第二章 儒家“王道”文化之思维方法与终极归宿——“综合”、“中庸”、“和谐”、“天人合一”、和平主义”与“天下大同”
一、《周易》与中华传统思维方式的滥觞
(一)《周易》的成书时间及其作者
《易经》别名《周易》或《易》。根据(《易经·系辞》)所记载的易学根源：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。似乎可以这样理解：伏羲开启华夏文明之源头，易学传承中华千年之智慧。《周易》只不过是易学形成和发展过程中的一个重要阶段，最早的易学，或者易之源应当是伏羲易，然后经历了炎帝的连山易、黄帝的归藏易(皆已失传)，其后才是周文王姬昌的周易。《周礼·春官宗伯》说：“太卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易，其经卦皆八，其别皆有六十有四”。(但也有学者把连山、归藏、周易理解为为三种方法，而不是三种《易经》)
《汉书·艺文志》以及《易·系辞》、《礼记·礼运》、《史记》等亦有类似的记载：“易道深矣，人更三圣，世历三古”。该书成书的年代应当经历过夏以前的上古时代、商末周初的中古时代、春秋时期的下古时代三个历史时期。其作者相传是由伏羲、文王、孔子三人完成，所谓“伏羲制卦、文王系辞、孔子作传”，所以才有了朱熹关于伏羲之易、文王之易和孔子之易的说法。司马迁在其《史记》中，以所受腐刑之痛苦而权作精神安慰的惊世名言，对此也不能十分确定，故言：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”(对于《易经》的作者及其成书年代，学术界对此争论颇多。比如顾颉刚、杨伯俊先生和张岱年先生等人都曾断言《易经》应是西周初叶之作品，郭沫若则认为为春秋时期，金静芳认为当在殷周之际。)
《易经》的主要成书时代应当是在殷末周初时期，其性质一开始可能还只是中国古代卜官占卜、“卜筮”用书。其作者也肯定不是一人所为，而是如顾颉刚先生所言，应是西周多位卜筮史官多次卜筮记录而成。“作卦爻辞的时代，当在西周初叶，著作人无考。当出于那时掌卜筮的官，地点当在西周的都邑中。”(转引自李镜池：《周易探源》所引，上海：中华书局1978年版，第37页)宫哲兵教授的观点也具有一定的代表性。他认为《周易》是以邹鲁文化和荆楚文化为背景，同时承受三晋与燕齐文化的乳汁，是晚周各思想的汇流与结晶。所以从历史与逻辑的角度，以及中国古人善于托古崇古的思维习惯来判断，《易经》应当是华夏民族集体智慧、文化创造的结晶。《易传》(《周易》大传)是《易经》最早的注释文本，我们今天一般说的《周易》就是由《易经》和《易传》两部分组成。《易传》是对《易经》义理的诠释与解读，包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇。故又称《十翼》。该书成书时间主要有战国中晚期、秦汉、汉后三种说法。概而言之可以把其认作是战国秦汉时期的作品，该书作者相传是孔子(但自汉代以来，对此也是众说纷纭。比如汉代许多“古文学家”、宋代欧阳修、甚至清代学者龚自珍、现代学者冯友兰等皆持否定态度。龚自珍明确坚信：“仲尼未生，先有六经，仲尼既生，自明不作”)笔者基本赞同黄玉顺教授等人的解释，《易传》应是孔子后学(主要是战国时代)的作品，与《易经》一样，属于中华民族集体智慧的结晶。
(二)《周易》的思维向度、精神智慧价值及其传世影响
《周易》作为群经之首，大道之源，是中华文明和中华智慧的源头活水。如果说先秦诸子百家是中国文化与思想的活水之源，那么，《周易》则可以称得上是活水之母。而且作为中国主流文化和学术思想的主体脉络，几千年来一直经久不衰，展现出无穷的思想魅力与文化磁性，这在中国乃至世界文化与思想史上都是极其罕见的。
作为“中国式的思维”模式与精神源头，《周易》中的许多思想和主张，比如生生之谓易、阴阳互动、刚柔相济、通变致久、革故鼎新、时行时止、太和、天人合一、自强不息、厚德载物等，都对华夏民族精神风貌及其思维向度产生了巨大而又深远的影响，成为中华民族文明礼仪之邦的主要内在精神底蕴和文化基因。不管是汉唐盛世，抑还是近代衰世，华夏民族之所以历经劫难而不垮，文明血脉绵绵丝线而不绝，其中《周易》所起的作用是无与伦比的。由于《周易》古经的符号系统和文字系统晦涩难懂，所以《周易》哲学思想与人生智慧等内容的系统阐述，主要还是体现在《易传》中，但没有《易经》就不可能产生《易传》。关于《易经》与《易传》的关系以及《周易》对于中国哲学思想文化的影响，耿亮之先生的见地很深刻：《周易》是中华民族智慧的结晶，而其中的《易经》则是华夏先哲原创性的智慧杰作。如果说《周易》是华夏文明的第一宝典，中国哲学的首要资源，那么《易经》正是中华民族的智慧之源，中国哲学的源头活水。而由阐扬《易经》而形成的《易传》，则是先秦哲学的最高成果。(张立文主编：《和境——易学与中国文化》，北京：人民出版社2005年版，第14页)
《周易》是我国古代先哲最重要的经典著作之一，其内容兼容并包，极其丰富，涉及哲学、自然科学、社会科学、艺术等领域。《四库全书·总目》说：“易道广大，无所不包。”即使在现在，仍然具有超越时空的意义。无怪乎成中英教授曾认为：“《周易》是生命的学问，宇宙的真理，文化的智慧，价值的源泉。《周易》不仅是中国的，也是东方的，更是世界的；不仅是古代的，也是现代的，更是未来的。”
《周易》对中华哲学、思想、文化、艺术、民族精神、民族性格、风俗习惯、人生哲学、生存智慧，尤其是对中华民族传统思维方式的影响主要体现在以下两方面：
1.“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“通变致久”的宇宙运动、生成智慧，以及“天人合一”的整体宇宙思维模式——《周易》的生命哲学世界观、宇宙生成论、辩证思维法则和价值理想
“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”(《易传·系辞上传》)《周易》通过阴(--)阳(—)两爻二元交织组合所生成的八卦和六十四卦的卦象逻辑符号方式，展现出了其独特的本体根源、宇宙生成以及辩证思维的世界模型。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《易传·系辞上传》)，“一阖一辟之谓变”(《易传·系辞上传》)。《易传》用乾、坤分别代表着丰富多彩的宇宙自然之天与地，天地之间既阴阳对立、差分别疏(“一分为二”)。“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳”，但又互补统一、相辅相成(“合二而一”)，是“二元一体”(阴阳一体)关系模型(黄玉顺)。正如昼夜别疏而又往返轮回、周而复始一样，世间万物都是相辅相成而又彼此对立的阴阳两个“镜像”矛盾对立统一的产物，是“太极”阴阳运动规律的产物。天地万物的生成图式是太极阴阳通和生万物，天地阴阳交感而化育万物。“天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”(《易传·咸卦彖》)
“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。”(《易传·系辞下传》)生命的意义在于大化流行、生生不息的创造。“生生之谓易”(《易传·系辞上传》)，“易之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居、周流六虚，上下无常，不可为典要，唯变所适。”(《易传·系辞下传》)“变”是不仅是自然宇宙的普遍规律和永恒法则，同时也是人类社会制度变迁的内在依据。“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《易传》特别推崇天人之间、主体与客体之间的变化与通达。“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”(《易传·系辞上传》)；“易穷则变，变则通，通则久”(《易传·系辞下传》)；“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”(《易传·系辞上传》)。事物及其现象之间通过相互影响、联系、制约与冲突，阴阳无穷变化，常变常新，最终又走向动态综合平衡，体现了《周易》深刻的东方哲学理论思维和朴素的主客观辩证法二者合一的精神智慧。这正是《易经》所启迪的中华民族自强不息、刚健有为、开拓创新的人生态度和根本精神的哲学根基。
天地、乾坤、阴阳交感不仅是万物化生的本原与动力，同时也是人类诞生的根本。天人之间既是同元、同构，又是同序、同体的。这不仅是天人一体的自性原理，也是《周易》“天人合一”思想的内在依据。“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”(《易传·系辞下传》)；“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)；“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”(《管子·内业》)；“天地合气，命之曰人”(《素问·宝命全形论》)。男女阴阳婚媾交合而诞生人类，世代延续、繁衍生息是人类生存和发展的必要条件，也是自然本体贯通生生不息的人文精神、生命意蕴的恒久主线。作为万物之灵的人和宇宙万物一样，也是禀受天地阴阳之气之滋养、按天地四时运行之法则而生成。“人以天地之气生，四时之法成。”(《黄帝内经·素问·宝命全形论》)人类诞生既是自然宇宙矛盾运动的产物，天人之间既有着不同的功效与律动，同时又是息息相通、休戚与共的共生共荣共存关系，有着共通的逻辑原理与生命节律。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·第二十五章》)“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《易传·系辞下传》、《黄帝内经》也有似论：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴化形。”(《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》)“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六划而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”(《易传·说卦传》)于是，天地——阴阳——男女就构成了天地人三位一体，天道、地道、人道和谐共生的一个天人宇宙、万物一体的大生命系统。“我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。……人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。”(恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社1971年版，第159页)
人诞生于宇宙天地之间，是“天地化育”的结果，但又“为天地立心”，赋予自然以人之参与的交互性以彰显神圣生命意义。“裁成天地之道，辅相天地之宜”。这种注重从整体、综合、和合的角度去认识事物及其现象和过程，把人与自然的关系(扩而大之的其他关系)视为一种相互联系、和谐共生关系的认识、分析和观察问题的方法论及其思维定势，而非消极顺从或者纯任改造征服关系，用《易传》的观点就是“太和”。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(《易传·彖辞上传》)强调差别事物的协调、矛盾多样性的和谐，也就是“天人合一”整体思维模式。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，这是《易传》哲学思想体系和中国传统文化中的一个最为重要的概念之一。恰如曾仕强教授认为：“《易经》是天人合一的学问，促使人类与自然的和谐存在。”而西方文化的思维模式则是“天人二分”、改造自然，从而造成对大自然的破坏。“天人合一”思维方式在今天看来仍然具有极大的时代价值和现实意义，正如法国学者汪德迈所言：“曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会已降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想”。
而要保持天人之间的这种和谐关系，《易经》认为唯一的途径和指导原则就是充分认识、尊重、掌握和顺应自然界变化的客观规律：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”(《易经·文言传》)“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”(《易传·系辞下传》)。《易经》关于天人和谐的思想，实质上是中华先哲不断总结历史经验及其教训的基础之上形成的先民生存智慧。传说中伏羲创易的主要时代背景，就是对一场世纪洪水的深刻反思。对此，《淮南子》是这样描述的：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”(《淮南子·览冥训》)
《易经》中“天人合一”的思想，作为精神层面的经验型思维，本质上就是中国古代可持续发展的生态环保伦理学。“王用三驱，舍逆取顺，失前禽。”主张节制“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”(《易传·彖辞下传》)《礼记》中也有非常丰富的顺应自然、保护动物，维持生态平衡的主张，如：“天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。”(《礼记·王制》)《淮南子》也反对竭泽而渔，破坏生态系统：“不涸泽而渔，不焚林而猎。”(《淮南子·主术训》)应当特别指出的是，《易经》虽有“天人合一”的思想，但并没有直接提出“天人合一”的观点。董仲舒曾说“天人之际，合而为一。”(《春秋繁露·深察名号》)至北宋张载才明确提出了“天人合一”的命题，“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一。”(《正蒙·乾称》)“夫《易》者，推天道以明人事也”。(《四库全书总目提要》)《易传》这种“天人合一”的综合思维模式，既是华夏民族对于宇宙本体世界生成、运动和变化的世界观和方法论，又构成了中华民族“东方生命哲学”的本质内容。无论是对于儒家，还是对于道家等，都产生了深刻影响。或者说儒道的“天人合一”模式，是受《易经》的启示而成。当然，对于儒道来说，尽管都承认“天人合一”，但在合的主体方面还是有区别的。儒家“天人合一”主要是合于人之“德”，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”(《易传·文言传》)。可见，这种“东方生命哲学”的终极归宿，是追求天人关系、尤其是人与人、人与社会等人际关系以及人自身心灵的和谐。
这样，源于《周易》而由孔子所阐发的“东方生命哲学”范式，天人、群己、身心三者关系，就成了中国哲学(中国文化)发展的一条中轴主线、基本思维定势和永恒主题。这种哲学的基本特征主要不是如西方哲学那般强调理性探究宇宙世界的根源和本质，而是通过把人的生命存在赋予其本体意义的方式，来关注、诠释、宣扬人的生命意向、生存价值及其生命关怀的主体性及其意义。因此，中国哲学就成了一种温情脉脉的生命直观与人文理性主义的“人学”，而不是冰冷无情的西方科学理性主义的“物之学”。东方文化“可谓之乃一种人本位之人文化，亦可称人伦化，乃一种富于生命性之文化。西方则为一种重物轻人之器物化、唯物化，进而为机械化，无生命性，此则其大异处。”(钱穆：《现代中国学术论衡》，长沙：岳麓书社，1986年版，第108页)方东美先生把儒家“广大和谐的生命精神”看做“这就是中国民族最可贵的生命精神”，认为儒家所追求的“正是要摄取宇宙的生命来充实自我生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命”。(方东美：《方东美集》，北京：群言出版社，1993年版)
黄玉顺教授则认为：生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学天人之际的实质。周易哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，在三个层面上展开
其一，民生与人生,或曰群体生命与个体生命。此即中国哲学的群己关系问题。儒家关怀群体生命，孔子主张“爱人”、“保身”、“全身”。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。儒道都将《周易》奉为经典，儒道互补本质上是生命关怀的互补。
其二，生存与发展,或曰生命的维持与提升。群体的生存发展乃是近代以来中华民族的主题，也是当今世界的一大主题，其实从来都是中国哲学的主题。儒家关怀群体生命，讲集体的生存与发展。《论语·子路》中“子适卫，冉有仆。子曰；‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’”。庶、富、教，这正是由求生存而求发展的阶梯。道家关注个体生命，讲个人的生存与发展，老子侧重生命的维持，庄子侧重生命的提升。
其三，肉体与心灵，或曰生命的存在与超越。此即中国哲学的身心关系问题。人总希求克服生命的有限，追求生命的无限。儒家诉诸群体，讲“三不朽”(立德、立功、立言)、“杀身成仁”、“舍生取义”，是将个体生命融入生生不息的群体生命之中。道家诉诸个体生命的形上依据“道”，就是诉诸“自然”这个大生命。老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越。老子“玄牝之门”，“可以为天下母”，“以顺众父”，几乎就是《周易》的原版。
不同时代的哲学家所面临的历史课题各不相同，但他们的致思取向却惊人的一致。具体来说，中国哲学史表现为同一“生命结构”的主题变奏。所谓中国哲学的转型，不外乎是生命结构的具体历史内容的转换，亦即剥除其失去现实意义的内容，赋予其具有时代价值的内容。(黄玉顺：《生命结构与和合精神——周易哲学论》，社会科学研究，1998年第1期，第91~92页)
2.“时行时止”、“正中运行”、“自强不息”、“厚德载物”的生存智慧——《周易》睿智的人生智慧与处世哲学
“生生之谓易”、“通变致久”的宇宙运动、生成智慧，以及“保合太和”的辩证思维及其价值理想，是《周易》的主旨和灵魂。对于中华民族和谐、博厚广大的民族精神、思维范式、价值观念的塑造和型构来说，都具有源头和根本的意义。它启迪了中国人对个体价值存在的主体性、独立性、意志性和道德自律性心灵皈依的无限遐思，并从两个层面深刻地型塑了中国人的民族性格和君子人格；一是勤劳勇敢、乐观向上、奋发有为。二是胸怀宽广、仁慈善良、同情弱者、包容万物。正如耿亮之所言：十翼(即《易传》)以各正性命、穷理尽性以至于命等论题，阐发了在中国哲学中具有重要地位的性命学说；而且将直觉思维、理智思维、辩证思维和整体思维冶为一炉，确立了中国哲学的基本思维方式；以自强不息、厚德载物的人生哲学，塑造了中国人的民族性格，集中体现了华夏民族精神；以阴阳为核心的辩证法思维，建构了古代辩证法的主要范畴，达到了先秦辩证法的最高水平；十翼观乎人文化成天下，一致百虑殊途同归的文化哲学，显示出人文的性质功能，揭示了各种思想的特殊性与普遍性，指出了各家学说的共同归趋，至今对中西文化的会通整合仍有着重大的价值。(张立文主编：《和境——易学与中国文化》，北京：人民出版社2005年版，第22~23页)
本质上，自伏羲创易直至文王周易，其创生的根本目的还是为了人类的生存与发展。《易传》的最高人文价值理想，是对“盛德”和“大业”(内圣与外王)的渴望与终极追求。“盛德大业至矣哉，富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”(《易传·系辞上传》)“易其至矣夫！夫易，圣人所以崇德而广业也”。(《易传·系辞上传》)“易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业”。(《易传·系辞上传》)当然，这又是一个永无止境的“日新”过程，“富有之谓大业，日新之谓盛德”。(《易传·系辞上传》)中华民族及其中国文化之所以历经五千年兴衰更迭，其文明仍生生不息、绵延不绝，薪火不灭。从哲学文化层面上看，根源于由《周易》而肇始的“生生之谓易”、“唯变所适”、“天地之大德曰生”所追求和崇尚的运动与创生的辩证思维模式。天地宇宙自然之间，是一个永无止境的新旧交替、阴阳轮回的不断创生与生命再造的历史过程。而《大学》中的“苟日新，日日新，又日新”，以及宋明理学的“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1996年版，第5页)则不过是“生生之谓易”之思维方式的时代传承而已，其精神实质和致思途径都是一脉相承的。
《易传》认为，天地万物即阴阳互动，互利互补，又致中和合。对于《易传》的中和思想，中和之道，亦即“太和”。张载指出：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》)中位或位中，指事物存在及其发展过程处于不偏不倚的最佳结构、状态平衡点或者和谐统一体之中。“黄裳元吉，文在中也”(《易传·系辞上传》)；“大君之宜，行中之谓也”(《易传·象辞上传》)；“九二贞吉，得中道也”(《易传·象辞下传》)。中和则吉亨善存，弃之则凶穷灾亡。“亢龙有悔，穷之灾也”，“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备，噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。”与西方哲学思维方式侧重强调对立的思维方式和实践原则不同，中国哲学的思维向度特别注重对立面的和谐，是和谐化的辩证思维，或谓“时中辩证法”。“其内涵在阐明如何化解生命不同层次所遭遇到的矛盾与困难，实现生命整体与本体和谐”。(成中英：《中国文化现代化和世界化》，北京：中国和平出版社1988年版，第237页)
同时，这种中和之道又非僵化、凝固、阴阳分隔的，而是处于永恒的变动和变通之中，周而复始，永无止境，这就是天地万物矛盾运动的“时中”法则。因此，作为人类生存而言，就必须效法“时中”法则，培育“时中”生存智慧，做到“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也”(《易传·彖辞下传》)，才能避免灾祸的降临。“君子尚消息盈虚，天行也。日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。”(《易传·彖辞上传》)而这一精髓，本质上就是要求主体人的思维方式，也必须主动顺应自然和社会环境。“应乎天而时行”(《易传·彖辞上传》)，根据外界变化了的实际情况主动灵活地调整自己的行为和思想，养成“通变”式思维，与时俱进，当进则进，当止则止。《易经》的这种“与时偕行”、“唯变所适”的思想主张，实质上具有两个方面的启迪：一是强调顺势应时，合乎时宜，尊重和按照客观规律办事。二是随时变通、与时俱进、勇于改革、探索和创新。
而从民族精神和人生智慧层面上分析，则是由这种天与地、乾与坤、阳与阴之间对立统一的辩证思维模式所启迪的刚健自强、乐观向上，以及厚德自律、宽容平和的精神底蕴所决定。“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”(《易传·象辞上传》)。天道刚健，地道柔顺。但物极必反，刚强和柔弱的极端都会走向相反的对立面，因此人生智慧与生活态度，乃至于认识和处理天人关系、群己人际、民族国家关系，都应当效法天地之道。一方面，刚健自强、积极进取、奋发有为。另一方面，又要心胸豁达、仁慈宽厚、祥和持中。
这是一种充满人生智慧的生存之道，也是华夏民族保持强大生命力和凝聚力主要精神资源。“求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源；思国之安者，必积其德义。源不深而望流之远，根不固而求木之长，德不厚而思国之安，臣虽下愚，知其不可，而况于明哲乎？”(魏征：《谏太宗十思疏》)对此德国诗人歌德非常欣赏：“中国人在思想，行为和感情方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德，在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴……他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的，你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清，……还有许多典故都涉及道德和礼仪，正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”
以如此的思维模式和哲学智慧所型塑的人生，必然会是刚柔并济，海纳百川，以柔处世，以刚为人。既积极进取、又不争为上和为贵，顺时待处、待时而动、居安思危。中国人尚中贵和，不重争而重和的民族心态，就是这种思维方式长期熏陶之必然。类似的思想与主张在《易传》中可以说是比比皆是。如“天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！”(《易传·彖辞下传》)“刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人”(《易传·彖辞下传》)；“安土敦乎仁，故能爱。”(《易传·系辞上传》)“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。然而欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率最终只能带来毁灭，而我们文明正在走向这一结局。若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有指望了。”(罗素：《中国问题》，上海：学林出版社1996年版，第7~8页)
心理学家荣格以中西文化对比的角度表达了他对以《周易》为代表的中国智慧的肯认：我们的科学基于因果律之上，这是因果园里万古不变的真理。然而，在《周易》一书中所表现出来的中国思想，似乎专着眼于机会率。我们认为是无关紧要的东西，中国人却极为关心。而我们所崇拜的因果律，他们似乎不屑一顾。华夏民族有着强烈的时代忧患意识。严酷、艰危的生存环境，是产生忧患意识的主要自然历史前提，但根植于中华民族特有的天下意识及其高度的社会历史责任感则是这一价值理念的人文底蕴和文化土壤。伏羲创易所反映的自然生存生命忧患，以及西周由“小邦周”取代“大邦殷”而形成的政权正当性的社会历史生存忧患，都是这种深沉的时代忧患意识的反映形式。因此，华夏民族的忧患意识的滥觞，最早、最集中地体现在《周易》之中，也就不足为奇了。“《周易》一书大抵可视为孔门的共同心血结晶，广大悉备，范围天地，而其始源则造端于忧患意识。”(国风：《德合天地·道济天下——先秦儒道思想中的理想人格》，学习与探索，2007年第5期，第231页)《易传》作者对此是肯定的，“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”(《易传·系辞下传》)并且认为居安思危的忧患意识是《易》之道也，这是取得成功避免失败灾难的唯一通道，不管是人生、事业还是国家民族安危：“是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以始终，其要无咎，此之谓《易》之道也”(《易传·系辞下传》)；“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”(《易传·系辞下传》)；“《易》之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行”(《易传·系辞下传》)；“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”(《易传·系辞下传》)
孟子总结谓“生于忧患而死于安乐也”(《孟子·告子下》)；“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深”。(《孟子·尽心上》)魏征引申之：“鉴国之安危，必取于亡国。……臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。”(《旧唐书·魏征传》)“人君当神器之重，居域中之大，将崇极天之峻，永保无疆之休，不念居安思危，戒奢以俭，德不处其厚，情不胜其欲，斯亦伐根以求木茂，塞源而欲流长者也。”(魏征：《谏太宗十思疏》)范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)；黄宗羲的“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”(《明夷待访录·原臣》)与《周易》的忧患意识都是一脉相承的。明清中后期，在统治者放弃文治武功的治世之道以后，醉生梦死、歌舞升平取代了忧患意识，于是才招致了近代史上中华民族从未有过的衰落与耻辱。在山河破碎、面临亡国灭种的严峻形势之下，由西方民族主义意识所启发，中华民族的忧患意识、民族精神才姗姗归来，“变化提升到文明核心的层次是1895年以后，20世纪初才广泛地展开。因此，20世纪一开始便笼罩在由文明核心钜变所造成的危机之下。”(张灏：《世纪末的危机意识》，香港：二十一世纪，1999年第55期)从此，中华民族复兴的大幕才逐渐拉开。
忧患意识的哲学基底就是事物、现象及其过程的质量互变规律。因此，未雨绸缪、防微杜渐、时时惕惧、防患于未然，才是忧患意识的本质体现。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”(《易传·文言传》)需要特别指出的是，《易传》的忧患意识所关注的重点，并非或者主要是对于个体或者群体自身物质生存的利害祸福得失或者自身窘遇的关注。而是超越其上，侧重关注主体人的品德精神、功业学问。是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·卫灵公》)尤其是对社会、民族、国家乃至世界前途命运、生存秩序的关注与忧虑。是“悠悠苍天”式的忧虑与感慨。“彼黍离离，彼稷之苗；行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？悠悠苍天，此何人哉？”(《诗经·王风·黍离》)这种精神自觉的价值底蕴，源于“民吾同胞，物吾与也”(张载：《西铭》)的朴素博爱情怀，是社会政治、文化精英们强烈的社会责任感和历史使命感的道义担当、人格内省与意志体现。“先国家之急，而后私仇”(《史记·廉颇蔺相如列传》)是其最高的人生范式与价值理想。必要时，甚至可以舍弃小我而成就大我，这是华夏民族忧患意识中的群体意识、人文救世精神的最高人格典范与“天地境界”，也是中华民族绵延不衰的内在精神动力和生存智慧之源。耿亮之对《周易》的概括相当有见地。他说：《周易》所包含的中国哲学文化智慧主要体现在四个方面：首先是天人和合的智慧。中国哲学是关于天人之际的学问，天道、地道、人道是中国哲学探研的基本内容，而这种探研实以《易经》为肇端。其次是自我生存的智慧。易经中既有对关于饮食等人类基本生存需要的肯认，也有对个体人生自我生存、个体自我心理情感的快适、个体内在德性的充实，主张个体内在心性、德性充实与提高、群己之间的互动互助以及人生进退，应当进则进当推则退，进而不越其矩，退而不失其据，择取得当，进退自如。再次，你我关系的识见。主张你我关系亲密和合，化解紧张、避免对峙和相互伤害。最后是君子人格的追寻。(张立文主编：《和境——易学与中国文化》，北京：人民出版社2005年版，第18~22页)应当指出的是，《周易》主要不是科学而是文化，尽管其中蕴含着诸多科学知识及其辩证思维观念。
二、儒家的“中庸和谐”思想、“天下意识”与“天下大同”的理想社会追求
由《周易》所开启的“太和”、“天人合一”思想理路，内涵了人与自然、人与人、社会以及人己之间关系和谐的基本内容。相比较而言，以老子和庄子为代表的道家学派主要强调人与自然以及人自身心灵关系的和谐。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经·第二十五章》)；“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。(《庄子·达生》)以孔子为代表的儒家学派则重点强调人际、群己关系和社会秩序的和谐。当然，墨家、兵家、阴阳家等学派也不乏和谐思想。和合、和谐思想不仅体现在中国哲学世界观、方法论、人生观与价值观中，同时在中国医学、内政与外交、文学、音乐、美术、建筑等艺术领域，以及社会生活、行为习惯、民族精神风貌等都有着深刻的影响。
概言之，中庸和谐、贵和持中、“以和为贵”的人文精神、思维模式及其伦理向度实际上构成了中华文化和华夏民族精神的灵魂、核心和精髓。正如孙家正部长所言：“以人为本体，以和为尺度，是中国人文精神的内核，也是了解中国人和中国文化的一把钥匙”。
(一)儒家“中庸和谐”思想的基本理路
1.中庸和谐——儒家“王道”文化的世界观、方法论、价值取向与生活准则、“理想人格”的精神境界与目标、伦理道德与政治原则、秩序理念与理想社会
“中庸”一词最早见于《论语》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)除了论语中的许多专门论述，诠释和解读孔子中庸思想最为集中的当属《礼记·中庸》了。另外，宋明理学的程颢、程颐以及朱熹对此皆有卓越的见识。孔子及其儒家的“中庸”观应当具有以下几个方面的涵义：一是儒家宇宙创生与客观规律、天下道义之根本，事物、现象和过程运动变化发展的平衡、圆满的理想状态和完美程度关系，以及人们认识、观察、分析和解决自然、社会及其人际关系的基本思维方法、态度与人生行为智慧。
孔子并没有对“中庸”及其内涵作出直接的解释。概而言之，孔子首先把“中庸”理解为一种伦理道德原则。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)其次，把“中庸”理解成一种为人处世、认识和观察、解决问题的思维方法、行为态度、境界以及评价标准。孔子的“五美”，即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧曰》)实质上论述的就是君子恰如其分、中庸和谐的处世哲学、方法、标准及其理想道德境界等。“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)；“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)只不过是孔子“五美”式君子的温良恭俭的谦谦风貌的再诠释而已。而快乐但有节制，悲哀却不过于悲伤，则表达了孔子的中庸和谐的音乐美学思想及其评价标尺。“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)。“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)诠释的是孔子的中庸自然观，或者说人与自然的中庸和谐关系。而“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)则是孔子的独立人格意识、生命体验精神和心理调适与平衡的时中智慧。“中庸不仅是儒家学派的伦理学说，更是他们对待整个世界的一种看法，是他们处理事物的基本原则或方法论。”(庞朴：《庞朴文集》第4卷，济南：山东大学出版社2005年版，第1页)
《礼记》对孔子中庸思想作过这样的解读：“喜怨哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”(《礼记·中庸》)这就是说，喜怨哀乐本身并不是中庸，中庸只不过是人的喜怨哀乐情感的一种持中、节制的体现状态。朱熹的解释是：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也”；“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。……皆实学也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983版，第17页)“君子之中庸也，君子二十中”(《礼记·中庸》)，“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。”(《礼记·中庸》)当然，儒家其他思想家也有分述，如孟子：“君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之”(《孟子·尽心上》)；《左传》：“君子之行也，度于礼：施取其厚，事举其中，敛从其薄”(《左传》哀公十一年)；“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(《左传》昭公二十年)可见，“中庸”的本质就是和谐，也就是《周易》中的“太和”、“中以行正也”，《尚书》中的“允执厥中”思想及其主张的传承与发展。
孔子的中庸之道绝非墨守成规式的“中规中矩”、不思进取、自哀自怜。而是“知其不可为而为之”、“从吾所好”(《论语·述而》)式的执著进取与践仁蹈义式的“独善其身”，是“内圣与外王”的和谐统一。“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)朱熹对此心领神会，他说：“狂，有志者也；狷，有守者也。有志者能进入道，有守者不失其身。”“中庸”可以用不同的词句来表达，比如执两用中、时中、执中、中道、中和、中正、中行、平衡、和谐、得当、适度、不偏不倚等。作为其对立面，也就会有许多不同的表述，如物极必反、过与不及、厚此薄彼、偏听偏信等。
本质上而言，“中庸”就是“和”，或者可以这样理解：“中庸”是达到“和”的根本途径与方法，其最高境界就是“和”。所谓“中”有度、道、中间、中立、公正、礼、中心、合适、恰当、平衡等涵义。而“和”则有和谐、调和、和气、调适、协调、融合、融通、境界、兼容、统一、共存、系统等意义。“‘中’与‘和’各自起着不同的作用。‘中’是‘天下之大本’，本为根，它是决定性；‘和’是‘天下之达道’，道是法则、规律。这法则、规律是由谁决定的，或者说统帅的呢?是‘中’。这样说,‘中’是‘和’的灵魂。正是因为有了这‘中’，才实现了对立因素的统一，实现了‘和’”。(陈望衡：《“中和”与中国美学》，社会科学战线，2009年第6期，第234页)由此而开创了中国文化“致中和”的认识理路与根本精神。
“和谐”一词源自《左传》，开始主要是指音乐与国家之间的关系。“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。”《尚书》中有“八音克谐”、“神人以和”的和谐理论。“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”(《尚书·尧典》)或许冯友兰的解释最为贴切：在中国哲学史中“和”与“同”不一样，“同”不能容“异”；“和”不但能容“异”，而且必须有“异”，才能称其为“和”。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调合起来，成为一种统一的新的味道；一篇好乐章，必须把不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是“同”；各种味道，不同声音，配合起来，那是“和”。(冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社1999年版，第253页)可见，“和”不仅是儒家根深蒂固的一种人间道义原则，也是一种情理交融、天理人情所建构的真、善、美相统一的理想境界。儒家提倡中和融通，追求群体生活的和谐，提倡情义合一、义利合一，并作为处理人际关系的原则，乃有其永恒的意义。(朱伯崑：《关于中国传统哲学的未来走向》，《中西哲学与文化比较新论》，北京：人民出版社1995年版，第41页)
和谐并不意味着不能容纳不同，而是“和而不同”、“周而不比”、“群而不党”、“和而不流”。不是一元而是多元、整体的和合。和谐的本质是“同”与“异”指事物现象之间通过对立统一所能达到的一种动态平衡、圆满的最佳程度、完美关系和理想状态。和谐并非否定差异、对立和斗争，舍弃了“异”，也就失去了“同”。“同”是普遍性、共性、一般，而“异”则是特殊性、个性、个别。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。”(《国语·郑语》卷十六)“情绪可以发泄表现出来,但是要有一个度。不能够激烈冲撞，不能够尽性而为，不能够自己独乐。这种有控制的状态就是‘和’，‘和’就是和谐,达到和谐既不伤人又不伤己，更不去伤社会。”(王岳川：《“中庸”的超越性思想与普世性价值》，社会科学战线，2009年第5期，第145~146页)
“和而不同”为当今世界文化、价值的多元共生以及民族之间和谐共存建构了一个形上本体意义上的哲学依据，昭示着人类生存与发展的未来趋势。本质上，中华文明的起源、存续和发展本身就是以汉族为主体，多民族之间相互交流、学习、借鉴、融合的结果。正如2003年12月10日国务院总理温家宝在哈佛大学《把目光投向中国》的演讲所论述的中国传统和谐思想的国际意义：“因为我们有自己的文化，源远流长的文化，这种文化的核心又是以和为贵，就是和的文化，当然我们还要和而不同，这种不同是相互补充，是相互借鉴，而不是冲突的来源。”“‘和而不同’是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察处理问题，不仅有利于我们善待友邻，也有利于国际社会化解矛盾。”(《京华日报》，2003年12月11日)张维为对中国文化的‘和而不同’思维精神也是极为欣赏：“中国这么一个古老的文明今天以一个现代国家的形态而迅速崛起，在人类历史上是绝无仅有的。这种‘文明型国家’既是一个国家，又是‘百国之和’。作为一个国家，它有世界上最难得的民族凝聚力和宏观整合力，作为‘百国之和’，它有世界上最罕见的内部差异性和复杂性，但作为一个历史延绵不断的统一的国家，这些差异最终又能‘和而不同’地共存，良性互动，相得益彰，造福国人，惠及世界。”(张维为：《中国震撼：一个“文明型国家”的崛起》，上海：上海人民出版社2010年版，第78~79页)
“和合”一词来源于《国语》“商契能和合五教，以保于百姓者也”(《国语·郑语》)。“和”有和平、祥和、和谐、包容、相安、平静等意思，“合”则有融合、结合、合作、融会贯通等意。故“和合”二字合起来可用“和谐”来表达。如果说“和合”重在要素的选择、扬弃、融合过程，那“和谐”则主要是指通过“和合”的过程所达到的一种“君子和而不流”(《礼记·中庸》)理想状态。只有“中”与“和”的完美统一，才是天地创生和化育万物的根本。这是儒家天人合一的宇宙生成论的自然秩序基础，同时也是儒家关于社会、人生及其人际关系的根本道义论。“天道”是中庸之道(人道)的最高价值实体和根源性因素。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《礼记·中庸》)而道则是不可或缺的，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·述而》)“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”；“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”(《礼记·中庸》)《乐记·乐论》中指出：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故百物皆别。”《乐记·乐礼》“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”(《易经·系辞下》；《易传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”荀子曰“不夭其生，不绝其长”；“万物皆得其宜，六畜皆得其长。”董仲舒提出“天人之际，合而为一”。(《春秋繁露·深查名号》)
儒家这种“天人合一”的宇宙生成论及其人与自然和谐的思想，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(道德经·第四十二章)《吕氏春秋》的“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。以寒暑日月昼夜知之，以殊形殊能异宜说之。夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天下平矣”(《吕氏春秋·有始览第一》)的基本精神都是一致的。“儒家天人和谐的世界观具有不言而喻的生态学意义。它有无尽的伦理资源，可供发展更全面的环境伦理学。从古代开始，儒家就关注与自然保持和谐，接受自然的规则的限制与规范。为了这种和谐，他们用大量的方式培养自己的美德，这些美德被认为既是个人的又是宇宙的。他们的关注还包括用生物的形象来描绘修身的过程，在人与宇宙之间实现深层多样的对应，是儒家的一个主要目标。这是一个具有重要精神意义的观念，对救治当前的生态危机也有实际价值。”(张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，北京：北京大学学报哲学社会科学版，1985年第1期)
2.儒家社会普遍的伦理道德原则、价值取向、生活准则，个体道德修养与人生成功智慧之关键，“理想人格”的最高精神境界和追求目标，一种诉求、思想、精神、行为、艺术审美等外在评价或衡量标准
“和”是社会和人生的最高美德和理想境界：“中庸之为德也，其至矣呼！民鲜能久矣”(《论语·雍也》)；“德莫大于和”(《论语·子路》)；“苟不能以中和养其志，气能浩然乎！”(司马光《温国公文集》第4卷)因此，有学者主张把“和”作为孔子思想的核心也就不难理解了。骆承烈先生就把“和”视为孔子思想的精髓和核心，他认为：在孔子丰富的思想宝库中，通过各种方式达到思想上的统一，行动上的一致，社会上的协调，国家中的安宁。而这些，说到底，就是一个“和”字。“和”既是调和的手段，更是和谐的状态，孔子希望达到一种和谐的状态，和平的环境，和洽的气氛，即达到一种远比“和”的手段更高、更深、更广的和谐机制。(骆承烈：《孔子的思想核心——和》，《儒家思想与未来社会》，上海：上海人民出版社，1991年版)杨朝亮也有这样的主张：孔子的核心思想既不是“仁”、“礼”，也不是“中庸”，而是“和”。“和”是孔子理想中的最高境界，也是其终生追求的目标。在中国古代历史上，“和”一直是贯穿历朝历代政治、经济、社会和文化中的一根红线，维护和巩固着中华民族大家庭的团结和统一。当今时代，人类要想更好地向前发展，就必须形成“和”的共识，使地球村永远处于和谐的状态当中。(杨朝亮：《中华民族永恒的主题：和——从孔子的核心思想谈起》，理论学刊，2010年5月第5期，第99页)
“和”是孔子“仁”学的重要范畴和组成部分，“仁爱”是实现“和”的基础和前提。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。“爱人”首先要从“爱亲”开始，“亲亲，仁也”(《孟子·告子下》)，亦即首先要爱你的亲人，然后逐层外推于“爱众”与“爱物”。“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，最终升华到天下之大爱，达到内圣外王、天地化育、万邦和谐的“天人合一”的理想境界。“中者，天下之终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓欤是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”(董仲舒：《春秋繁露·循天之道》)和境的主要措施与手段是修己安人和敬德保民。孔子把修己与安人看做是现实人生的终极“理想人格”，同时也是评价和衡量个体人生成功与否的关键之所在。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《礼记·大学》)
所谓修己就是要严于律己，“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。通过修己进而达到“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的人生归宿，借以实现身心、人际乃至天下秩序的和谐融洽，这才是孔子“仁”与“和”的宗旨。如果说修己安人主要侧重于个体层面，那么敬德保民则主要落脚于社会群体政治层面，正如《礼记》所言：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓……”(《礼记·大传》)因此，“和”则是“仁爱”的本质规定和必然体现：“‘和’范畴是孔子仁学体系的重要组成部分，敬德保民与修己安人又是和的核心思想。”(修建军：《释读〈论语〉之和》，黄怀信 李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版第95页)“和谐”既是“儒家最高的价值标准”，同时也是“整个中国传统文化的最高价值原则”。(张岱年 程宜山：《中国文化与文化论争》，北京：中国人民大学出版社1997年版，第211~212页)
可见，追求社会和人际关系及其社会秩序的和谐，才是儒家思想的核心与本质。“儒家的唯一终极目的就是实现社会的和谐——宇宙和谐在人世间的影子”。(汪德迈：《新汉文化圈》，陈彦译，南昌：江西人民出版社1993年版，第161页)“简言之，真正的中国人有着童子之心和成年人的智慧。中国人的精神是一种永葆青春的精神，是不朽的民族魂。是同情或真正的人类的智能造就了中国式的人之类型，从而形成了真正的中国人那种难以言表的温良。这种真正的人类的智能，是同情与智能的有机结合，它使人的心与脑得以调和。总之，它是心灵与理智的和谐。如果说中华民族之精神是一种青春永葆的精神，是不朽的民族魂，那么，民族精神不朽的秘密就是中国人心灵与理智的完美和谐。”(辜鸿铭：《中国人的精神》，海口：海南出版社1996年版，第32~35页)
3.伦理、政治原则、秩序理念与理想社会制度
“和为贵”，不仅是孔子思考问题的主要思维方式，也是孔子的基本政治理念和理想社会制度的本质之所在，或者说孔子“王道”思想文化的主旨。如前所述，孔子以“天命”、“仁”、“礼”三个中心范畴和基本理论框架为支撑；以“礼制”、“德政”为政治思想规范、制度实践和主要手段；以“中庸”、“和谐”的思维方式作为方法论指导。其根本目的、宗旨和终极归宿还是要构建一个“和谐共处”的“天下大同”世界。“至礼不让而天下治，至赏不费而天下士悦，至乐无声而天下民和。”(《孔子家语·王言解》)这是孔子“和为贵”思想的主要内在魅力和恒久价值之所在。这种独特的思维方式、民族性格和文化品位，加之以仁政、礼制的制度规约，其实就是华夏民族文化精神无从间断、源远流长的历史传统的主要原因。正如费正清所言：“这个总的格局顽强地持续存在，是因为多少世纪以来，中国的各种制度——经济制度、政治制度、社会制度、文化制度——曾在它的国土范围内促成了引人注目的自给自足、平衡和稳定的局面。总之，制度和文化的持续性曾经产生了体现为气势磅礴和坚守既定方针的惯性，而并非不动的惰性。”(费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社1999年版，第75页)“和”既能贯通天人，又是“仁”与“礼”之内与外的本质体现。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(《论语·学而》)。“和”并不是无原则的调和，而必须坚持和贯彻一定的原则和标准，“以礼节和”。按照孔子的理解，那就是外在于礼和内在于仁的制约。孔子认为政治治理应当追求和谐，达到徳法结合、刚柔并济、宽猛相济之功效：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(《昭公》二十年，《春秋左传注》，第1421页)“执其两端，用其中于民”；“壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心。”(《孔子家语·执辔》)贾谊深以为然，“刚柔得道谓之和”。(《贾子·道术》)
孔子提倡中庸之道，和谐统一，倡导乐群贵和、平等、均衡、公平竞争。“百工居肆，以成其事”(《论语·子路》)，避免破坏和谐的巨大贫富差距、分配不公。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)，期冀建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)的理想社会制度。《吕氏春秋》对此十分赞同：“圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”(《吕氏春秋·贵公》)这是中国历史上公正与平等思想的源头，也是孔子中庸和谐主张的具体体现。概括说来，正如有学者所言：孔子和谐思想的特色主要体现在三个方面：一是崇尚人类自身的和谐，并把这种和谐落实到礼治秩序上；二是崇尚人与自然的和谐，并把这种和谐提升到“天人合一”的高度；三是崇尚“中庸之道”，并把“和”提升为儒学体系的认识论范畴，为中国文化树立了“致中和”的精神。
孟子的仁政主张即把“人和”作为其本质内容，又把“人和”视为“仁者无敌”的根本原因：“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)作为儒家体现“和合”精神实质的最高政治理念与理想社会制度。荀子的和谐思想内涵大致有三个层面：一是视和谐为天际万物生成的本体根据与客观规律。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)；“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”(《荀子·天论》)；“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”(《荀子·乐论》)；“物合而成，离而生”。二是强调和谐生力、明分使群，反对暴力与纯仁霸道。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《荀子·王制》)；“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化”(《荀子·议兵》)；“故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王者之道也。”(《荀子·王制》)三是视和谐为平治天下的礼乐制度乃至世间万物的根本精神和道义形上超越。“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”(《荀子·礼乐》)；“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐”。(《荀子·大略》)
实际上任何时代的进步和发展，最基本的基础条件是伦理关系和社会秩序的相对稳定、和谐，这也是孔子儒学清醒认识和着力关注的。正如修建军所言，面对春秋末年“天下无道”的混乱局势，如何以新的社会和谐与稳定来取代陈旧的濒临灭亡的旧制度，使社会秩序由“无道”而转向“有道”，自然就成了孔子所关注的核心问题。孔子虽然没有自觉地认识到这种新旧制度变革的历史必然性，却以极大的政治热情从理论和实践上投入到了挽救和建立一个有序社会的活动中去。也正是从孔子开始，奠定了儒家以强调秩序与稳定为核心的政治伦理思想。人类历史的发展证明，在一定的时期内，社会秩序的相对和谐与稳定，是一个社会获得发展的最为基本的保证。因而，人们普遍认可这样一个道理：就是人类只有在和平的环境下、和谐的社会氛围中，才能进行社会的物质与文明的建设，才能不断取得进步与发展。这也正是古今中外历史上许多有远见卓识的政治家、思想家特别关注社会环境的和平与和谐的根本原因所在。(修建军：《释读〈论语〉之和》，黄怀信 李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第92~93页)
(二)“天下意识”与“天下大同”
1.“天下意识”——和平主义理想与和谐世界构建的“王道”文化基质
“天下意识”的历史渊源可以追溯到上古三代时期。夏商周的基本政治制度之一就是实行分封制(封邦建国)，由中央王朝通过建立许多附属诸侯国的方式，借以维护和确保天子对全国的统治。最高所有者是天子，统治的是“天下”。在古代，“天下”、“中国”、“四海”、“海内”，基本上都是同时存在和在同一涵义下使用。如“舜有臣五人，而天下治”(《论语·泰伯》)；“奄有四海，为天下君”(《尚书·大禹谟》)。其次是王侯，统治的是诸侯国，相当于现代意义上的国家。故此，国家可亡，而天下则永存：“有亡国有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉而矣！”(顾炎武：《日知录·正始》)
“中国”一词的首次出现，是在西周青铜器《何尊》和《尚书·周书·梓材》文献中：“余其宅兹中国，自之乂民”，“皇天既付中国民越(与)厥疆土于先王；肆(故)天维德用，和怿先后迷民，用怿先王受命”《尚书·梓材篇》。至于“中国”的源来，《汉语大词典》是这样解释的：“上古时代，我国华夏族建国于黄河流域一带，自认为居天下之中，故称中国，而把周围其他地区称为四方。后泛指中原地区。”“古代中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’，它有一独特的文明秩序。”(金耀基：《中国政治与文化》，香港：香港牛津大学出版社1997年版，第177页)
古代中国的“天下意识”观念，既是一种世界理想政治秩序及其原则。“中国的世界秩序只是中国一方的天下观念，只是一种标准，一种理想模式。”(费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译：北京：中国社会科学出版社2010年版，第11页)“在当时中国人的眼里，中国即是整个世界，即是整个的天下。中国人便等于这世界中整个的人类。当时所谓‘王天下’，实际等于现代人理想中的创建世界政府。凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于唯一政府之下，受同一的统治。‘民族’与‘国家’，其意义即无异于与‘人类’与‘世界’。”(钱穆：《中国文化史导论(修订本)》，北京：商务印书馆1994年版，第37页)“天下意识”同时也是一种地球空间观念或地理概念。其主要特征是“天立厥配”(《诗经·大雅·皇矣》)；“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(诗经·谷风之什)；“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠”(《礼记·中庸》)。这种从天下角度认识世界的思维模式，对中国后世及中国文化的影响是至广至深的。另外，还可以从文化精神上去理解。在古典思想中，“中国”是“天下”的一个“地方”，但这个“地方”不是地理空间上的“地方”，而是一种沟通着天下的文化境域(时间——空间)。这个境域之为它自身的特性，就隐藏在中国之为中——国的秘密里，就隐藏在“中”之为中的规定性之中。事实上，从《尚书》的“允執厥中”，到《论语》的“允執其中”、老子的“守中”，再到孟子的“执中”与《中庸》的“用(庸)中”，汉文化的历史性精神一再地被规定为“中”的守护，而当朱熹在《中庸章句序》中将“中庸”表述为儒家历代圣贤相传之心法时，他所阐扬的仍然是这一精神传统，可以说，“中”是“中国”作为一个文化国度的国家灵魂的直接展现与直接诠释。(陈赟：《从“民族——国家”到“天下”：“天下”思想的未来遗产》)
由于中华民族灿烂的文化与悠久的历史文明，在一个相当长的时间上，中华民族也有着显著的民族优越感。“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”(冯克：《近代中国之种族观念》，杨立华译，南京：江苏人民出版社1999年版，第7页)但与其他民族的种族优越论不同，中华民族的民族优越感主要是体现在文化、文明的层面上，而不是诸如人种优越等理论。
儒家“天下意识”的核心思想，主要有三个层面的积极因素：一是和平、仁爱、开放、平等、交流的普世情怀。儒家的天下意识所倡导的是实质上是建立在相互尊重基础上整个人类的开放、平等与交流，以及仁爱和谐、雍容大度的普世情怀，这在今天看来仍然具有极大的理论与实践意义。对此，蔡德贵先生言道：目前，全球化的大势不可阻挡。全球化要求的人类素质包括：“天下一家”的胸襟与眼界，“以天下为己任”的情怀与实践，排除宗教狂热，种族优越等野蛮现象，胸怀开阔，兼容并蓄，反对一切不正义，不公平的行为，有“为人类服务”的人道主义理想，关心争取世界的和平，和谐。这些思想正好是儒家长期提倡的。中华民族信奉天下一家的文化普世主义，中国在加入世界贸易组织之后，很快融入世界体系之中，说明儒者的胸怀是适应世界化潮流的。中国不会被排斥在世界之外，世界不能没有中国。没有中国的世界是不能称之为世界的。(蔡德贵：《儒家的秩序的和平论》，孔子研究，2003年第4期，第14页)二是天下是天下人之天下的思想主张，并在此基础之上所孕育出来的“天下为公”、“以天下为己任”的责任担当意识。天下是天下人之天下，而非一人、一家、一民族、一国家之天下。“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。(黄宗羲：《明夷待访录·原臣》)天下百姓是一家，每一个人都是上天的子民。“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)，“民胞物与”，“敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)这就使儒家可以在超越血亲关系的层面上进行更为深层的思考，从而产生类似于宗教性伦理道德情感博爱情怀。“天下兴亡、匹夫有责”，“以天下为己任”。华夏文化的“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”(冯友兰：《中国哲学简史》，第十六章)这是儒家“天下意识”及其历史责任感与使命感的充分体现，由此而构成了儒家“天下意识”、“王道”文化的基本思想内核。三是正道直行、道义邦交的价值伦理与文明基质。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。(《孟子·滕文公下》)韩绍正先生在《中国文化概论》分析了这种天下观及其特征：“中国本称中邦，谓中正之邦、中华大邦、天子之邦、礼乐之邦、诗礼之邦。亦即中央之国、文明之国也。或称神州、赤县、华夏者，皆同所指也。其实乃谓位当中央正位，天子所在而行道德礼乐教化之核心文明邦国，亦为道德表率之国。”
“天下意识”并非儒家专利，道家和兵家也有着强烈的“天下意识”思想及其王道政治理想：如《列子·杨朱》篇：“古人之，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”兵家“天下者非一人之天下，唯有道者处之”(《六韬·顺启》)，“道之所在，天下归之。”(《六韬·文师》)只有行包容施仁德，才能拥有天下。“大盖天下，然后能容天下：信盖天下，然后能约天下；仁盖天下，然后能怀天下；恩盖天下，然后能保天下。”(《六韬·顺启》)“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”(《六韬·文韬·文师》)
2.“天下大同”——和谐世界的理想状态
“大同”思想是中国古代传统文化中的重要思想。早在先秦时期的诸子百家文化流派中就已经产生，并且各具特色。蔡德贵先生曾经概括总结了中国古代“大同”思想研究的主要成果，并指出：研究者把中国古代的大同思想划分成六种类型：1)依托远古，向往原始社会，勾画出大同社会的美妙蓝图，如儒家的大同论，道家的“小国寡民”、“至德之世”都属这种类型。2)人间的社会追求采取了非人间的境界，如佛教的“净土”、“极乐世界”，道教的“仙境”。3)用形象的语言塑造出大同社会的意境，如小说家和诗人的作品：陶渊明的“桃花源”、康与之的“西山隐处”(《昨梦录》)、李汝珍的“君子国”(《镜花缘》)等。4)政治家和社会改革家对社会方案的制订，如孟子、东汉何休、北宋张载的井田制，战国农家许行的“君臣并耕”，魏晋鲍敬言的“无君无臣”论。5)属于空想思想家的社会实验，如东汉张鲁举办的“义舍”，明代何心隐创立的“聚合堂”以及禅宗的“禅门规式”等。6)农民起义提出的行动纲领和斗争口号，如唐代黄巢、王仙芝的“均平”、“天补”，宋代方腊、杨幺的“等贵贱、均贫富”。这些都是大同思想的不同表现。(转引自蔡德贵：《儒家的秩序的和平论》，孔子研究，2003年第4期，第11页)
但如果就大同思想的根源性、深刻性及其影响力而言，则以儒、道、墨为最甚。先秦时期的大同思想，主要是以孔、墨和以老、庄为代表的两种不同思想体系。(行月：《中国古代大同思想源流管见》，南京大学学报哲学社会科学，1984年第二期，第53页)儒家的“大同”思想明确提出是在《礼记·礼运》中。主旨是指儒家的一种人文精神、政治哲学、道德伦理，一种理想社会，其实现形态就是尧舜禹三代的和谐社会秩序。而道家的“大同”思想则主要是以庄子、惠施为代表，指天地万物一体的“合一”哲学意识。“颂论形驱，合符大同，大同而无己。”(《庄子·在宥》)墨家的大同思想则主要体现在“尚同”即要求政治、思想、秩序、观念、意志的统一，是“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)，而且是“尚同乎天子”(《墨子·尚同下》)。孔子对大同社会的理解，由于论述问题的出发点及其强调的重点相异，而呈现出不同的表述。如“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)；“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)；“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)但其基本内容和核心思想还是一以贯之的。孔子的学生子夏提出了中国人耳熟能详的著名言语，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)。孟子心目中的大同则是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)；“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)；“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”。(《孟子·梁惠王上》)
而《礼记》作者藉孔子之口提出的“小康社会”与“大同社会”，尤其是后者，则是最能代表中国“和谐”文化、“和衷共济”、融合共生的本质特征的一种田园牧歌式理想社会制度。“小康社会”的特征是：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世、及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。”(《礼记·礼运》)显然，作者心中的最终理想社会是“大同社会”而非“小康社会”。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出己身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓之大同。”(《礼记·礼运》)或者换一种说法，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”(《礼记·中庸》)
《礼记》所提出的“大同社会”的思想，不仅启迪了古代中国对于理想社会制度的憧憬、向往与追求，而且也是近现代中国如洪秀全的“太平天国”、康有为的《大同书》、孙中山的“天下为公”、毛泽东时代的“共产主义”或者“社会主义”对于理想社会制度诉求的主要精神资源。洪秀全在《原道醒世训》中表达了他对大同社会的理解：“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别途，举选尚德。……天下多男人，尽是兄弟之辈。天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此界彼界之私？何可起尔吞我并我之念？是故孔子曰：‘大道之行也，天下为公……，是谓大同。’而今尚可望哉！”(洪秀全：《原道醒世训》，太平天国全史上册，香港：简氏猛进书屋1962年版，第88页)《天朝田亩制度》中所提出的“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不保暖”的社会主张，康有为所设计的“太平世”理想社会，也是明显以儒家的“大同”社会为蓝本。孙中山则直接把他的民生主义等同于“大同”主义。本质上，马克思的共产主义社会之所以迅速在近现代中国深深扎根，其实也正是契合了中国古代的大同思想，以及千百年来无数中国人对于“大同社会”的美好愿望及其精神寄托，同时也是当代中国对于构建“和谐社会”、“和谐世界”的期盼与呼唤的主要传统文化底蕴。
经过两汉经学和宋明理学之后，原本作为民间思想学术主张的先秦儒学被政治体制化、意识形态化，由民间学说变成王官之学。这种变化利弊各分，对文化中国产生了巨大影响。一方面，就其积极因素而言，原初儒学被发扬光大，极大地扩展了其影响，由“百家”之一学派而变成了“一家”之言；由被讥讽、受歧视的尴尬而变成官方至尊，儒学仁爱、德治、王道、中庸和谐、修齐治平、内圣外王、天下大同的治人与治世之道逐渐转化为传统中国的一道绚烂夺目的文化风景线，成为华夏民族“自强不息，厚德载物”的精神家园和维护国家统一、维持中华文明血脉绵延不绝的强大动力。另一方面，其消极作用也是显而易见的。先秦儒学原本只是一种道德教化、具有强烈的平民批判意识和秩序救世情结的民间学说。自从西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，作为体制化、制度化和意识形态化的儒家文化与封建专制皇权实现了政教合流，从而成为封建专制统治和禁锢人性的御用工具。朱熹认为汉唐社会便是一个道统失传的社会，这“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”但是作为具有相对独立性、批判和超越形态的儒家文化灵魂却没有完全消失，以传播仁爱性善、培育伦理道德、注重中庸和谐、善养浩然之气、追求天下大同的儒家精神特质始终寄托在许多中国士人的精神命脉之中。这是中国文化的血脉，是华夏文化的民族精神本体和精神动力之源。现代大儒蒋庆在《关于重建中国儒家的构想》中所阐发的仁政是儒教政治的基本形态、王道政治是儒教政治的理想形态、大同理想是儒教政治的最高形态之思想，也可以从纯粹政治的角度来理解孔子理想政治的层次性。可以这样概括儒家“王道”思想文化的基本精神特征及其现代“披四海、垂天下”的价值底蕴：儒家“王道”主义以仁爱为基础，以“忠恕之道”为处理人际及民族国家关系的原则，以德治、仁政、礼治为主要手段和措施，以天下意识、公道正义、和谐共处为核心与指导，以“天下大同”为归宿，终极目的是构建和谐世界。