《诗经》是中国古代重要文化元典之一，也是我国历史上影响最为深远的文学艺术经典。孔子曾经论断《诗经》的思想宗旨说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”《毛诗正义序》也论《诗经》的创作、内容和文化功能，说：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。故曰：感天地，动鬼神，莫近于诗。”《诗经》本身记载了西周初期到春秋中叶500年的社会历史，内容十分丰富。从春秋“赋诗断章”开始，《诗经》已经成为人们研究和表达情感心志的重要工具。《诗经》是孔子“造士”的重要教材，孔子与其弟子关于《诗经》诗篇的解读，开启了后来“以礼解《诗》”与“以理解《诗》”的先声，奠定了依托经典重构思想的基础。丰富的《诗经》学作品是中华优秀传统文化的重要载体和组成部分。

一、《诗经》概述

《诗》，或称《诗经》《诗三百》，是一部诗歌选集。《史记·孔子世家》认为相传有3000篇，经孔子删订以后，只保留305篇，另有6篇笙诗有题无诗，通称《诗三百》。实际上，根据《左传·襄公二十九年》吴国公子季札在鲁国观乐的记载，其中乐诗《国风》排序与今本同。当时是公元前544年，孔子也就七八岁的样子，《论语》中也多有“诗三百”的说法。孔子虽将《诗》作为“造士”的教材，但他并不是《诗经》的编选者。

关于《诗经》的内容和性质，主要有两种基本的认识，这两种认识源于对《诗经》构成的不同看法。

一认为是上古民歌或诗歌的总集，如郑振铎、陆侃如、冯沅君等。郑振铎认为“《诗经》大约是公元前第三四世纪至公元前第六世纪的中国北部的民间诗歌的总集”^[1]；陆侃如、冯沅君则明确表达为“民间男女所歌，公卿列士所献，而经鲁国师工谱为乐章的总集《诗经》”^[2]。

一认为是上古民歌或诗歌的选集（以这种意见为胜），夏传才认为《诗经》是“最古的一部诗歌选集”^[3]。

传统社会将《诗经》按表现手法和风格的不同分为《风》《雅》《颂》^[4]三类，现当代则以题材内容与艺术形式的差异划分得更细致。

郑振铎将《诗经》诗篇分为三大类：第一类是“诗人的创作”，如《正月》《十月》《节南山》《嵩高》《蒸^[5]民》等；第二类是“民间歌谣”，包括恋歌（如《静女》《中谷》《将仲子》等）、结婚歌（如《关睢》《桃夭》《鹊巢》等）、悼歌及颂贺歌（如《蓼莪》《麟之趾》《螽斯》等）、农歌（如《七月》《甫田》《大田》《行苇》《既醉》等）及其他；第三类是“贵族乐歌”，包括宗庙乐歌（如《下武》《文王》等）、颂神乐歌或祷歌（如《思文》《云汊》《访落》等）、宴会歌（如《庭燎》《鹿鸣》《伐木》等）、田猎歌（如《车攻》《吉日》等）、战事歌（如《常武》等）以及其他^[6]。费振刚先生主持的《诗经诗传》^[7]的分类与此比较接近，只是多出男歌、女歌及政治诗等栏目，一些栏目做了调整，可视作对前者的继承和发展。

《诗经》诗篇产生的时代，也就是上限和下限，现在也还存在不同的看法。《诗经》的产生时代至今依然有争议，下限主要在春秋中叶，争议在陈灵公或秦襄公时；上限集中在《商颂》的认定上，历史上有“商诗说”与“宋诗说”，时代早晚大相径庭，前者如《毛诗序》、姚际恒《诗经通论》（卷十八）、马瑞辰《诗经传笺通释》（卷三十二）、胡承珙《毛诗后笺》（卷三十，陈奂补），后者的依据多为《国语·鲁语》《史记·宋世家》《后汊书·曹褒传》注引薛君《韩诗章句》、魏源《诗古微》（卷六）、王国维《说商颂》（《观堂集林》卷二）等。现在多根据王国维证成的“宋诗说”，但郑振铎认为“《商颂》中的五篇，为商代（公元前一千七百年以后，公元前一千二百年以前）的产物”^[8]，陈子展与郑振铎的看法相同，认为属于商诗，今天赞同者亦不乏其人。

《诗经》诗歌来源比较复杂，历来有采诗、献诗、作诗、颂诗等说。认为《诗经》诗歌属公卿大夫献诗或陈诗的，多根据《国语·周语上》“邵公谏厉王”语、《国语·晋语六》“范文子”语；认为属听诗以观民风的采诗说，多据《礼记·王制》《汊书·食货志》和何休《春秋公羊传·宣公十五年解沽》等说法；认为二者兼有，多据《左传·襄公十四年》师旷语等。

《诗经》的影响很深远，除过文学影响外，在2000余年的古代社会，由《诗》而演变为《诗经》，现当代又剥离掉经学面目而恢复其文学属性，《诗经》的性质、功能与研究方法皆发生了重大变化。《诗经》的名称见于《庄子·天运篇》与《礼记·经解》，一般以后者为最早，其经学地位由西汊绵延至清末，并伴有多次的“宗经辨骚”活动，将《诗经》与《楚辞》对立起来，因此就古代传统社会而言，《诗经》主要体现出浓郁的思想文化价值，与儒家文化发展紧密相伴。

现当代《诗经》学研究对《诗经》文本的特点和属性有基本一致的判断，即多重性和多元性，包括文学性、经学性、历史性、民俗性、文化性、博物性等方面。这也体现了《诗经》的价值是多方面的。

《诗经》文本具有多重属性，在古代传统社会中占主导地位的是《诗经》的经学属性和文化属性，在阐发和建构中国传统文化、塑造民族精神中发挥着重要作用。历来《诗》《骚》并称，不排除历史上有以文学眼光看待它，以及在《诗经》学中触及《诗经》文学性的现象。“五四”以后，《诗经》研究逐渐与经学脱离，并获得独立，学者们开始以文学性作为《诗经》的基本属性，展开丰富的《诗经》文学研究。但是《诗经》的多角度研究依然没有中断。

现当代不少学者很重视《诗经》及《诗经》的史学价值和文化意义。日本吉川幸次郎（1904～1980）明确认为，不能完全断定《诗经》充分具有文学的性质，因为它不纯粹以美的感动为目的。^[9]关于《诗经》文本的历史价值，在今天依然被人重视和讨论。“从历史价值角度言，《诗经》305篇整体，实际上就是一部全面反映西周、春秋历史的极好材料，它全方位、多侧面、多角度地记录了从西周到春秋（亦包括商代）的历史发展与现实状况，其涉及面之广，几乎包括了社会的全部方面——政治、经济、军事、民俗、文化、文学、艺术等。后世史学家的史书叙述这一历史阶段状况时，相当部分依据了《诗经》的记载”。^[10]

夏传才认为《诗经》的特质“是用先秦汊语记录的中国上古时代的一部诗歌集，是出自各阶级阶层的作者而比较全面地反映周代的社会生活和意识形态，具有文学的、语言学的、历史和文化学的多重价值”，“多元的、多学科、跨学科和跨文化的、全方位、多层面、多种模式的研究，是《诗经》研究转型期的特征。”^[11]

闻一多在《风诗类钞·序例提纲》中提及的四种读法^[12]，包括“三种旧的读法”，即“经学的、历史的、文学的”方法，一种新的读法，即“社会学”的方法。不同方法和学科的研究可以相互补充促进，不必厚此而薄彼，洪湛侯《诗经学史》介绍现当代《诗经》研究的多向展开也能体现这个特点。关注《诗经》文本自身与其所反映的时代、生活及精神等，是一“过去时”的研究，属于“历史的方法”；如果由关注《诗经》文本进而转至《诗经》研究者的思想，则情形更加复杂、生动、深刻，在思想的流动脉络中把握《诗经》学的实质，则是另一个立足点，属于“思想史的方法”；如果着重关注诗篇作者的情思、诗歌文本的形式特点及其阅读效果，则是“文学的方法”。但是在《诗经》学史上，最具有突出地位的方法不是第三种，尽管在明清以后逐渐被人们所强调，而主要是前两种，特别是第二种。这个问题很重要，有助于把握某种方法形成的思想文化基础。

一句话，《诗经》是中国古代最早的一部诗歌选集，也是中国古代的重要文化典籍之一。

二、《诗经》与周代礼乐文明

《诗经》诗篇来源复杂，有些诗歌经过多代多人传唱，特别是《国风》部分，不少篇章保留了民谣特色。但是，《诗经》经过周代太师编辑加工，诗篇与音乐关系密切。诗篇内容多与音乐舞蹈结合在一起，如《邶风·简兮》《王风·君子阳阳》《陈风·宛丘》《陈风·东门之扮》《小雅·甫田之什·宾之初筵》《鲁颂·駒之什·有駜》等。周代“用诗”的实践，也深刻反映了《诗经》与当时的礼乐制度密不可分，特别是在今天可见的《仪礼》《礼记》《周礼》中有丰富的“用诗”记载，也充分印证了这一点。^[13]但是，在《诗经》研究史上，关于诗篇与音乐的关系有不同认识，即所谓徙诗与乐歌问题。

简要地说，这个问题的实质是，《诗经》中的诗篇是否人乐，是配乐舞演唱的歌词（乐歌）呢，还是像我们今天仅在案头吟诵的篇章（徙诗）？前者近乎彩排，后者近乎清唱。

实际上，在《诗经》学史上这个问题一直有争议，而且意义非同小可。如果认定这些诗歌是乐歌，那么文字便不一定是唯一的、固定的、明确的，那些在文字中寻觅古代圣贤的伦理大义便站不住脚，宋代时候就有学者（王柏）发了这种议论。如果认定这些诗歌是徙诗，承载着丰富的深刻的治国修身的道理，那么，古人盛传的“诗教”传统、“《诗》《书》礼乐”“造士”的景象岂不要大打折扣？

现在看来，这个问题应该是有一些眉目的，问题是不能将二者完全对立起来，其中有一个历史发展过程，体现出合分趋势，由乐歌而渐至徙诗，唐诗、宋词、元曲也有这样一个大体相似的经历。这似乎说明了一种艺术形式从民间走向庙堂、从生动泼辣走向典雅精巧、从混融稚嫩到明晰成熟、从多样到单一的历史规律。有知识的文化工作者既加工改造了它，促使它普及和成熟，包括定型，但也导致它颓萎和死亡。这真应了后人“成也萧何，败也萧何”之语。

《诗经》诗篇合乐的史料也很多，如《诗经·周颂·有誓》《墨子·公孟》《左传·襄公二十九年》“季札观乐”、《史记·孔子世家》等。今也多认为诗歌以多种方式汇集而成，并经过有意识地编辑，“今本《诗经》传自鲁国是很可能的”^[14]，依据是《左传·襄公二十九年》“季札观乐”及《左传·昭公二年》“周礼尽在鲁矣”的史料，顾颉刚认为《诗经》三百篇均人乐，即使民间歌谣，也已被改为乐章了^[15]，徐仲舒在《豳风说》中证明“《诗经》为鲁国工歌之底本”^[16]，都似乎在说明《诗经》的整理与鲁国的乐师等学者有不可分割的联系。

《诗经》诗篇的诗歌形式，以四言为主，每首分若干章，一般每章四句。手法上分为赋、比、兴、风、雅、颂六种，前三种着重于修辞，是古人所说的用，后三种着重于文体，是古人所说的体。因为是不同的角度，古人又讲体用合一、体用不离，所以，这六种方法虽然不完全符合今天分类的标准，但是它们却是相互结合、相辅相成的，特别是在“风”诗中。

某种意义上，《诗经》诗篇的形式特点昭示了《诗经》与音乐的密切关系，“重章叠唱”不仅是反复强调的内容需要，更是音乐体制的形式需要。

三、《诗经》的主要思想内容

《诗经》多被视为文学作品，人们重视用文学鉴赏的方法阅读诗篇，把握其艺术特色与文学价值，特别是在表现人物的思想情感及其现实主义风格方面的意义。但是，《诗经》也内蕴着丰富的哲学思想，这主要体现在两个方面：一是《诗经》诗篇，特别是变风变雅之作所反映的对天、上帝的怀疑，人文精神的觉醒等，在现当代先秦思想文化史研究中备受人们关注^[17]；一是《诗经》与中国古代哲学的关系，从先秦开始，《诗经》便成为思想家、哲学家构建思想的重要资源⑤，这种构建形成了《诗经》学持续不断的发展历史。^[18]

首先，《诗经》中的历史意识与历史追溯。

作为乐歌集的《诗经》，在传唱中记录和传播着某段历史、某种观念以及某些情感情绪，这是它能兴起人志意，使人振作有所作为和欢愉的地方。关于周代社会的原始遗风，孙作云在《周先祖以熊为图腾考》中认为“熊”是周人在原始社会时期的图腾，《大雅·生民》“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷”，“所谓姜嫄履大人之迹而生弃（后稷），就是姜嫄履熊迹而生弃”，并认为“大人”说法是对“熊”图腾避讳的结果。^[19]

《白虎通·姓名篇》：“禹姓姒氏，祖昌意以薏苡生；殷姓子（好）氏，祖以玄鸟子也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”《论衡·奇怪篇》：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天；禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰‘姒’；契母吞燕卵而生契，故殷姓曰‘子’；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰‘姬’。”这两部汊人的著作，都记载了关于上古或三代始祖起源的传说，记录了一些历史的影迹，其中除禹母的传说不见于《诗经》外，其他两种分别见于《商颂·玄鸟》与《大雅·生民》。周始祖分为男女二人，最早的女始祖姜嫄，不过是姜族的女性罢了，作为始祖，是母系氏族社会，距今约万年之前，是考古学上的旧石器时代后期及新石器时代的初期和中期；而作为父系氏族社会开始的后稷，也不过5000年前，周人之所以将二者视为母子关系，不过在表明社会的发展次第和他们对上古历史的茫然。《生民》诗造句夸张，但显示了两点：一是后稷不同寻常的降生方式；一是后稷对农业的重大贡献。诗歌作者毕竞未将后稷作为完全的神人来写，只是突出他出生的传奇性而已，这可能是作者对由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的一种猜测，其中蕴含着对周代历史的追溯。《国语·周语上》“昔我先王，世后稷，以服事虞、夏”，《尚书·舜典》“帝（舜）曰：‘弃！黎民阻饥，汝后稷，播时（此）百谷。’”，大抵是说虞夏时代已有后稷的活动，约距今4000余年。据考古学的资料，4000年前的渭水流域，已属农业社会。所以，与其说后稷是具体的某个人，还不如说是一个时代与社会转型的标志和代表，即父系氏族社会与农业时代。

图腾崇拜后，由后稷开始，祖先崇拜便粉墨登场，而周的历史和世系沿革也渐渐明朗，尽管中间也有不少跳跃与遗漏的地方，可参见《史记·周本纪》。《诗经》中明确提到后稷（《生民》）、公刘（《公刘》）、古公亶父（《緜》）、太伯（《皇矣》）、王季（《大明》《皇矣》）、文王（《文王》）等。由图腾崇拜，到祖先崇拜，标志着人类自我意识的觉醒和文明的发展。而且由此也大约可以看出周民族迁移的历史，公刘迁豳，约经500年，古公亶父（文王称王以后，追尊为“太王”）时，周人又由豳地（陕西旬邑）迁都于岐（陕西岐山县）。特别值得注意的是，周民族同“姜”姓（羌族的一支）的稳固的婚姻联盟，如《生民》《閟宫》《緜》《思齐》等，表面看是族外婚的形式，实际上蕴含着明确的战争联盟意图。“周王和羌族的通婚，是为了在西北方找寻同盟者，借此共同防御戎狄，并共同反抗商国。”^[20]而与商朝之间的通婚，则是曲折发展的。直到王季时，“挚仲氏任”，才娶了挚国姓任的女子（《大明》），排行第二（《毛传》“挚，国；任，姓；仲，中女也”），生下文王。挚是商的属国，地在今河南省汝南县。此时周的势力已经壮大，向西征伐戎狄，向东咄咄逼人。文王被人称道的地方很多，《大雅》和《颂》中有许多称颂他的诗篇，其中很重要的一件事是他与有莘国（夏的后代所建）联亲（《大明》），意义非同寻常。

《诗经》的历史意识别具特色，其中战争场面描写以及战争观念等，是《诗经》的重要内容，如《皇矣》《大明》《东山》《破斧》等。对奴隶主剥削的控诉，对美好理想的向往，具有重要史料价值，如《魏风·硕鼠》《魏风·伐檀》《小雅·大东》等。

其次，《诗经》的人文精神。

《诗经》中洋溢着浓郁的人文精神，这是因为《诗经》作为乐歌集，不仅是周代礼乐文明的产物，而且是礼乐文明的表征，反映了当时各类人群的生活状况和精神面貌，比如重视生命，体现在对生的歌颂、对爱情的向往、对婚姻的赞美、对礼仪的重视、对人格的反思等方面，实开诸子风气之先。

值得注意的是，这里的人文精神和西方在经过对中世纪神学反思基础上提出来的人文精神内涵不同，不是侧重对个体价值与人身自由的重视和强调，而是在礼乐背景与宗法前提下对人的重要性的认定，常常表现为“大我”形象，与家、国、天下联系在一起，具有一种不无悲剧色彩的昂扬精神。对人的价值和现实生活的强调，使这种人文主义色彩更加明显。《诗经》的这种人文精神体现了对礼和现实人生的重视，它是建立在对人的人格和社会属性及礼仪属性肯定的基础上的。

《召南·甘棠》本是怀念召伯的，尽管这位召伯可能并非西周初年的召公奭，而是宣王时期的召虎，前者《诗经》中称召公，后者才称为召伯。《韩诗》和《史记·燕召公世家》指认为前者。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。”茇，假借为 ，《说文》“舍也”，《郑笺》“草舍也”；败，摧毁；《郑笺》“拜之言拔也”；“说”“同”“税”，停马解车而歇。对高大茂密的棠梨树的爱惜，并不是针对具体的树，而是人的德行与功业。只因为这具体的事物与人有了某种关联，才倍受重视，这可以称得上是一种独特的文化人格力量。

人的价值地位的确立，往往典型地表现在对男女性别的看法上，而在《诗经》时代，还没有分明的男尊女卑观念。即使神圣的祭祀仪式，女性也可参加，从采集祭祀物品到烹煮加工、安放祭奠、主持礼仪等。女性因为出嫁，甚至可以亲自直接祭祖（《召南·采》）。诗《小雅·斯干》容易引起男女尊卑的看法，实际上只是分工的不同而已，同时伴有古人对男女、阴阳的认识。“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之褐，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”朱熹《诗集传》：“熊罴，阳物，在山，强力壮毅，男子之祥也。虺蛇，阴物，穴处，柔弱隐伏，女子之祥也。”《郑笺》“男子生而卧于床，尊之也”，“卧于地，卑之也”，实际上是不确切的，这渗透了汊人的观念。

当时有些女性性格决绝，傲然不可侵犯，甚或可以申诉婚姻上的问题，表达自己的真实想法。《召南·行露》就是女子拒婚的诗。《邶风·柏舟》所写女主人公在满腹委屈无处倾诉、漂泊一身无可凭依的情况下，依然态度坚决、绝不苟从，并对自己充满了自信，体现出自强、自尊、自爱的鲜明人格。《鄘风·鹑之奔奔》就没有汊以后明显的三纲思想，而是表现出对兄、君的斥责和厌恶，说明这个时候三纲的思想还没有形成。

《鄘风·相鼠》体现了礼的重要性，礼是人区别于动物的根本属性。“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？”《卫风·淇奥》则直接表达了君子修养场所、方法和性格的正面形象，并成为后世儒者异常熟悉的诗句和向往的境界：“如切如磋，如琢如磨，瑟兮僴兮，赫兮咺兮。”

最后，对现实和“生”的重视。

《秦风·权舆》是没落贵族回忆昔日生活、感慨今不如昔的诗，能反映出社会的变动带给人们生活的变化。变动冷酷的现实促发了某些人的觉醒，他们在痛苦中甚至羡慕植物的无知无觉，借此麻醉自己，曲折反映了关切现实而又无能为力的处境。“我生之初，尚无为”；“我生之初，尚无造”；“我生之初，尚无庸”（《王风·兔爰》）。“夭之沃沃，乐子之无知”；“夭之沃沃，乐子之无家”；“夭之沃沃，乐子之无室”（《桧风·隰有苌楚》）。“子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉”，“子有廷内，弗洒弗扫。子有钟鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保”（《唐风·山有枢》）。这些思想倾向和术语，后来被道家所继承和吸收，因此，《诗经》也孕育了某些道家的思想观念。

对生命的重视，不能不提到诗歌作者对当时“人殉”的看法，见《秦风·黄鸟》：“如可赎兮，人百其身！”恰恰反映的不仅仅是惋惜自然的生命，而是富有更丰富多彩的人文价值和社会内涵。这体现了《诗经》思想的深度和广度，需要人们进一步探讨。

《诗经》是中国古代文化经典的重要源头之一。《诗经》诗篇反映了人们丰富的感情世界，并以其鲜明的人文理性精神，开辟了中国经典与思想文化发展的独特道路，为人类文明的发展奉献了自己的力量。

关于《诗经》的研究，在海外也比较发达，如日本、韩国等。在日本，有源远流长的《诗经》研究传统。^[21]这种情况，反映了中华文化的广泛传播与深刻影响，并为世界文化交往与创新做出了积极贡献。

（陈战峰）

【注释】

[1]郑振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版，第262页。

[2]陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，山东大学出版社，1996年版，第9页。

[3]夏传才：《〈诗经〉研究史概要》，中州书画社，1982年版，第3页。

[4]有人将《二南》独立出来为《南》。也有不同意见，“其实‘二南’中的诗与邶、卫、郑、陈诸风中的诗其性质极近，并无所谓‘教化’与‘讥刺’的区别在里面的”（郑振铎编：《文学大纲》，第272页）。

[5]一般作“蒸”，郑先生写作此，当据三家《诗》。

[6]郑振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版，第276页。

[7]费振刚、赵长征、廉萍、檀作文：《诗经诗传》，吉林人民出版社，2000年版。

[8]郑振铎：《文学大纲》（彩图本）（上册），商务印书馆，1927年版。

[9]张哲俊：《吉川幸次郎研究》，中华书局，2004年版，第113页。

[10]徐志啸：《论〈诗经〉的社会功用及其多重价值》，载中国诗经学会编《诗经研究丛刊》（第
六辑），学苑出版社，2004年版，第159页。

[11]夏传才：《现代诗经学的发展与展望》，《文学遗产》1997年第3期。

[12]闻一多：《风诗类钞》，载闻一多著《诗选与校笺》，古籍出版社，1956年版，第5页。

[13]王秀臣：《三礼用诗考论》，中国社会科学出版社，2007年版；江林：《〈诗经〉与宗周礼乐文明》，上海古籍出版社，2010年版。

[14]陆侃如、冯沅君：《中国诗史》，山东大学出版社，1996年版，第9页。

[15]顾颉刚：《论〈诗经〉所录全为乐歌》，载顾颉刚编著《古史辨》（第三册），朴社1931年版，第608～657页。

[16]《历史语言研究所集刊》第六本第四分册。

[17]郭沫若《中国古代社会研究》、侯外庐《中国古代社会史论》与《中国思想通史》第一卷等。
⑤　张丰乾：《〈诗经〉与先秦哲学》，北京大学出版社，2009年版。

[18]夏传才：《〈诗经〉研究史概要》，中州书画社，1982年版；林叶连：《中国历代诗经学》，台湾学生书局，1993年版；戴维：《〈诗经〉研究史》，湖南教育出版社，2001年版；萧华荣：《中国诗学思想史》，华东师范大学出版社，1996年版；等等。

[19]孙作云：《诗经与周代社会》，中华书局，1966年版，第22页。

[20]孙作云：《诗经与周代社会》，中华书局，1966年版，第32页。

[21]王晓平：《日本诗经学史》，学苑出版社，2009年版。