《论语》是中华优秀传统文化中影响最为广泛而深远的文化经典，是儒家开创者孔子思想的集中体现。要了解儒家思想，不能不读《论语》。相应地，对孔子思想产生发展的历史背景、《论语》的形成和流传情况，以及《论语》思想的具体内容、《论语》的地位和影响等，也应有所把握。

一、《论语》及孔子思想的产生

《论语》这部儒家经典，是孔子的弟子、再传弟子对孔子及其弟子言行的记载，并由其再传弟子编辑成书。该书中的大部分内容，都采取孔子和他的弟子对话的方式叙述。《论语》在汊代有三种本子：古文本《古论》21篇，《齐论》22篇和今文本《鲁论》20篇。东汊末，经学大家郑玄根据张禹的《张侯论》，参照《齐论》和《古论》，作《论语注》，共20篇，流传至今。《论语》历来注解很多。比较有影响的注本，有三国时魏国何晏的《论语集解》，该书汇集了当时所能见到的所有注解，对后世影响很大。南朝时梁朝皇侃的《论语集解义疏》、北宋时期邢昺的《论语注疏》，都是对何晏的《论语集解》所做的“疏”，即再注解。南宋时期，理学大家朱熹的《论语集注》，是宋代注解《论语》的代表作。南宋、元朝时期赵顺孙的《论语纂疏》，则是对朱熹《论语集注》作的疏。清朝刘宝楠的《论语正义》，考证较前代注本都详，也是很好的注本。杨树达的《论语疏证》和杨伯峻的《论语译注》则是近现代有代表性的注译本。

《论语》所蕴含的思想是孔子在当时历史条件下对前人思想继承和发展的结果，体现了孔子生活时期的特点。

孔子（前551～前479），名丘，字仲尼，鲁国人。据司马迁《史记》记载：“孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。”（《史记·孔子世家》）孔子出生在鲁国，时间为鲁襄公二十二年；孔子的先世是宋国的贵族，乃宋微子之后，他的曾祖父孔防叔因避难而到达鲁国。鲁国是周公的长子伯禽的封地，是实行周礼的著名诸侯国，保存了丰富的历史文化，如西周的典籍、文物、制度等，是当时东方各国的文化中心。晋国的韩宣子于公元前540年到鲁国，曾感叹说：“周礼尽在鲁矣。”（《左传·昭公二年》）这说明鲁国作为周礼荟萃之地，在当时是获得大家公认的。宋是殷商的后代，也是保存商周历史文化的旧国。孔子思想的产生，和鲁、宋两国丰富的历史文化传统有密切的关系。

孔子自幼受到传统礼制的熏陶，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》）。他自己也说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）他年轻的时候做过鲁国大夫季氏的家臣，当过管仓库的会计（委吏）和管牛羊的小吏（乘田）。他也曾经依靠“儒”的职业为生，即为富贵人家办理丧事赞礼，接近下层民众，“出则事公卿，人则事父兄，丧事不敢不勉”（《论语·子罕》）。对于自己的一生，孔子也有总结，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不 矩。”（《论语·为政》）他15岁就有志于学习和掌握古代流传下来的历史文化知识，继承和发展西周以来的礼乐文化。

孔子35岁时，季平子和孟孙氏、叔孙氏把鲁昭公赶到齐国，孔子随即也到了齐国，做高昭子家臣。他对齐景公讲“君君、臣臣、父父、子子”的观点。他主张“张公室”，得罪了齐国当权大夫，只好返回鲁国。50岁时，鲁国发生内乱。孔子先后被任命为中都宰、司空、大司寇，随鲁定公与齐侯会于夹谷，诛杀了乱政大夫少正卯，堕三都。55岁时，孔子见不能够实现自己的理想，借故辞去了大司寇的职务。

孔子为了行道，于是周游列国。他说：“我岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《史记·孔子世家》）他自称不是“系而不食”的葫芦，不得不东西南北，牺牺惶惶，四处奔走，以寻求行道的实践机会。他自信地说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）历经14年，孔子周游了宋、卫、陈、蔡、齐、曹、郑、蒲、叶、楚诸国，他的愿望始终未能实现，反而在周游途中，接连遭受磨难，先不见容于卫，后则拘畏于匡，被斥逐于蒲，困厄于陈、蔡，危难于宋、郑，受阻于晋、楚。几乎到处碰壁，多次陷人困境。但这并没有动摇孔子的思想和信心。

晚年，孔子全力从事教育事业，大力讲学，以《诗》《书》礼乐等教育学生。他的弟子据说达三千人之众，其中身通“六艺”者七十二人。此外，孔子还收集了周、鲁、杞等故国的历史文献，整理编选出《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等教本教授弟子，打破了此前“学在官府”、由贵族垄断教育的局面，开创了私人讲学新风。

孔子所处的时代，是“天下无道”“礼坏乐崩”的春秋社会。就“天下无道”而言，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）“天下无道”，指当时社会秩序混乱不堪。在政治和社会秩序都很好的时候，“天下有道”，制礼、作乐、出兵征伐这一类的大事，都由最高统治者天子做决定。在政治、社会秩序遭到破坏的时候，“天下无道”，这一类的大事，变成由诸侯、大夫和陪臣来决定了。这种“礼乐征伐”，权力层层下移的现象，就是孔子所说“天下无道”的第一种现象。第二种“天下无道”的现象，即“政在大夫”乃至陪臣手中，政治秩序混乱，以致“庶人”们也议论起政事来了。其中“政在大夫”，甚至在陪臣手中这种“天下无道”情况，实际上和“礼乐征伐”权力层层下移的第一种现象是紧密联系在一起的。谁执掌了政权，则礼乐征伐等大事必然由谁来决定，二者是一体的。

“天下无道”与“礼坏乐崩”紧密相关，“天下无道”是结果，是表象，“礼坏乐崩”，旧制度崩溃解体是原因，是实质。西周“礼坏乐崩”体现的是“亲亲”“贵贵”的精神，即人有亲疏贵贱之分，但随着封建生产关系的产生所带来的政权层层下移、庶人议论政事等现象的出现，西周“礼乐文明”所体现的社会等级制度遭到了破坏，社会上违反旧礼，甚至“僭礼”现象层出不穷。《论语》中记载了大量的例子。如：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《论语·八佾》）从孔子的话看，鲁国的季氏是当时“僭礼”的一个恶劣代表。他不仅平时僭用天子八佾之礼乐，而且还冒天下之大不韪，像天子一样去祭泰山。像季氏这样僭礼的，当时不在少数。

此外，在思想界，还出现了所谓“邪说”，直接动摇了“周礼”在人们心中的地位。关于“邪说”，据胡适考证^[1]，孔子所处的春秋时代，“邪说”主要有以下几种：第一种为老子的思想；第二种为少正卯的学说；第三种即为邓析的思想。而且当时的极端厌世派人物，如晨门、长沮、桀溺等隐士们的思想，对于旧的价值标准和社会制度，同样也形成了强烈的挑战。

面对社会转型时期出现的新问题，孔子希望对历史上流传下来的文明制度——“周礼”进行“损益”式继承和改造，创造出一种适应新社会需要的文明制度和价值标准。孔子思想的产生，从思想渊源上说，也就是孔子对夏、商、周三代的思想进行“因革”和“损益”的结果。

夏、商、周时期的宗教思想对孔子的影响也很大。孔子对夏、商、周宗教思想的吸取主要集中在天人关系方面，具体有这样几点：其一，承认并且相信天命的威力，但含蓄地认为天命是与人的“德”性有内在关联的。孔子提出了“天生德于予”等看法，具体化了天命与人“德”的关系。其二，尊敬、崇敬天，但不用力于研究天，而着力于人“德”的修养。孔子为此提出了“仁”和“礼”两个范畴，细化了周人关于“德”的思想内涵。其三，相信人与天命之间，有一种内在的关系。人的所作所为，要求能符合天的意旨，人要追求具备上天所欣赏的“德”，必须努力学习，提高自己的综合素养，实现人的意义与价值，这本身就是天赋予人的使命；至于人能否在功利方面最终获得成功和利益，这些都是天命决定的事情，非人力所能够为的。

二、《论语》的主要思想内容

《论语》集中体现了儒家开创者孔子的思想，其主要思想内容包括天命论、人性论、修养论、德治思想、教育思想等，这构成了儒学思想体系的基本内容框架。

《论语》的天命论涉及对天、命、鬼神的探讨。孔子继承西周人关于“天”的思想，承认“天”对于人生死寿夭、富贵贫贱等的主宰作用。在《论语》中，这样的例子很多。比如：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《论语·先进》）“子见南子，子路不说。夫子矢之，曰：‘予所否者，天厌之，天厌之！’”（《论语·雍也》）在孔子的观念里，从人的功利眼光看，“天”有给人降罪的能力，有“丧”害人的能力，有“弃绝”人的能力。所以，世人总要向“天”祷告，以图趋利避害。但是，孔子指出，如果一个人已经“获罪于天”，那么，他即使要祷告也找不到地方，无论他怎么祷告也没有用处。这样的“天”，具有一定的超越人间的意义。值得注意的是，“天”与人还有内在联系。在孔子看来，“天”具有“生德”的能力，使世人的天性“直”。《论语》记载：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《论语·雍也》）孔子还从人文（人创造的文化）的历史命运角度看天。《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）在孔子那里，“天”还有主宰“斯文”命运的能力，可以“丧斯文”或不“丧斯文”。可见，孔子所谓的“天”，不仅是人的本性（德）的源泉，而且还主宰着人的功利得失，主宰着人所创造的历史文化的命运。

孔子还谈到“命”。在孔子看来，“天”所决定的结果，就是“命”。《论语》记载：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《论语·雍也》）孔子的学生子夏曾经说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这就是说人生什么病，人的长寿或早夭，乃是由“命”决定的事情，不完全能够为人的努力所改变。这个“命”是谁发出的呢？恐怕只能是“天”发出的。所以，这个“命”，也可以称为“天命”。《论语》还记载：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）孔子认为，“道”——他所认为的人之成为真正的人的真理——能不能在当时的现实世界中实现出来，是天“命”决定的事情，现实世界中的权臣对于这种天“命”也无可奈何。孔子从人的角度，运用人的理性和直觉，来敬畏人不能影响或改变的外在天命，力求认识（知）天命之赋予人的本性，即人内在的使命或天职。

对于天命应该持什么态度？《论语》认为就是要知天命和畏天命。《论语》中有：“吾……五十而知天命”（《论语·为政》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》），“回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《论语·先进》）。孔子“畏天命”，指敬畏外在于人的天命，而“知天命”或“知命”，则是认识到天赋予人的、又由人的内在本性发出的人的使命。而子贡“不受命”，则指子贡本来并不富裕，但他就是不接受外在于人的天命——决定人的生死寿夭、富贵贫贱——的摆布，而去“货殖焉”，经商做生意，结果还多次让他猜准了，发了大财。

《论语》的天命论，还包括对鬼神的态度。《论语》记载：“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）孔子平时不谈鬼神，采取“敬而远之”的态度。这种态度是，承认它，尊敬它，但并不去认识它、追求它，因为人还有更加重要的事情要做，如人能否成为理想的人这个更大问题等。所谓“务民之义”，“民”即是“人”的意思，“务民之义”，就是将主要的基本力量，放在“人”的问题上。换言之，人首先力求解决好“成人”的问题，这是主要的任务。所以，《论语》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）在孔子看来，人把自己“成人”的事情没有办好，就没有能力去办“事鬼”的事情，对人“生”的真理没有认识掌握，就不可能认识掌握人“死”的道理。将人自己成为理想的人这个问题摆在基础地位上，而将认识鬼神或“事”鬼神的事情放在后面去。“敬”鬼神而落实于“成人”事业上，“远”鬼神而近人事。

其次，《论语》的人性论思想。

《论语》中，孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的看法。这是根据现实经验观察来看人性。意思是现实中的人，在“性”质上是相近的，但经过生活、学习以后，互相之间差距就远了。从孔子的这些经验观察看，孔子不认为“人性善”。但是，孔子对于现实中的这种人性状况又是非常不满意的。他的思想，在一定程度上，可以说就是针对这种不能令人满意的现实人性状况，而力求开掘出人的真正本性来。

孔子观察人性的第二个角度，是从人的根源、共同规范和理想等方面，深刻直观到人的本性，就是仁义道德。从他的这些直觉性言论看，孟子“人性善”的思想，在孔子那里已经萌芽了。《论语》有：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子明确断定，人的“德”是“天生”的，或天赋的，而不是后天教化或改造而成的。这是从人性的根源上，指出人的共性之一是：“天生德”于人。《论语》还记载：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）孔子又断定，人们的“德”性并非只是一个人或几个人具备，一定是有许多人（“必有邻”）都具备的。就像一个人出门必然经过他家的门户一样，他之做人，也必然要遵循做人之道，也就是遵循“斯道”而行。那么，“斯道”是什么呢？综合孔子的思想看，他所说的“道”，就是人之成为真正的、理想的人的真理，用他自己的概念或范畴表示，就是“德”或“仁”。“德”不是一个人或几个人所具备的东西，而是大家都必须遵循的东西。这种说法，已经非常明确地暗示了人的共性所在。即孔子从人言行活动的规范角度，指出人的共性之一是：人人都遵循“德”或者“仁”这样的共同规范。

第三，《论语》的修养论。

《论语》追求的理想人格是“君子”，孔子认为“君子”是比较现实的，是社会中绝大多数成员可以共同向往、追求的人格。在《论语》中，“圣人”也是一种理想人格，其综合素养比“君子”还要高，它是人所能够达到的最高境界。在孔子看来，“圣人”是完全理想的人，即使尧、舜等还“其犹病诸”（《论语·雍也》）。孔子教人，多针对一般人立论，其理想人格，也多讲“君子”，而少讲“圣人”。

就君子来说，《论语》从君子的志向、精神状态以及情感特征等方面进行描述。比如《论语》中有：“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）这就认为君子所立的志向就是求“道”，而不是局限于只追求解决吃饭、穿衣等个人浅层面的功利问题；同时君子在言行活动中，总想着自己的内在素养问题，同时也想着社会规范（“刑”在其中）的问题。《论语》还记载：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）意思是说君子的为人光明磊落，胸怀坦荡，没有什么见不得人的想法和言行；他们的心态平和舒坦，既不自卑，也不骄傲。他们有追求真理的自信，因为他们努力学习，不断提高自己的修养，积极进取，活到老，学到老，所以基本上没有什么东西能让他们迷惑。他们对于现实的功利，没有什么特别的追求，不会去算计得失，筹谋利害，所以，他们没有什么可以忧愁的，也没有什么东西能够让他们感到害怕。孔子认为君子作为一种理想人格，在人际关系交往中，在社会政治活动中，就应该推己及人。《论语》记载：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“立人”，是使众人能够“立”起来，“达人”是使众人能够“达”起来。孔子主张，真正理想的君子，不仅能够自立自达，提高自己一个人的素养，而且要能够立人达人，提高整个社会成员的素养。只有这样，真正的理想社会才有可能实现。

人们如何才能成为君子呢？孔子希望人们一是学习，二是克己，让内外两个方面结合起来进行修养。学而时习，见贤思齐，让自己具备仁德，成为仁人。这是强调人性内在修养的提高，可谓内在修养。从外在修养来说，《论语》提出了用礼来规范人们的行为，就是要“复礼”。需要说明的是这里的“复礼”并不是指恢复周代之礼，而是有所损益的。在《论语》中有许多用“礼”来规范人行为的例子，比如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。具体到饮食礼仪方面，“食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食”（《论语·乡党》）。

在《论语》中，“礼”的意义，也许已经不仅仅局限于礼制、礼仪层面，而增加了礼意或礼的精神这一内涵在其中。《论语》给“礼”增加的礼意或精神意义是什么呢？那就是孔子非常重视的“仁”或“义”。《论语》记载：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）这就是说，一个人如果没有“仁”德做基础，他所主张或实行的“礼”也只是虚文，就不能是真正的“礼”；君子这种理想人格，是以“义”作为人修养的内在内容，而以“礼”作为人修养的行为表现形式。此外，在《论语》中，孔子还在多处批评当时人实行“礼”时的毛病，就是缺乏内在的“仁”或“义”做必要的基础，结果，导致“礼”不成其为真正的礼。比如：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）在家庭中，子女孝敬父母，赡养父母，让他们有饭吃，有衣穿，有房住，当然是其中的一个方面。但如果我们在赡养父母时，内心里面毫无尊敬的情感，孔子说，这样赡养父母，和养猫养狗有什么区别呢？此外，《论语》“礼”论，又扩大了“礼”在社会各阶层中的有效范围，使“礼”成为维系所有社会成员的规范，暗中提升了普通百姓的文明地位。

孔子通过内在的反省以及外在礼的规范，其目的就是达到对“仁”的追求。那么，“仁”究竞有哪些方面的含义呢？从《论语》孔子关于“仁”的讨论看，“仁”的具体意义有两层：

第一层为“恭”“敬”“惠”等具体道德规范，以及由这些规范组合而成的最高道德观念。比如，孔子在评论子产时，说他：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）这四种所谓的“君子之道”，都是属于“仁”的范畴。孔子的弟子子张向孔子请教“仁”德，孔子回答说：“能行五者于天下，为仁矣。”是哪五者呢？孔子解释说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在这个基础上，孔子还有将“仁”看成是各种具体道德德目总和的意思。“仁”德包含了任何具体的道德德目，但任何具体的道德德目均不就等于“仁”。这样，“仁”便成为包罗众德的最高观念。

第二层为“爱人”，这是一种理性的情感活动。孔子学生樊迟问孔子什么是“仁”，孔子回答说“爱人”（《论语·颜渊》）。“爱人”就是人们“爱”所有的人，包括自己在内。这种“爱”的情感，就可以叫作“仁”。孔子在这里显然是从人的情感角度，来直观“仁”的意义。孔子说：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）他认为人以自己的内在修养为基础，凭着自己的真情实感做事，表里如一，才接近于“仁”；而如果一个人说话做事，专讨别人喜欢，为人虚伪，是很难达到“仁”德境界的。从这个对比中可以明显地看到，孔子认为“仁”的基础是人的真认识、真性情；而“仁”爱则是人们以自己的真认识、真性情对待他人，对待周围的世界，使他人和周围的世界都达到理想的境界或境地。那么，在人生中，人的真认识、真性情首先表现为什么呢？孔子批评宰我不守三年之丧的提议说：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）孔子认为人的最真切的认识和最真挚的情感莫过于其对父母的认识和情感。子女出生三年，然后“免于父母之怀”，才能离开父母亲的怀抱，子女对于父母，自然有最真切的认识和最真挚的爱慕情感。父母去世了，这种认识和爱慕之情也就自然地表现为“三年之丧”。对自己父母亲行“三年之丧”，真是子女内心真实感受的自然流露。“仁”这种“爱”的情感，或者说仁爱情感，以及这种情感背后潜藏着的认识基础，是有孔子时期社会的家庭血缘关系做基础的。每一个人都有其父母，也都有其血缘关系和血缘亲情。以此为基础，孔子断定了“仁”爱在现实人们内心中存在的普遍性。如果再进一步，将这种“仁”爱心理推行到政治活动中，就是“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。这样，孔子“仁”爱的范围就从爱亲人，推及到了爱众人。由此也可以看出，孔子“仁”爱的对象，不只是亲人，而且是天下所有的人。

第四，《论语》的“德治”思想。

《论语》记载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子主张，治理国家的人，关链在于自己要具备较高的素养，然后用自己的素养，来引导老百姓也成为比较有素养的人，老百姓才可能像众星拱北极星一样，尊敬统治者，服从其统治，这叫作“道之以德”，而有关的法制禁令的制定和执行（道之以政），反倒是次要的事情；同时，在规范老百姓的行为方面，以符合人性的“礼”为主要的社会政治规范，启发人自觉向着理想的方向走，老百姓自己也会有是非羞耻之心，这叫作“齐之以礼”，而不是仅仅用残酷的刑罚来威胁、恫吓、处罚，甚至杀戮老百姓（齐之以刑）。孔子的这些主张，核心在于以“德”治国，我们也许可以称之为“德治”思想。

《论语》的“德治”思想，具体展开为以下几点：

首先，“正名”是基本方法。用“名”（概念）来引导、规范、评判、矫正“实”（事实或事物）。以“名”正“实”，“名”体“实”用，是孔子“德治”思想的基本原则。而“名”的意义主要就是他所讲的“仁”或“道”或“德”等内容。孔子明确主张“君君，臣臣”，意思是说，现实的君要努力成为真正的、理想的君，现实的臣要努力成为真正的、理想的臣，各自努力尽到自己的职责。《论语》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）君能遵守作为君主的要求原则，叫作“君君”；“臣”能恪守臣的基本准则，叫作“臣臣”。在政治活动中，通过采取各种措施，使现实中的君主成为理想的君主，使现实中的大小臣工成为理想的“臣”，使家庭中父母子女成为理想的父母子女。一句话，让社会上各行业、各阶层的人们，都成为理想的人，即“人人”，就是“正名”。孔子认为每一个“名”（概念），例如“君”“臣”等，都有一定的意义。这个“名”的内涵，即它的意义，是它所指的事物所应该如此的标准或理想。比如，“人”这个名有它的内涵，那就是“仁”“义”“道”“德”等，也可以统称为人之“道”。“君”“臣”“父”“子”等也是名，它们分别指称社会政治领域中的君、臣、父、子等人，同时，它们也有它们的内涵意义，这些意义，可以用君之道、臣之道、父之道、子之道等来表示，实际上也就是人之道在具体的社会分工角色上的表现。

其次，以“德”治国，是《论语》“德治”思想的核心内容。在《论语》中，以“德”治国，包含几个方面的具体内容，即统治者治理国家时，要以自己较高的综合素养（德）作为治国的基础，以提高全社会成员的综合修养（德）为治理国家各项工作的重心，最终提高整个社会所有社会成员的综合素养（德）。在孔子看来，以“德”治国是统治者以自己的“正”做基础，带领天下人都归于“正”。《论语》记载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）所谓“政”，其基本意义就是“正”。统治者自己“正”了，自己的言行活动才有感染力，所制订的政策或法令才可能有效率，天下才可能因此而“正”。俗语说，“上梁不正下梁歪”，与此同义。那么，这里的“正”是什么意思呢？以“德”治国的“正”，其意义应该与“正名”的“正”意义相同，即是符合道义标准、礼义规范以及人性的意思，人们通常称之为正义。“政者，正也”，治国者有正义品德是德治的前提，正义是政治活动合理合法的根据和评价标准，实现正义是社会政治活动的主要内容和最终目的。这就确立了儒家政治哲学的基本原则。

统治者具体怎么样起到带头和表率作用呢？孔子也明确地提出了自己的看法，那就是统治者要注意不断学习，具备治理国家所必需的知识、规范和能力（德），使自己成为高素质的人。《论语》记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”（《论语·宪问》）“修己以安百姓”，说起来简单，但最不容易做到，即使圣王如尧、舜，也不是就完全做到了。《论语》中又有：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”（《论语·为政》）意思是统治者不是直接要求下级或老百姓“敬”或“忠”，而是自己首先要不断学习，提高自己的素养，具备“庄”“孝慈”“善”等政治素养，以此为基础，重视下级、老百姓等社会成员的素质提高，提拔和使用有较高素质的人来领导国家，实行以素质提高（德）为核心的政策，最终使整个社会成为高度文明（天下归仁）的理想社会。

《论语》“德治”思想强调以内在修养为基础，才可能治理好国家；以统治者内在修养的提高为关链，在统治者较高素质的感化下，老百姓自然会主动效法而变化气质。

第五，《论语》的教育思想。

《论语》的教育思想是自成体系的，它从“为师”的条件、教育的对象和目标、教育的方法和阶段等几个方面，表达了孔子的教育思想。

就“为师”的条件，简单说来，就是已经具备了一定的学习经验，在素养上已经对于“道”有所认识或领悟。教师必须自己要有可以教授给学生的东西，才可能成为一个好的教师。如果自己的修养不够，对“道”理都没有理解透彻，为人不正，却要去给学生讲解，让他们明白，让学生做正人，那是徙劳的。“私淑”孔子的孟子将这个意思说得非常明白。《孟子》记载：“贤者以其昭昭，使人昭昭。今以其昏昏，使人昭昭。”（《孟子·尽心下》）“教者必以正。”（《孟子·离娄上》）“昭昭”，就是认识道理明白清楚，“昏昏”就是认识不清楚。自己“昭昭”，才可能使他人昭昭，自己“昏昏”，却想让人家昭昭，这当然是不可能的事情。昭昭只是结果，它是现实的人通过努力学习的结果。任何人通过努力，都能够达到对道理“昭昭”的境界，所以，任何人都可以成为一个合格的教育者，前提是对道有明悟。同时，只是在认识上“昭昭”又不够，还必须在整个为人上达到“正”的高度或境界，才可能成为一个合格的老师。

在教育对象上，《论语》提倡“有教无类”，就是不管学生的家庭出身是贵族还是平民，只要他们真心来求学，孔子都一视同仁地培养教育他们。《论语》记载：“有教无类”（《论语·卫灵公》）、“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），意味着不管来问学的学生是哪一类的人，只要前来问学，孔子都尽力给予解答和教诲。这就使孔子的学生千差万别，各种人都有。事实上，接受过孔子教育的弟子很多，他们的家庭出身、社会政治地位也各不相同。据统计，只有南宫敬叔等少数人出身贵族，绝大部分来自社会中下层。孔子教学，实行“有教无类”，对于只有贵族才有学习文化机会的西周而言，极大地扩大了文化教育的对象，使普通老百姓也从此获得了接受文化教育的机会，这对于人类文化知识的普及和发展，无疑具有非常重要的意义。

从教学内容上看，孔子不对学生讲“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）这些东西。他教育学生，主要教材是《诗》《书》等传世经典。他自己曾经说：“不学礼，无以立。”“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）他将人在社会中的言行活动规范（礼）和《诗经》《尚书》作为教学内容，将《诗经》《尚书》等经典中包含的道理，作为一个人立身行事和表达交流所必须具备的素养。他希望他的学生们“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），通过学习《诗》《书》、礼、乐而树立远大志向，立身行世有礼节，能够给人以文明的美感。此外，孔子还给学生教文字、行礼和忠、信等一个文明人的基本修养。

通过对《诗》《书》等的学习，其目的就是认识和觉悟“道”，掌握了“道”，人才能够成为真正的、理想的人。让现实的人成为真正的、理想的人，是孔子教育的宗旨或最终目的。但是，在这个最终目的达到之前，在人文教育过程当中，孔子也注意到了人文教育活动对于现实社会政治等领域的其他功能。比如，《论语》记载：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）孔子认识到，通过人文教育（学道），统治者（君子）可以在治理国家的政治活动中，自觉地仁“爱”老百姓（爱人），以“德”治国，而被统治者（小人）因为学习也比较理性，懂道理，有修养，也会少给统治者添麻烦（易使）。尽管教育对于“君子”和“小人”的功能和作用不同，但不管是“君子”还是“小人”，都必须接受教育，都不可以不学习。

在教学方法上，孔子采取了因材施教的方法。照《论语》的记载看来，孔子对于学生所提出的问题，总是因具体环境的不同，或学生具体思想情况的不同，而给予不同的回答。因材施教，可以说是孔子教学最显著的教学方法。根据《论语》记载，因材施教教学法可以表现为具体的“叩问”教学法、讲授内容深浅不同法、克服弱点教学法、启发教学法、分科教学法。比如，启发教学法，就是指因学生的认识情况不同，而进行不同讲解的方法。《论语》记载：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）对有些学生，要给他们讲解、启发，对有些学生，不给他们讲解、启发。“不愤不启，不悱不发”，意思是说，必须等到学生学习、思考，自己已经有所领会，但想说又说不出来，还差一点就可以透彻了解、豁然贯通的时候，教师才去启发引导学生。在这样关链的时刻，去启发教育学生，才能真正提高学生的学习水平。在学生没有到“愤”“悱”的地步时，则不启发他。

三、《论语》的历史地位及影响

《论语》作为孔子及其后学思想的集中体现，在中国文化史上占有重要历史地位，对中国文化产生了广泛而深远的影响。要了解儒家开创者孔子的思想，《论语》是不可或缺的，它提供了有关孔子思想最为重要的材料。比如，通过《论语》，我们可以发现孔子的思想体系。

儒家思想的核心是对人的讨论，解决现实的人成为理想的人的问题，《论语》中人性论、修养论、德治思想、教育思想都是围绕着人展开的。孔子思想是一种人学思想体系。他希望通过人自身理性能力的提高来使人成为理想的人。这极大提高了人在自然界、神灵等面前的地位，提高了人的理性能力在信仰、情感等面前的地位。《论语》留给我们的这个思想体系，影响中国2000多年之久，现在仍然具有顽强生命力。此外，《论语》还在文化史上立下了不朽功勋。《论语》中“有教无类”的教育思想，打破了“学在官府”垄断的局面，开创了私人讲学的风气，促进了文化知识向普通老百姓的广泛传播。“温故而知新”“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）等学习方法，以及“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·学而》）等学习精神都不断地激励着后人。

《论语》还是研究孔子后学不可或缺的资料，要了解孔门弟子及其思想分化离不开《论语》。在孔子去世后，他的弟子就在思想上发生了分化。据《韩非子》记载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）这实际上就认为孔子在去世后，弟子分为子张、子思、颜氏等八派。在这儒家八派中，最奇怪的是曾子、子夏、子游等这些孔子亲传的著名弟子，在《论语》中多处出现，而在《韩非子》中则都被排除在儒家八派之外。要了解他们及所谓子张、颜回等人的思想，就离不开《论语》。比如，就子夏一派而言，它应该是孔门弟子中较为保守的一派，他们特别注重礼仪。《论语》记载，子游就批评说：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？子夏闻之，曰：噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后传焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”（《论语·子张》）所谓“洒扫、应对、进退”，指礼仪而言。子游认为，子夏的学生只注重礼仪这些末节，而不懂得孔子思想的根本。子夏听了这话，表示不满，进行了反驳。子夏所谓“君子之道”，是针对子游的“本”而言的。子游认为，儒家的根本在于“学道”，在于实质性的东西，而不仅仅是礼仪等表面的东西。子夏则认为孔子的“礼”是本末兼备的，绝不是不讲礼仪而空言“学道”。从子夏与子游的互相辩难中可见，子夏之儒是非常注重礼仪的，这也是对孔子思想中“重礼”方面的继承；同时我们也可以获悉，子夏也注重礼与道的结合，认为所谓“道”要在“礼”中体现出来，离开了“礼”，就没有什么“道”可言了。

伴随孔子地位的上升，《论语》地位也不断上升，在宋代成为《四书》之一，成为自明代以来封建王朝科举制必考的教材。《论语》地位的上升，经过了一个漫长的过程，这个过程同时也是儒家经典由《五经》提炼出《四书》的转变过程。儒家开始重视的经典被称为《六经》，后来《乐经》失佚后，只剩下了《诗》《书》《易》《春秋》《礼》五经，到东汊时在五经的基础上加上了《论语》和《孝经》形成七经，《论语》的地位开始上升，逐渐从子学变成了经学。隋唐时从七经变成了九经，不过此时的九经不包括《论语》，它是《三礼》（《周礼》《仪礼》《礼记》）、《三传》（《左传》《公羊传》《谷梁传》）、《易》《书》《诗》。到宋代以后，又在九经的基础上先后加人了《孝经》《论语》《尔雅》《孟子》，从而变成了十三经。《论语》也最终确定了其经学地位，不过《论语》地位的进一步提高则是在南宋朱熹时。朱熹确定了《四书》的名目、次第及义理，认为“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大”（《朱子语类》卷十四），同时又说“《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭。看其他经，是打禾为饭”（《朱子语类》卷十九）。这就确立了《论语》不可动摇的思想地位。明代时，科举考试以《四书》为教材，从而最终确定《论语》为士子必读之书。

作为儒家重要的文化经典，《论语》对中华文化的形成和发展，对中国历代社会政治均有深刻的影响。在东亚、东南亚等地以及世界华人文化中也有重要的地位。《论语》中的许多伦理规范、道德要求及道德理想，仍然具有重要的借鉴意义和时代价值。

（郑　煎）

【注释】

[1]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1998年版，第51～52页。按：胡适先生的考证有其科学道理，但孔子是否就将这些学说视为“邪说”，有后人那样强的区分正邪的观念，恐怕还是疑问。