日本文学思潮史
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1.3.6
第六章 写实的真实文学思潮（一）
第六章 写实的真实文学思潮（一）
古代的真实文学意识与原始神道思想的历史联系——从“真”到“真实”文学意识的演变——从记纪·万叶时代到古今时代的真实文学意识——日记随笔的真实文学精神与紫式部的真实文学观
日本古代文学意识在萌芽状态下，出现“真实”文学意识的倾向。在日本古代文学思潮形成与发展的历史长河中，以主情为基调的文学思潮占据着主导的地位。所谓“主情”是指感情真实的一面，强调感情不能虚假，要始终贯彻真实。主情与真实是一致的。但情是在与理的辩证联系中产生的。正如上章所述的，“哀”是与“真实”相生的。也就是说，日本古代文学思潮并非全无“理”的因素，而且在文学上的“真实”的重要因素也包含在情之内，“真实”的文学意识就是以理为根底的情与理结合的产物。而且日本古代文学意识从萌芽到发生的全过程，都是以“真实”为基底，在不同历史时期分别融合在比如古代前期的“物哀”、古代后期（即日本中世和近世）的“幽玄”、“空寂”和“闲寂”等文学意识中，成为不易的日本文学精神，流贯于各种日本文学思潮之中，成为日本文学的河床。
古代的“真实”文学意识是在与日本本土文化思想——原始神道思想的历史联系中萌芽和生成的。日本原始神道在古代绳文时代的土著宗教的基础上开始形成。在弥生时代以前，6世纪佛教传入以前，日本就存在原始“彼世观”，而且在接受水稻农业文明的弥生时代以后，仍然以纯粹的形式保留了下来。当时原始人崇拜自然，不仅将太阳作为天照大神来崇拜，而且将“草木国土”也都崇为神灵，树立万物有灵的思想，从而逐渐形成原始的“彼世观”。但是，这种土生土长的“彼世观”并非佛教的“彼岸”思想，它与“现世”思想并无多大差别。它的立足点是：人死后灵魂去“彼世”，但也会“再生”回来。即仍然是回到“现世”的。也就是说，在原始神道，“彼世”与“现世”不是完全隔绝，相反是彼此相通的。《古事记》、《日本书纪》中的神话，其核心是天照大神进入天岩户和再次复生，就是这种原始“彼世观”的具体反映。
6世纪佛教传入日本以后，日本神道接受外来佛教影响的同时，也对外来的佛教施以影响，即这种原始“彼世观”将外来的佛教的“彼岸”思想编织在“现世”思想之中。至平安时代出现了神佛融合，比如，建造昆卢舍那佛和创立“本地垂迹”说，强调佛为了拯救众生，以神的面貌出现。可以说，这是神道佛教化，同时为了肯定土著的“现世”思想，又将佛教神道化、土著宗教化，从而形成古代日本思想——素朴的“现世观”。
日本学者梅原猛指出：“所谓神道，其最初的根，可能是越过古坟时代、弥生时代而扎根在绳文时代。”所以，“这种从‘现世’出发到‘彼世’，然后再回到‘现世’的循环，就是自古以来日本人思想深处的世界观。”（注：梅原猛著：《日本人的灵魂——世界中的日本宗教》，文化艺术出版社1993年版，第59、107页。）
因此，神道不像佛教那样将“彼世”作为理想的世界，而是将“现世”作为理想的世界。其根本精神是日本固有原始生活的“无为自然”之道，目的是肯定自然和现实。古代神道基本上承袭了原始神道这种自然本位和现实本位的性格和“现世”的本土文化思想。这种性格和本土文化思想，也可以概括在“真实”之内。所谓神道，日本古语解释说：“惟神就是随神道，亦谓自有神道也。”《庄子》的刻意篇解说是“素朴之道，惟神是守”。也就是说，它是表现素朴与真实的形象。贝原益轩就曾说过，“神道以诚为本”。这种以“真实”为根本的精神，自然成为古代日本人的生活基础和社会文化活动的中心。它不仅对日本古代文学题材，而且对日本古代文学的“真实”思想的形成都产生过极大的，而且是长期的影响。
关于“真实”，首先从辞源来考察，“ま”是真的意思，在日本古语里是一种美称，即指事物中的真善美的东西，最本质的东西。比如日本人最早接触自然，以“真”冠以草木之上，即“真草”、“真木”，形容优质的草木。当时用真木的灰洒在海上，祈愿海上平安。《古事记》里神功皇后（女巫）答建内宿祢的一段话谈道：“今如神欲寻求其国，可对于天神地祇，以及山神、河海诸神，悉奉币帛，将我的御魂供在船上，把真木的灰装入瓢内，并多作筷子和叶盘，悉皆散浮大海上，那样的渡过去好了。”在日本古语里“こと”这个词具有两层意思：一是表示“事”，一是表示“言”。因为日本古代社会将出口的“こと”（言）来意味事实的行为，又将“こと”（事）作为“言”来表现事实的行为。这说明言与事并未分化，两者都用“こと”这一单词来表达。至奈良时代以后，言与事才在观念上逐渐分离（尽管如此，至平安时代，“こと”究竟是指言还是指事仍很难区别开来）。所以日本古语“こと”的汉字原初可以写作“言”或“事”，后来“言”写作“ことば”，“事”写作“ことがら”，这样“言”与“事”才从观念上明确地区分开来。
应该说，事是本，言是事派生出来的。有事才有表现事的言。因此“まこと”可以是“真事”，也可以是“真言”，是言事一体化。在这里，情与理结合的心，是“真心”，作为“真情”（心），用语言表现出来的是“真言”，成为行为的是“真事”。“真实”就成为人性根本的真实性。推而广之，“まこと”也常常写作“实”、“诚”、“信”等，以此表现其精神本质，并且含有一定的道德内容。
日本文学意识的“真实”，最早反映在日本上古无文字记载时期的言灵上，尤其是在8世纪以后日本古代国家所编纂的《古事记》、《日本书纪》、《风土记》、《万叶集》、《古语拾遗》和“祝词”等作品里所反映的被神化了的现实，其所表现的包括“真言”、“真事”和“真情”。
上古无文字记载的文学原始状态，已经贯穿了这一“真实”的日本土著思想。当时的神话虽多是民族的叙事文学性质，古代歌谣多是民族的抒情文学性质，但它们都是以主情为基调，主要从民族的、集团的共同体出发来叙述或抒发的。所谓日本古代文学以主情为基调是指原始的自然的纯情，体现在真实性上是素朴的真实，很少介入理性。即使介入，也是情理结合。从《古事记》、《日本书纪》来考察，它们完全是以“真实”为基础，强调神、民族和国家。于是体现民族的、国家的共同体精神的“真实”就成为酿造原初文学意识的酵酶。
作为叙事文学的《古事记》、《日本书纪》就是根据这种精神编撰的。它们是以神和英雄为中心的国家精神来统一的，其所表现的神是超人的存在，英雄具有伟大的人格，神和英雄是天地、国土和人的创造者，以此宣扬国家精神和英雄精神，并且以此来宣扬人的崇神的真实的一面。两者不同的是，《古事记》在国家精神的统一过程中完成，而《日本书纪》则在国家精神完成统一的基础上形成。
《古事记》由两部分组成，一是本辞，即神话、传说，记载神代的事情，比如诸神行事，英雄故事；一是帝纪，即记载历代天皇的史实——从神武天皇至推古天皇三十三代天皇的事情。关于编纂的方针，天武天皇的诏书写道：“朕闻诸家之所赍，帝纪及本辞，既违正实，多加虚伪”，强调编纂目的是“邦家之经纬，王化之鸿基焉，故惟撰录帝纪，讨核旧辞，削伪定实，欲流后叶”。编纂者太安万侣是试图贯彻“削伪定实”的“真实”精神的，但由于历史的局限，实际上没有完全达到这个目的。不过，不管怎么说，帝纪部分虽有虚构的成分，但基本上还是直率地记录了天皇代代相传的史实，贯穿了固有神道现实本位的精神，无疑开始萌发古代文学写实的“真实”意识。比如，《古事记》的仲哀天皇的创卒宴驾一章写到仲哀天皇想去击熊曾国，建内宿弥大臣在斋场请命于神，神功皇后（女巫）降起神来，说神示：“西方有一国，黄金白银，以至种种照耀人眼睛的珍宝，其国多有，我今将其国赐给你们。”尔时仲哀天皇答道：“走上高的地方，往西方望去，不见国土，只有大海罢了。”谓神说假话。从这段记载可以看出，仲哀天皇从真实性的立场出发，言明“不见国土，只见大海”，这是一种对现实的真率表现，而且斥神功皇后（女巫）说假话，含有真与假、实与虚的对立意味，表达了“真实”的价值观念。
再以《古事记》的垂仁天皇一章的本牟智和气王子为例：
王子虽长至八拳之须垂在胸前，还不能言（写作汉字“真言”）。只有在听到空中飞过的鹤的叫声，这才能发出咿哑的声音。
又：
天皇梦见神，说道：“假如把我的殿造得同天皇的宫殿的样子，那么王子必定能言（写作汉字“真事”）。”
《日本书纪》谈到这个故事时也这样写道：
誉津别王是生年，既三十髯须八掬，犹泣如儿常不言，何由矣。
这里的“常不言”中的“不言”即不问真言或真事。《日本书纪》的古训还写道：“事不虚也”，并且在神代纪、神功皇后纪中，将“虚实”一并训读为イツハリマコト。从这个意义上说，“まこと”（真事、真言）是相对虚而言，所以“まこと”又常用“实”来表现。从作为当时日本特有文学的宣命和祝词来看，也贯穿日本古代文学原初的“真实”思想。所谓宣命，是用日本国语记录的天皇敕命，反映日本固有的思想；用汉字记录的叫诏敕，反映了外来的思想。《续日本纪》中的文武天皇即位的宣命写道：
以明净直诚之心，谨慎努力不懈怠。
这里的“明”是表现理性，“净”是表现纯粹的感情，“直”是表现率直的意思，用这三个词修饰“诚”，它们的结合，体现了“まこと”的真实性，而且作为人的根本性，内里含有道德观念和价值观念的因素。
祝词是一种宗教性文学，它宣扬固有日本思想之优秀，日本国体之尊严，国民性格之真善美，有着明显的国家意识和民族意识。
总之，这个时代的日本文学体现的“真实”的固有思想，大致可以归纳为三点，一是宣扬民族的国家的共同体意识，二是表述素朴的国民性格，三是君臣的情义。这就是古代日本人的“真实”精神。
日本古代的“真实”文学思想，除了上述表现“事”、“言”的真实以外，还表现心的真实，即真心、真情的一面。比如，《万叶集》的歌，其表现的真率性、素朴性，其内容的纯情性、真心性都具有更为深沉而复杂的感情内容，从而丰富和延伸了“真实”文学理念的内涵。作为抒情文学的《万叶集》沿袭此前的“真实”文学意识，以真实的感动为根本，其主位放在素朴性和自然性上。关于万叶歌所表现的真实文学思潮的发展，大致可以分为四个阶段：第一阶段是，仍然像《古事记》、《日本书纪》一样，主要反映民族的国家的共同体意识，“真实”更多地体现在尊皇与爱国、树立天皇和英雄的形象上，即以神皇道义为根本。比如以大伴御行的歌为开端，颂“君王是神明”的歌甚多。第二阶段是，一方面强化传统的国家精神，一方面进一步产生个人的自觉。比如柿本人麻吕的歌将天皇神格化，同时个人的自觉也复杂化，逐渐调和，与文学意识的自觉相应。他的这类歌都不是单纯的礼仪性，而是发自内心的真情实感的。第三阶段是，经过第一、二阶段，萌生个人意识的自觉。比如，以无名歌人为代表的东歌，则是偏重抒发个人的纯粹感情。第四阶段是，从神皇、国家意识分裂出来，开始对自然与人生的思索和关注。比如，山部赤人、大伴旅人、山上忆良的歌，大大地强化个人的自觉，而这种个人的自觉又与真实文学思潮结合在一起。后期的歌，尤其是恋歌，更多的真实的感动表现为“真心”。万叶恋歌的“情”有百余处都训读作“こころ”（心）。“真实”实际上是“真情”，是以个人感情为主的“真实”精神，表现了人在爱情生活上的悲喜哀乐的自然感情。这是凡人的人性真实的一面。至于防人歌更是直接传达了庶民的戍边护国的真实心声，有其壮美的一面，同时又流露了对亲人眷恋的真情。比如，大伴家持追痛戍边人悲别之心作歌一首曰：东国有勇夫，出征不顾身。勇猛诸军士，赴任多苦辛。阿母目送别，弱妻亦离分。……波间破浪进，有幸早到临。男儿恒有志，王命早完成。……
更难得的是，山上忆良的《贫穷问答歌》表达了对贫苦人民怜爱的真挚之情，歌曰：
朔风瑟瑟雨雪飘，饥寒交迫实难熬。
嚼把粗盐嘬糟酒，频频咳嗽鼻涕流。
捋捋稀须我自夸，世间除我有谁能。
寒冷透骨实无奈，扯件麻衣蒙头盖。
搜尽坎肩披在身，浑身还在打哆嗦。
人间贫者何止我，如此寒夜如何过。
父母饥寒妻子泣，乞讨日子怎能熬。
以上是择选贫问，还有穷答曰：
天地虽大难容身，日月虽明难照我。
人间皆然抑独我，我亦人也同劳碌。
无棉坎肩披在身，破破烂烂如海藻。
矮屋地上铺稻草，父母妻儿挤成团。
锅结蛛网灶无烟，饥肠轱辘似枭叫。
呻吟悲叹一整夜，里长执棍门前哮。
人间世道实艰难，呼天叫地又奈何。
受尽人间耻与辱，
恨非飞鸟无路逃。
这是由两个贫穷农民的对话组成的长歌，倾诉自己贫穷生活的痛苦情状。这完全是发自歌人内心的感情，发自同情的心，是非常素朴、自然和真实的。
山上忆良对人生自觉的同时，又接受中国老庄思想和佛教思想的影响，在现实与超现实的对立中，凸现其真实文学思想，比较有代表性的歌，就是《令反惑情歌》，歌前的汉文序曰：
或有人，知敬父母，忘于侍养，不顾妻子，轻于脱履，自称异俗先生。意气虽扬青云之上，身体犹在尘俗之中。未验修行得道之圣，盖是亡命山泽之民。所以指示三纲，更开五教，遗之以歌，令反其惑。
举其歌之一为例：尊严仰父母，慈爱视妻；斯乃世之常，道理不容殊。惟昧所向往，遂谓
这是山上忆良担任筑前国守时，巡行地方，目睹农民不堪劳役调税之苦，逃亡者甚多，遂作此歌，借神仙之说和佛法，为巫咒幻术以惑众。
从这个例子，不难看出歌人对农民之苦的素朴感情，以及“真实”文学思想在萌芽状态下，就以神儒佛思想作为背景，土著的神道思想与外来的儒佛思想达到调和与统一。
有的叙景歌捕捉自然的真实，也是再现歌人自己的真实的感动，真实性与自然性是一致的。同时歌人与自然融合，表现了对自然的深切的爱。比如山部赤人的一首望富士山歌，歌曰：“天地初分时，即有富士山。神山在骏河，高贵不可攀。翘首望天空，丽日为遮颜。月夜月光照，月亦隐山间。白云不敢行，常降雪而还。传语后世人，勿忘富士山。”短短几句，充分显示了歌人对家乡的真切的情爱和对日本国象征的富士山的依恋。
通过以上几例可以看出万叶歌所展现的人的自然真情，即纯粹的感情。其感情之美，在于真实美、自然素朴的美。因此，可以认为万叶歌人是承认“真实”为最高的美和最高的文学价值的。
“真实”是古代诸多文学意识和美意识未分化状态下最基本最活跃、也是具有最普遍性的因子，随着时间的推移，其普遍性逐渐演进为特殊性。“真实”作为特殊的文学意识在理论上得到强调的，是始于纪贯之的《古今和歌集》假名序中对六歌仙之一的花山僧正的歌评：
尤得歌体，然其词华而少实（まこと），如图画好女徒一动人情。
这是“まこと”一词第一次正式作为文学概念出现。它第一次从文学批评的角度来阐明“真实”的特殊化内容，将“真实”作为内容的、心的真实性来处理，首先求心求实，其次才及于华与词。这在《古今和歌集》的恋歌中更为明显地表现出来。比如：
世间原是伪，
今日更相仍。
谁有真情意，
能堪我信任。
这首和歌所表露的真情是毫无虚饰的，充分展现了生命本体的一种美的情绪。因此，“真实”不仅是形成日本古代文学美形态的一个因素，而且给其文学性赋予本质的普遍性的东西。
纪贯之还在《新撰和歌集》序（930—934）中提出选歌的方针是“花实相兼”，他解释说：“诚文虽绮靡，然复在教诫中取其义。”很明显，这里的“实”含有道德教化的意味。也就是说，他赋予和歌的“真实”以思想的机能。
古代日记、随笔与和歌的创作动因不同，和歌以感情（包括民族的、国家的和个人的感情）高潮为动因，反映素朴的感情世界。日记、随笔以反省自己为动因，表现自然的内观世界。尽管如此，和歌与日记、随笔在写实的“真实”这点上却又是相类似的。毋宁说，日本古代日记、随笔的“真实”文学意识，更具自觉性。藤原道纲母的《蜉蝣日记》（约974年）开首就写道：
从社会上众多旧物语来看，多写世间空言，写一般人所没有的身世，写得非常稀奇。不问天下的人品如何，写往事不着边际，许多都是不可信的事，还有许多不应有的事。
作者藤原道纲母对以浪漫性为本位的旧物语提出了批评，提倡文学扎根于生活的真实，并且身体力行。她在这部日记文学里，以自己与藤原兼家的夫妻生活为中心，采取叙述的手法，如实地记录了夫妻感情的隔阂，与父母生离死别的悲哀，以及为了摆脱苦恼与悲哀而外出旅行和旅途所见的各地风情，流露了积郁的真实的哀感，就此观照自然与人生，将体验性的现实加以形象化。可以说，《蜉蝣日记》以作者自己的生活体验为主，在内容上，以真事、真言和真情为中心，在表现上，则重于写实。既写了外面的真实，也写了内面反省的真实。
藤原道纲母在《蜉蝣日记》中承认“真实”是以写实为中心的文学存在。这部作品作为写实的先驱作品，在日本文学思潮史上具有重要的意义。它所表现的写实立场，对于清少纳言的随笔观和紫式部的物语观，以及她们的创作实践产生了很大的影响。并且成为写实的“真实”文学思潮形成与发展的重要契机。
清少纳言正是在这种“真实”文学意识的引导下，以随笔、杂记、笔记、手记等形式，写下《枕草子》，表达自己的真实的思想和感情，以此直接观照人生，带上几分理智的成分。作为她的“真实”的自觉的文学论，她在《枕草子》中是这样论述的：
这本随笔，只是在家里闲住着，很是无聊的时候，把自己眼里看到、心里想到的事情记录下来，本来也没有打算给什么人去看。……本来如果我把那世间的有趣的事情，或是人家都觉得出色的事，都选择了来写下，而且也有在歌之类的东西里头，苦心吟咏草木虫鸟，列举出来记上，那么人家看了就会说道：“写得不如期待的那样好。根底是看得出的。”那么这样的批评，也是该受的吧。然而也听见有读者说道：“这真是了不起的事。”这固然觉得是很可安心的事，可是仔细想来也不是全无道理的。世人往往偏夸人家所憎恶的；人家称赞的，反要说是不行。因此真意也就可以推想而知吧。但总之，这给人家看见了。那是最遗憾的事情。
物语文学与日记、随笔不同，其写实的“真实”有更典型的概括，并且作为一种文学思潮正式表现出来。紫式部的物语论就是这方面的典型例子。她的《源氏物语》是写实的“真实”文学思潮与浪漫的“物哀”文学思潮结合的产物。但是紫式部的“真实”文学观往往被一些后世的评论家所忽视，比如本居宣长的“源学论”只强调“物哀论”的一面，而对“真实论”的一面未给予应有的评价，尤其是对《源氏物语》的古典写实精神可以说是完全忽视了。这不能不说是一个理论上的偏颇。有关紫式部的整个文学观将在后章另述，这里只重点论述紫式部的文学观是建立在以“真实”为基础之上的。她是通过《源氏物语》中源氏与玉鬘的议论来表述这一文学观的：
源氏说：“我真是瞎评物语了。其实，物语中，有记述神代以来世间真实情况的。像《日本纪》等书，只是其中之一部分。这里面详细记录着世间的重要事情呢。”说着笑起来。然后又说：“原来物语虽然非如实记载某一人的事迹，但不论善恶，都是世间真人真事。观之不足，听之不足，但觉此种情节不能笼闭在一人心中，必须传告后世之人，于是执笔写作。因此欲写一善人时，则专选其人之善事，而突出善的一方；在写恶的一方时，不仅专选稀世少见的恶事，使两者互相对比。这些都是真情真事，并非世外之谈。中国小说与日本小说各异，同是日本小说，古代与现代亦不相同。内容之深浅各有差异，若一概指斥为空言，则亦不符合事实。……所以无论何事，从善的方面说来，都不是空洞无物。
紫式部在这里首先主张文学应该写真实，即使虚构部分，也包括真实。其次，称赞小说的“知世相”的功能，她在《紫式部日记》（1010）里谈到她爱读白居易的诗，尤其是乐府二卷，所以注释者认为这是注意到白居易的诗是包含批判社会的讽喻诗（注：紫式部著：《紫式部日记》，岩波书店1989年版，第315页。）。
紫式部创作的《源氏物语》正体现了她的这种写实的“真实”文学观。它的表现内容以真实性为中心，如实地描绘了作者所亲自接触到的宫廷生活的现实，不是凭空想象出来的。也就是说，描写的素材始终是真实的。紫式部以较多的笔墨留下了这方面准确的记述，《源氏物语》的故事是有事实依据，是近于现实的。它是以藤原时代盛极而衰的历史事实作为背景，反映了当时政界的倾轧和争斗的现实。比如书中描写朱雀帝时代以源氏及左大臣为代表的皇室一派与弘徽殿及右大臣为代表的皇室外戚一派的政治争斗中，弘徽殿一派掌握政权，源氏一派衰落；相反，冷泉天皇时代，两者倒置了，这是作者耳闻目睹道隆派与道长派交替兴衰的史实，并将这一史实艺术地概括出来的典型。就其人物来说，比如源氏虽然不是现实生活中原原本本的人物，而是经过艺术塑造，并且理想化了，但如果将这个人物分解的话，也不完全是虚构，而是现实存在的人物。紫式部本人的日记中谈及的她所列举的源氏的史实，与道长以及伊周、赖通等人的性格、容姿、言行、境遇，乃至有关事件都十分相似，起码是将这些人物的史实作为重要的辅助素材来加以运用的。
日本学者岛津久基据此考证，认为源氏被流放须磨，实际上就是以道隆之长子伊周的左迁作为素材的。所以《源氏物语》的记述，无论是外面的还是内面的，都是叙述宫廷生活和贵族社会的实相，可以说是贵重的文化史料，包括社会史料、掌故史料，乃至包括政治史料。总之，《源氏物语》精细如实地描绘了那个时代的世相（注：岛津久基著：《〈源氏物语〉评论》（岩波讲座日本文学），岩波书店1932年版，第22—32页。）。
总之，无论是社会政治和文化背景，还是故事内容和人物都真实地反映了当时宫廷生活和贵族社会的实相，正如紫式部所说的，这些“都是真情实事，并非世外之谈”。紫式部主张“真实”的文学论的同时，批评了当时的许多物语很少“真实”的事实。当然，由于历史的局限，紫式部在反映现实的时候，一方面对现实持肯定的态度，另一方面又确确实实地反映了当时社会的种种矛盾和政治争斗，发现许多不满的现实和人际关系，特别是贵族社会一夫多妻制下女性的爱情悲剧。
日本学者晖峻康隆认为紫式部是日本最大的写实小说家，《源氏物语》是运用“史眼”来观察社会现象，与虚构的要素结合构成的，它开拓了描写现实的新天地，这是紫式部的成功的业绩。《源氏物语》是日本文学史上的写实主义倾向的三个高峰之一（注：见《国文学》1940年8月号，第51页。）。岛津久基也认为作者紫式部无论在文学主张上还是在作品实际上都确实是一位卓越的写实主义作家，《源氏物语》是日本有数的写实主义文学（注：岛津久基著：《〈源氏物语〉评论》（岩波讲座日本文学），岩波书店1932年版，第22—32页。）。
在写实的“真实论”的基础上，紫式部批评了当时一些物语不重视内容而追求形式和修辞的倾向。比如她在描写末摘花连赠两首歌给源氏，一首是：“唐装乍试添新恨，欲返春衫袖已濡”。另一首是：“素日不亲君翠袖，我身多恨多唐装。”源氏看了，写歌一首曰：“唐装唐装又唐装，翻来覆去咏唐装。”并且说道：
作起古风诗歌来，离不开唐装、濡袖等恨语。其实我也是此种人。墨守古法，不受新语影响，这也是难得的。群贤集会之时，例如在御前，特地举行诗会之时，吟咏友情，必须用一定的字眼；吟咏相思，则必在第三句中用“冤家”等字样。古人以为必须如此，读起来才顺口。
源氏说罢，哈哈大笑。他又说了一句：“因此惯用的语句，大都千篇一律，无甚变化。”实际上紫式部通过源氏之口，讽刺了作歌在形式和修辞上的“千篇一律，无甚变化”。
又比如，紫式部写到三条邸的太君送礼给玉鬘，并附一信，信中一首歌云：“玲珑玉梳盒，两面有深情。是我亲孙子，真教离我身。”源氏看罢说道：
这首歌和玉梳盒贴切之极！三十一个字母之中，和玉梳盒无关的很少。真不容易啊！
上述这首歌有三处用了日语的双关语，即“两”与“盖”同音；“亲孙子”与“套盒”同音；“身”与“盒身”同音，都关联到玉梳盒。在这里，紫式部借源氏之口，嘲笑了作品用了过多的修辞，华而不实。
正如不能忽视紫式部及其《源氏物语》在推动“物哀”文学思潮的形成与发展的作用一样，在论述“真实”文学思潮的生成过程时，也不能抹杀紫式部及其《源氏物语》所做出的重大贡献。实际上，紫式部既注意理想的浪漫性，也尊重写实的真实性，而且理想的浪漫是建立在写实的真实基础上，然后调和两者的。她的“物哀”中的“哀”是基于“物”之上的。所以，《源氏物语》是以“物哀”为中心，以接触人生所感的“哀”为主调，但它没有离开人生，没有离开现实的世界。也就是说，“物哀”并非与写实的“真实”文学精神全然无关。相反，“物哀”是以“真实”为根基的。应该说，紫式部在传统的“真实”文学理念的空间，开拓了日本古典写实主义的新天地。
综观日本古代以神皇意识和国家精神为中心的文学以及以个人抒情为根底的文学，都存在“真实”文学思潮，主要表现人性的真实，同时也表现美的体验，即把握人性与美两方面的真实性。这就是日本古代“真实”文学思潮的基本性格特征。这样，“真实”的文学意义，人性是根本，真是为了美，真也是美的一个要素。这种文学精神贯穿于各个时代，成为不易的东西。
日本文学史家久松潜一概括地说：“‘真实’是诚，但从意义上说，它也是真实。真实也有如实之意，它如同至诚一样，也加入道德的思想性质。……真是真实，也是诚。在日本古代道德——神道来说，也可以认为活现在纯粹的感情中的就是道。与所谓无道的地方就有道是一致的，与以古代的神为中心的既是神又是道是一致的，同时与恋爱生活中的纯粹感情也是一致的。所以，这种‘真实’精神成为日本文学发生根源的精神，也成为上代日本文学的精神。”（注：久松潜一著：《上代日本文学研究》，至文堂1928年版，第20—21页。）
如果说《蜉蝣日记》以前，包括《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》在内所表现的“真实”还不能算是自觉的文学意识，那么从清少纳言到紫式部，尤其是紫式部，她们的这种文学意识是非常自觉的。可以说，“真实”是日本文学思潮自觉地开展的最初也是最重要的思潮之一。这一文学思潮支配着日本古代文学，左右那个时代文学的走向。