来又失传。今存“外书”4篇是明代人的伪作。今本《孟子》7篇是《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》，各分上、下，共14卷。古代人作的《孟子》注本主要有：东汊赵岐《孟子注》，南宋朱熹《孟子集注》，南宋赵顺孙《孟子集注纂疏》，清焦循《孟子正义》。今人注本主要有杨伯峻《孟子译注》等。

要了解孟子的思想，首先就要对这些思想产生的历史背景进行分析，孟子思想的产生，和他的生平、当时的历史条件等密不可分。

孟子（前372～前289），名轲，字子舆，战国中期邹（今山东邹城）人。据《史记》记载：“孟轲，邹人也，受业子思之门人。”（《史记·孟子荀卿列传》）这段话指出了孟子是邹国人，不过需要注意的是他同鲁国也有很深渊源。孟子的先世是鲁国公族孟孙氏之后，是三桓的子孙，后来才迁到邹国的。至于何时迁徙的，史料已无明文记载。东汊赵岐在《孟子题辞》中说：“孟子，鲁公族孟孙之后，故孟子仕于齐，丧母而归葬于鲁。”孟子丧母归葬于鲁，说明当时已有落叶归根的观念，也说明孟子上代迁移邹国的时间不会太长。可见，不论从孟子居住地的地理条件（离鲁国最近）看，还是从他的血缘传承看，他与以鲁国为代表的周文化确实有历史渊源关系。此外，《史记》明确记载孟子“受业子思之门人”。至于具体受业于谁，可能在司马迁时已无从详考；也可能子思的这位门人本来就没有什么知名度，高徙不一定出自名师。孟子虽然不是亲身受业于子思，却是受业于他的门人。《韩非子·显学篇》认为“子思之儒”与“孟氏之儒”是一系的，孟子在思想上和子思的关系非常密切。孟子受业于子思之门人，在其他史料中也可以得到证明。在《孟子》一书的记载中，孟子就曾经五次赞颂子思，并以子思作为自己立身处世的榜样。后来荀子在《非十二子》中批判孟子的时候，就把他和子思联系起来，而且与对其他各家的批判不同，荀子特别提到了子思“唱之”，孟轲“和之”，这就肯定了子思、孟子二人在思想观点上的密切联系。《中庸》是子思的著作，孟子与子思在思想上的联系，还可以从《孟子》与《中庸》这两本书的联系上看出来。仔细比较《孟子》与《中庸》的思想，就会发现《孟子》中不但有许多思想观点与《中庸》相符合，而且有些还较《中庸》前进了一步。例如孟子“道”论中“本体”的意义就较《中庸》更加突出一些。

孟子一生的经历颇类似于孔子。他在思想成熟以后，为了学以致用，同时也为了实现其“平治天下”的远大抱负，游说诸侯，宣传自己的“仁政”思想。孟子的一生，以继孔子之业为职志，发出了“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的豪言。孟子周游列国，经常“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》），成为游士阶层中很有影响的人物。关于孟子游历的经历，近人钱穆进行了详细的考证。^[1]归纳起来，情况大致是这样：

孟子在近40岁时，开始在邹、鲁一带招收弟子，从事讲学。邹穆公闻孟子贤名，便举其为士。齐威王“聚天下贤士于稷下”（《风俗通·穷通》）。孟子约于公元前329年，率领弟子，首次游齐，为稷下大夫。齐威王三十一年（前326），孟子的母亲去世，孟子“自齐葬于鲁”。因为孟子在齐为稷下大夫，便以五鼎之礼和很好的棺木厚葬其母。三年丧期满后，于公元前323年返回齐国，继续宣传他的“仁政”主张。孟子约于齐威王三十四年（前323），率领弟子前往宋国。此时宋君为少主，欲行“仁政”。孟子在宋国，宣传“仁政”，强调了环境对人的影响和任贤使能的重要性，并两次会见了往返经过宋国的滕国世子，向他讲解“人性善”的道理，同时讲了许多治理国家要实行“仁政”的道理，并且在讲解中“言必称尧舜”（《孟子·滕文公下》）。孟子于公元前322年离开宋国。同年，即公元前322年，滕定公死。滕世子两次派人到邹向孟子请教丧葬之礼。滕定公葬毕，孟子受滕文公的邀请，“孟子之滕，馆于上宫”（《孟子·尽心下》）。孟子在滕国与滕文公进行了多次交谈，比较系统阐述了贤君要重民事、恭俭礼下、取于民有制、加强学校教育，“分田制禄”，以及“请野九一而助，国中什一使自赋”的赋税理论。约于公元前320年，孟子又返回邹国。孟子大约在梁惠王后元十五年，即公元前320年，从邹国到了梁国。孟子与梁惠王进行了多次交谈，动之以情，晓之以理，或设问“杀人以挺与刃，有以异乎”，或譬喻“五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），既严肃巧妙地批评了梁惠王将政治过失归罪于自然灾害的逃避心理，又深人阐述了先义后利、与民同乐、不违农时、省刑薄敛、加强教化等“仁政”理论。公元前318年，梁襄王即位。孟子认为，梁襄王是个毫无国君风度和威严的无所作为之君，便于同年离开了梁国。公元前319年，齐宣王即位。齐宣王初立，“褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徙，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人”（《盐铁论·论儒》）。在此形势下，孟子再次游齐，他对齐宣王施行“仁政”充满期望，在齐国历时6年有余。孟子的“仁政”主张，曾使齐宣王受到一定鼓舞。孟子在齐备受礼遇，被齐宣王任为客卿。齐宣王对孟子的“仁政”主张虽表示欲“尝试之”，但毕竞他是急功近利的当权者。公元前316年，燕国发生了“禅让”事件，齐宣王利用燕国内乱，发兵攻打燕国。齐伐燕事件，加剧了孟子与齐宣王在是否实行“仁政”以及战争等问题上的分歧，导致孟子辞去客卿之职，离开齐国。孟子于齐宣王八年（前312）离齐归邹，时年约61岁。

孟子从公元前329年开始出游，公元前312年最终归邹，前后近20年，游说诸侯，最后无功而返，未能实现“仁政”的远大抱负。究其原因，与他生活的社会环境不无关系。孟子生活在战国中期，当时社会的经济变革和政治斗争为孟子思想的产生提供了可能性。经济变革指的是自春秋时期以来，随着铁器和牛耕技术逐渐推广，生产力进一步提高，提高了农作物单位面积的产量，同时大片荒芜的土地得到开发，使土地的占有关系发生了前所未有的变化，即由土地的公田制向土地私有制转变。随着土地所有权的变化，社会分化出了新兴的地主阶级和农民阶级。新兴地主阶级在经济领域中取得一定实力后，为了巩固和进一步发展他们已经取得的经济实力，有进一步掌握政治权力的要求。这样一来，新旧势力在政治上的冲突就不可避免，而且矛盾越来越激化和尖锐。这种冲突以至斗争，促使政权逐步由奴隶主贵族转移到新兴封建地主阶级手中。同时，残酷的现实，颠沛流离的生活，也使人们迫切希望找到一种学说，这种学说一方面能够满足人的终极关怀的需要，另一方面又能够为治理国家提供可靠的理论根据。孟子的思想，可以说正是为适应时代的需要而产生的。然而战国时期又是一个急功近利的时代，各国君主面临的迫切问题是如何富国强兵，如何确保在残酷的攻伐战争中不被他国所攻灭，然后才能进行统一他国的战争。在这种情况下，更能满足君王眼前需要的学说，是霸道主张，如讲求“富国强兵”的法家，以及讲求攻伐谋略的兵家。秦孝公任用商鞅变法，楚、魏两国利用吴起从而由弱变强，都是很好的例证。但孟子追求的乃是“祖述尧、舜”，反对以武力服人的“霸道”，提倡以“德”服人的“王道”，主张用“仁义”政治去教化百姓，感染他人归顺，反对不义的战争。这些思想或主张，在当时的诸侯们看来，真正是“迂远而阔于事情”，孟子的王道主张不被诸侯们所欣赏，不能付诸实践，是可以理解的。而孟子也坚持自己的思想和主张，不为富贵利禄而放弃自己的原则，从而终不见用。

孟子思想的渊源，主要是以孔子为代表的早期儒家思想；他对诸子的批判，也对他思想的产生有影响。

孟子吸收了孔子、曾子、子思的思想，从孔子到孟子之间存在“孔子→曾子→子思→孟子”的思想发展线索。孔子的思想以人为中心问题，认为现实的人，在现实的基础上，通过学习，反思自我，不断提高自己的修养水平，觉悟人之所以为人的共性或本性，使自己逐渐成为真正的、理想的人，然后，以此为基础，治理国家，教育后生，使社会成员变得更加文明，使整个社会变成更加文明的社会，推动人类历史的文明化进程。在这个过程中孔子又非常重视人的主体性，特别体现为他对于“修己”的重视。孔子提出“修己”说，为儒家人学的进一步发展，指明了一种可能的方向，即重视内在心性修养的方向。

曾子的思想，在孔子的基础上，更强调从内省出发，注重自我精神修养的基础性、决定性作用。《论语》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）曾子将孔子的“一”或“一贯”理解为“忠恕之道”。“忠恕之道”是“尽己”与“推己”的统一。孔子思想中，本就有重视“己”（自己、真我或真人）甚于重视“人”（他人、表象的人）的倾向，是曾子第一次将孔子思想中的这一倾向明确提示或突出起来。他的这一思想特点，在他的其他言论中，也有明显的表现。《论语》记载：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）曾子对“己”的重视，延续了孔子思想重视主体问题的特点。同时，曾子常常反思自己，是他为学的显著特点。《论语》记载：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）他反省自己的三个方面，其实只有两个方面，一是自己的内在修养（“忠”“信”等）提高的情况，二是自己的学习情况。反省自我，决不怨天尤人，乃是曾子自我修养提高的基本方法之一。曾子的“反省”思想凸显了孔子人学思想中的主体性内容。

紧跟其后的子思，则沿着这条路径，进一步引导孔子的人学思想向着“心性”论的方向前进。子思的思想主要体现在《中庸》中，他更加重视内省，更加重视人的内在修养，他将人的修养提高这个问题，分析成为互相不同但又有内在联系的几个问题。比如，《中庸》对诚、慎独、尊德行等的重视，就体现出对内在修养的重视。《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）“至诚”，就被后来的孟子直接称之为“良知”。

孟子还通过对诸子的批判来构建自己的思想体系，这些批判主要表现为以儒家的“王道”批判法家的“霸道”，以“仁爱”说批判墨家“兼爱”说为“无父”，以“良知”说批判杨朱“为我”说为“无君”等。比如，所谓“王道”，本指先王所行的正道，在孟子那里，特指国君以“仁义”治天下以“王天下”（明明德于天下）之道；所谓“霸道”，则指国君凭借武力、刑罚、权势等进行统治而称霸天下之道。孟子认为“仁政”就是以善养人，以德服人，能让老百姓发自内心地敬服，能长期地统一天下，所以，“仁政”乃是真正的“王道”，而法家的主张则是以力服人，老百姓不是心服，但也能在短期内称霸诸侯，所以叫作“霸道”。孟子批判法家，主要就是以儒家的“王道”批判法家的“霸道”。《孟子》记载：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）法家奉行霸道，倚仗土地、甲兵等实力，而又假借仁义为口号，基本上就可以称霸诸侯了；而以统治者自己较高的修养为基础，施行“仁政”，推行“德治”，则可使天下人心归服，这样统一天下才能根基永固。这是因为霸道以强大的实力为基础，王道则以施行仁政和民心归服为基础；霸道使人屈服于压力而非心服，王道获得民心而使人心悦诚服。

孟子的思想包括“天命”论、“道”论、“人性善”说、“养心”说、“仁政”思想等，是孟子对孔子、曾子、子思思想进一步发展的结果。

《孟子》中的“天”可以划分为两个方面的含义，即宗教的天（孟子称之为“天命”或“命”）、哲学的天（孟子称之为“道”、良心、本心、良知等）。宗教的天，指有意志、有人格的、主宰的“天”。比如，孟子说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）“上帝”的说法，完全是照抄过去宗教的成说，对于孟子自己的思想而言，并没有什么重要的意义。哲学的天在孟子思想中指具有形而上学意义的“天命”论。关于天命，孟子继承了孔子将“天命”分为命运和使命的思路，明确了命运的内涵意义和发挥了人可以努力的那一部分，即使命问题。《孟子》记载：“天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）孟子将命运放到天与人的关系中，给予了明确的界定，认为“人之所能为”以外的，叫作“天”。而在“天”中，又可以分为两个方面：没有人的推动，但它在运动，这是自然的“天”；没有人的努力，但它导致了一种结果，或者说人虽然努力了，但所得到的结果与人努力的方向并无必然联系，这就是“命”或命运。命运是非人力所能主宰或改变的。

人不能凭借自己的努力改变命运，那么，人对待天命应该怎么办呢？在孟子看来，人对待天命，实际上有两种办法，一是“俟命”，二是“立命”“正命”。《孟子》有：“君子行法以俟命而已矣。”（《孟子·尽心下》）“行法”是人为的努力。从“行法”的结果上来说，人只能“俟命”，就是等待命运的决定。但从“行法以俟命”说，从既有人为努力，又等待天命的决定说，这是“立命”。《孟子》记载：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）尽心知性知天、存心养性事天是人在后天进行的修养努力，相当于前述的“行法”。在修养过程中，不管修养的最终结果如何，也不管自己生或死、寿或夭、贫或富、贵或贱，只是努力修养，在人的努力中等待天命的决定，这就是“立命”。要能够“立命”，当然离不开人们的学习和修养。或者说，人们后天学习和修养活动，既是“立命”的条件，也是“立命”的一部分。人们后天学习和修养活动，孟子又称为“正命”。所以，孟子的“立命”论与他的“正命”论有密切的思想联系。《孟子》记载：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）对于命运，只能等待它的降临（俟命），而对于自己的使命，则要通过努力来实现它。通过自己的努力实现自己的使命，就是“正命”。现实的人们通过学习和修养，认识到“天命”，“顺受”自己获得的这一天命，而后尽到后天的一切努力（尽其道而死），以实现自己获得的这一天命，都是“正命”。

其次，孟子的“道”论。

孟子的“道”论是孟子思想的基础，他的“人性善”说、“养心”论、“仁政”思想等，都建立在他的“道”论基础之上。关于“道”，孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子·滕文公上》）他断定世界上的“道”只有一个。“一”的意义主要是“同”或“同一”，指人与人之间拥有同一的性质或共性，所以人与人之间是一类。把握“道一”的意义，还得从孟子关于“道”与人的关系上说起。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）这就将“仁”与“人”合而言之，认为“道”不是离开了现实的人、与人没有关系的“道”，而是与现实的人有不可分割的联系的“道”。孟子还发现，圣人与圣人之间、圣人与凡人之间、人与人之间，都有“同道”，存在着作为人这一类的一般共性。《孟子》记载：“曾子、子思同道。……曾子、子思易地则皆然。”又有：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）意思是说曾子和子思相同的地方，尧、舜等圣人和普通人相同的地方，就在于大家都是人，属于同类，都具有人善的本性。人善的本性，就是“道”。“道”的具体内容，在孟子看来，主要指“仁”和“义”。他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）。孟子断定“仁义礼智”等修养是人所先天“固有”的东西，也是“天命”赋予人的东西；而且“仁”还是人们最高修养的境界（尊爵），是人们安身立命的精神家园（安宅）。换言之，“仁”是人内在固有的品德，是人们追求的内在理想。《孟子》还有：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这是以“义”作标准来理解“信”，实际上是将“信”统一到“义”中。

孟子还认为现实世界中的万事万物都处于不断的运动变化中，无论是帝王将相、英雄豪杰，还是匹夫匹妇、贫苦百姓，在历史的潮流面前，都不可避免会成为过往烟云，而“道”则是最真实无伪、永恒不变的东西；现实世界中万事万物都受到各种各样的限制，不能自己决定自己，而“道”与它们不同，“道”具有主体性，它自己决定自己，而不受“非道”的决定。“道”自己是自己的主体，还是世界的最高主体，它不仅决定自己，还决定世界。对于“道”的这一地位和主体性，孟子称之为“良知”或“良心”。《孟子》记载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这是说人人都有其“良知”，“良知”是人们不用考虑就知道的东西，就像小孩天生知道爱亲敬长一样，“良知”具有“不虑而知”的先天性、固有性。孟子又说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）这是说人人都有其“良心”。不论是“良知”，还是“良心”，都是指“仁义”之心等，都是指“道”心。孟子还说：“万物皆备于我矣。”（《孟子·尽心上》）这意味着每一个人（我）不仅“同道”，而且每一个人都拥有与“万物”之道相同的“道”。这种说法，将“同道”的思路贯彻到自然界领域，使孟子的“道”不仅仅是人之道，而且是天之道；同时，由于任何一个作为人的主体的“我”都具有天地万物之“道”，这就使“我”不仅仅是我，而且是“万物之灵”，是在万物之中而又超然于万物之上的最高主体。

第三，孟子的人性善思想。

孟子的人性善思想在与告子的辩论中得到较多的表述。孟子与告子的辩论主要从以下几个方面进行的：

其一，性是材料还是材料的性质之争。《孟子》记载：“告子曰：性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也。如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）告子以作为材料的杞柳比喻性，孟子则以杞柳之性比喻性。告子认为人性就像杞柳，而仁义等善性则像桮棬，是人们在后天加工杞柳而成的东西，比喻人性善乃是后天教化（对人进行精神加工、编织等）的产物。在这一比喻性认识中，告子以性为材料，而善为对材料加工的结果之一。孟子则指出，当人们加工材料时，是顺着材料之性而加工呢，还是逆着材料之性而加工呢？如果是顺着材料之性而加工，则性就不能说只是材料，而且还是材料之性。

其二，性是本然状态的一般性质还是本然状态的根本性质（“本性”）之争。《孟子》记载：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）告子以静止状态的水比喻人性，孟子则以运动状态的水比喻人性。在告子看来，不管是东还是西，在哪一个方向决口，水就向着哪一个方向流。告子关注的是在静止状态下水的一般性质。而在孟子看来，水不管往哪个方向流，但总是往下流。孟子所关注的是在运动或流动状态下水的根本性质。告子以性为本然静止状态，而善乃后天实然引导的结果之一。孟子指出，后天实然引导是顺着水（或事物或人）的本性而引导呢，还是逆着水（或事物或人）的本性而引导呢？如果是顺着水（或事物或人）的本性而引导，则性不只是本然静止的状态，而且是这种状态的先天本性；这种状态的先天本性在后天经验中要表现出来，便如水不论向东流，还是向西流，但总是向下流一样。

其三，性是自然生命还是不只是自然生命之争。《孟子》记载：“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）在这里，告子提出了“生之谓性”，意思是说，“人性”这个概念的外延就是指“生”。根据《孟子》的记载，告子说过“食、色，性也”（《孟子·告子上》）的话。这就意味着吃饭、性爱是人的自然天性，这些都与人的生物生命的延续有关。如此，告子的所谓“生”，接近于人的自然生命或生物生命或与此相关的东西。孟子则指出，不能只将自然生命看作人的本性，否则，犬、牛等动物也有其自然生命，当然也就拥有与人一样的本性，如此，人的本性和犬、牛等动物的本性就区别不开了。

在孟子看来，人性的外延不只是“生”，或者主要的不是“生”，而是“仁”“义”“礼”“智”等，或者说“仁”“义”“礼”“智”等才真正是人性的内容。《孟子》明确记载：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）对人本性的意义进行揭示，可谓是人性本善的根本证明；此外，孟子还从心理活动方面论证人性是善的。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这就从人的心理方面提示证明了人性本善的实际情况。他指出，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这些心理活动分别是仁、义、礼、智的一点点表现，而仁、义、礼、智作为人性的基本内涵是“天之所予我者”（《孟子·告子上》），是义理之天的一部分，而义理之天是无不善的。因而，由义理之天引出的人性无疑便也是善的。这是孟子人性本善的形上论证。孟子对人性本善的形下论证，依据的是日常情感经验，采取的是经验主义论证方式。他以人皆有不忍人之心为例来证明人性本善，他说，日常情感经验表明，先王皆有不忍人之心，因此才实行了不忍人之政。他举了一个貌似颇具说服力的例子作为佐证。《孟子》记载：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有沭惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）意思是说所谓人皆有不忍人之心，就如同你看到一个小孩子快要掉到井里去，你自然会有一种恻隐之心或同情心，伸出你的援助之手，不让小孩掉下去。你这样做的目的，既不在于要去讨好小孩的父母，也不在于要博得好的名声，也不在于讨厌小孩的哭声，你的目的与个人的功利需要或追求毫无关系，与个人的审美情趣也毫无关系，而完全是出于自己建基于仁爱本性基础上而自发产生的同情心。由此证明人性本善。

第四，孟子的养心论。

孟子认为，人人都有良知良能，所以人性本善，但是在现实中却出现众多的恶人。如何来改变这种现状？孟子认为应该加强修养。对于孟子的修养论来说，他延续了孔子的思想，不过更加注重的是内在修养，具体表现就是养心论。

在孟子看来，养心目的在于认识或觉悟“道”，即对“道”（或良知、良心、本心）要有自得，对人之所以为人的道理有觉悟。《孟子》记载：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）在养心过程中，人们应“专心致志”，坚持不懈。《孟子》记载：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子·告子上》）

孟子还对“养心”修养活动进行了初步的结构分析，认为“养心”实际上有先天自然的“养心”与后天努力的“养心”两个层次。《孟子》记载：“尧、舜，性之也。汤、武，反之也。”（《孟子·尽心上》）“性之”是不假修为，自然如此，尧、舜的“养心”是完全自然如此的，不是通过后天循序渐进一步步努力而成的；“反之”则是后天修养而成的，汤、武的“养心”就是通过后天努力而形成的。孟子还发现，“养心”活动既涉及“知”，也涉及行。在他看来，“养心”活动是知行并重的。尽心知性知天，主要是对“道”的认识或觉悟，为知；存心养性事天，主要是遵循“道”的实践，为行。孟子还指出，“养心”活动既要做正面的努力，更要进行反面的限制。在“养心”中，正面如尽心知性知天、存心养性事天当然重要，但反面的如“寡欲”也应该同时进行。《孟子》记载：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“寡欲”，就是克制、减少或限制某些不符合人性要求的欲望。因为按照孟子的看法，人们之所以陷溺其良心，往往和他们欲望太多太盛有关，而他们的这些欲望，站在人性的高度看，又不完全是正当的、永恒的。

对于“养心”活动，孟子还进行了历程阶段的划分。《孟子》记载：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，现实人的修养，大体上有“善→信→美→大→圣→神”六个阶段。“美”“大”“圣”“神”是现实的人们进行修养所必经的四个阶段。“美”指通过扩充自己固有的人性之端，使良知充满于人的言行活动之中，自己的综合素质有实实在在的提高。“大”指自己的修养收获在现实社会生活中对周围的人们产生出积极的实际影响，放射出人性的光辉。这时候的人，或许可以称为“大人”或“大丈夫”。“圣”指自己获得从政的机会，运用自己的修养来治理国家，感化民众，使现实社会成为理想的社会。这时候的人，或许可以称为“圣人”。“神”则是现实的人们能够修养到最高阶段，以致一般人难以理解。这些都是养心修养不同阶段达到的不同精神境界。

孟子希望通过“养心”，实现对理想人格的追求，这也就是养心的境界问题。孟子的理想人格首先提到圣人，他明确认为，“圣人”并非普通人不可企及，圣人不过与我同“类”而已。他说：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）同时，孟子又认为圣人与一般人有着同样的善性，这就是“道”或“良知”。一般人只要努力修养，同样可以超凡人圣，成为真正的、理想的人。所以，孟子明确地说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）此外，孟子还提出了“君子”“士”“大丈夫”等理想人格范畴，而其中影响力深远的，最能反映孟子本人气象的则是“大丈夫”的理想人格。那么，何谓“大丈夫”呢？孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）“广居”就是仁，“大道”就是义。“居天下之广居，行天下之大道”，就是居仁由义，而且在面对富贵、贫贱、威武这些外部境遇时，都是不能使其改变气节的。如何成为“大丈夫”？孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）意味着通过“知言”和“养浩然之气”的修养来实现。

第五，孟子的“仁政”思想。

孟子的“仁政”思想内容非常丰富。首先，孟子“仁政”思想的最一般原则，即“推己及人”原则。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）在他看来，每个人都有同情人的心理。先王因为有同情人的心理，所以有同情人的政治。根据同情人的心理，去实施同情人的政治，那么，治理天下就容易了。可见，孟子所谓的“仁政”，实际上就是统治者根据自己的“不忍人之心”（或恻隐之心）“推己及人”的结果。在孟子仁政思想中，还有几个比较根本的思想来贯彻他的“推己及人”原则。具体表现为：孟子特别注意对于现实的人成为君王的条件，他由此提出了君权“天受”和君权“民受”的主张；在国君与臣下、国君与民众的关系上，主张“以善养人”“以德服人”；“民本”思想。比如，就“民本”思想而言，孟子提出的“仁政”措施中，“尊贤使能”以及“禅让制”，都以民意为标准；统治者对人民的让利，也反映了孟子重视“得民心”的问题。此外，还提出了“民贵君轻”的口号。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）就“民”的含义来讲，它指平民百姓，与“君”相对而言。那么，如何来理解“民贵君轻”呢？就“贵”字而言，“贵”不是“尊贵”的“贵”，而是“贵重”之义；“轻”也不是“轻贱”的轻，它指“次要”之义。因而“民为贵”，是说百姓乃国家之本。社稷是相当重要的，但可以更换。如果国君暴虐无道，危害国家，也可以更换国君。国君可换，社稷可变，唯有人民不可失去，它是最重要的，最根本的，所以说“民贵君轻”，这是第一层含义。“民贵君轻”还有一层意义，是说国君得失天下的关链在于能否获得民心，取得百姓的拥护。此外，孟子还从百姓与土地、政事的关系方面，来阐发了他的“民本”思想；在谈到天时、地利、人和的重要性时，孟子还提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的看法，进一步贯彻了他的“民本”思想。

此外，和孔子的“德治”思想不同，孟子还在经济、政治、军事、文化等方面提出了许多关于“仁政”的具体措施。概括起来看，主要有以下几个方面：

其一，在经济上，孟子提出正经界、行井田、薄税敛的主张。孟子说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）实行“仁政”，划分整理田界是开始。如果田界的划分不正确，井田的大小就不均匀，作为俸禄的田租收人也就不会公平合理。孟子认为，经界既正，就可以实行井田制了。按照孟子的设想，井田制的大略是：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。”（《孟子·滕文公上》）孟子主张从土地制度人手，实行井田制，是抓住了改革根本的。井田制实际上是对私有制的限制，但又没有完全消除私有制，接近于一种公私合作的所有制。孟子实行井田制的意图，一方面是为了限制土地的兼并；另一方面是为了制民恒产，减轻农民的负担，满足广大民众对“利”的正当要求，从而稳定社会秩序。因为人民只有在足以维持自己一家人生活的土地上，才能安居乐业，否则就会铤而走险。

其二，在政治上，孟子推崇历史上曾经实行过的君位禅让制，在君臣方面主张统治者要尊贤使能，在君民方面主张统治者要减省刑罚。如，在用人方面，孟子主张，当时的统治者应“贵德尊士”，“尊贤使能”，使“俊杰在位”，“能者在职”。

其三，在军事上，孟子反对争霸和兼并战争，而主张在迫不得已时才兴仁义之师，进行“义战”。他认为，“春秋无义战”，同时也认为战国的兼并战争和春秋的争霸战争一样，都是残害人民群众的。不过，孟子并不一概反对战争，而是认为仁君在必要时，可以用战争的形式去讨伐异国残暴的国君。

此外，孟子还认为，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）意思就是说周武王灭了商朝，杀死了商纣王，这并不算是弑君。因为商纣王践踏仁义，已经不合乎“为君之道”，虽然事实上还居于君位，但他已经演变成为一个等待历史审判的有罪之人。因此，孟子认为，文王、武王兴义师，把无道的君杀了，实现了政权的转移。这种战争被孟子称为“义战”。

其四，在文化教育上，孟子非常重视道德教化，主张国君等统治者要“与民同乐”，“设为庠序学校以教”民。孟子认为，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）这里，孟子继承了孔子“富而后教”的主张，认为“德治”胜于“政刑”。他说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）教化是统治者施行仁政，争得民心的重要条件。对于如何施教，孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子眼中，教化的目的是使人“明人伦”，做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），“人人亲其亲，长其长”（《孟子·离娄上》）。孟子认为，如果统治者能够做到与人民同乐，那就可以得民心而“王”天下了。

《孟子》的思想延续和发展了《论语》的思想。《孟子》的“天命”论，是对《论语》“天命”论的继承和发展，它显示了《论语》和《孟子》所共同具有的精神家园功能。“道”或良知论则是《论语》和《孟子》可以共同享有的人学形而上学思想。“德治”或“仁政”思想则是《论语》和《孟子》共有的人性政治思想。如果说《论语》奠定了儒家思想规模的话，那么《孟子》的思想则使《论语》思想的这个规模更清楚，内容更丰富，理论思维水平更高，而且现实意义更显著。

《孟子》一书，除了是研究孟子思想不可或缺的资料，同时其中还记载了孟子同告子、墨者夷之、杨朱、农家许行等学者进行辩论的情况，从而保存了告子、夷之、杨朱、许行等人的思想材料。比如，《孟子·滕文公上》就记载了夷之“爱无差等，施由亲始”的观点。夷之的这个说法，继承了墨子爱无亲疏远近的思想，同时又主张在施爱时要从父母开始，事实上又悄悄承认了儒家血缘亲情说，这之间存在着矛盾。所以，孟子批评夷之的看法是“二本”。《孟子·尽心上》则有“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，这体现出杨朱非常重视人自己的自然生命，将自己的身体或自然生命看成具有高于现实一切功利的价值。因而在孟子看来，杨朱的“为我”论，将“我”与“天下”对立起来，将自己个人的自然生命与社会的功利对立起来，同时也将自己自然的生物生命与自己自然的精神生命对立起来，导致了只“为我”而不为人，不为天下苍生，不为自己的真本性、真精神的结果。

《孟子》在后来的影响也是耐人寻味的。《孟子》一书，在汊朝、唐朝期间地位并不高。《汊书·艺文志》将《孟子》列人诸子类，反映出两汊人对《孟子》的基本态度。西汊学者董仲舒提出人性三品说，东汊学者扬雄则有人性善恶混之论，王充甚至有《刺孟》之作，均与孟子之说不类。到《隋书·经籍志》才开始将《孟子》列人经部。唐朝时，著名学者韩愈著《原道》，说过“孔子传之孟轲”的话，孟子的地位才开始受到重视，但也很有限。北宋时，王安石、司马光等对于孟子的“人性善”说还有议论，但张载已经开始重视《孟子》。而真正重视《孟子》一书的，是理学家二程、朱熹。朱熹花数十年工夫，著《四书章句集注》，收录《论语》《孟子》《大学》《中庸》，对之进行义理阐发，成为朱熹理学思想的代表作。朱熹的这部书后来被尊为科举考试的内容和标准，延续统治地位达700多年。《孟子》一书，也随之提升到儒家经典的地位。

为什么《孟子》一书在汊唐之间地位不高呢？这一方面是由于两汊学者深受荀子思想的影响，荀子批评孟子的思想非常激烈，非常厉害，基本上是全盘否定；另一方面，这可能与孟子的思想内容不能得到汊唐儒者很好的理解也有极大的关系。比如，孟子思想与孔子思想不同的核心内容，在于他的先验良知论和“人性善”说。关于先验论，经验论者是不能理解也不能赞成的，局限于经验认识的现实的人们，对于先验论也难以理解。关于“人性善”说，既有先验论成分在其中，又有形而上学成分在其中，更加令人难以理解。况且，汊唐之际，在思想领域，关于世界问题，流行的是宇宙论，主要是宇宙生成论，或者是有神论等宗教思想。在这种思想氛围中，形而上学是没有生存土壤的，也难有能够获得理解的思想氛围。

《孟子》的思想不仅在中国影响深远，在国外也得到了广泛的传播。由于地理与政治的原因，《孟子》首先传到高丽、日本、越南等国。明万历二十一年（1593），意大利传教士利玛窦将《孟子》译成拉丁文，并传回意大利。随后，《孟子》被相继译为法、德、英、俄等语种，刊行范围更加广阔。