第七章 萨满教和藏传佛教在宫廷
萨满教和藏传佛教是清朝把东北和内亚的人民纳入帝国的主要手段。皇帝把萨满教与满族的传统结合起来,运用萨满教创造了满族认同。对藏传佛教的支持和弘扬使得清朝统治者得以在内亚人民的积极响应下把一种统治模式推行到内亚。这两种宗教在宫廷生活中都找到了位置。
萨满教
当代人对萨满教(简·阿特金森称之为“萨满术”)的研究,与莫塞·伊利亚德1951年出版的经典著作的假设和解释大不相同。[1]莫塞·伊利亚德的假设是:萨满教乃一种单一类型的教——他称之为“典型的”萨满教,其结论认为:萨满教是国家产生前的社会中的文化产物。当今的专家学者抛弃了他的假设和结论,探讨萨满教实践活动在各种各样的政治制度环境——远到生活在草原地区的游牧民族的制度环境,近到曾是殖民地臣民(如当代的朝鲜人和中国台湾人)的制度环境——中令人眩目的多样性。
萨满教仍然存在于20世纪的北亚。[2]“萨满”一词见之于所有的通古斯—满洲语言中,也见之于一些蒙古语和突厥语中。[3]萨满术流行于自然神(其中一些是祖先的灵魂)占主导地位的世界。在这个世界中,人类生活在中间,天上是神的世界,地下是鬼的王国,一条河或一棵宇宙树是沟通上界与下界之间的通道。在飞禽走兽和祖先灵魂的帮助下,萨满可以把神通过宇宙树请到人间。[4]宇宙树联结着中间王国与上界。当人们求神帮助时,他们就到森林中的宇宙树前,或者用一个特别的神杆(满语称为索莫杆)行祭礼。
满洲人的祖先女真人信奉萨满教,直到公元11世纪。[5]与其他通古斯人一样,他们也许崇拜自然界的许多神祇,以及半人半兽的祖先神。近些年来对华北地区的说书人和老萨满所讲述的满族民间传说的研究,揭示了其中许多神祇的名称和特点。[6]创世故事的主角是“天母”(阿布卡赫赫),她是世界上善的象征。东北许多地方都流传着她与以神的面目出现的恶魔耶路里战斗的故事。有一个传奇故事讲述的是名叫葛鲁顿妈妈的女神(又叫奥雅尊)的事迹,她生下了所有的生灵,创造了天、地、山、川(“葛鲁顿”的意思是“阳光”)。另外一个传说把创世的职责做了划分:天母创造了万物,火神创造了光和热,柳树生下了人类。[7]
满族的传奇故事说,天最初没有形状。天最早的化身是形态像柳树的孕妇。满族人崇拜柳树,柳树代表着丰产;他们说人来源于生生不息的柳树。当阿布卡赫赫与耶路里战斗时,许多仁慈的神死去了。就在阿布卡赫赫试图逃走时,耶路里抓住了她那用柳条编成的战裙。其中一些柳条被扯断,落在地上,变成了生灵。有位富察氏萨满讲述了这样一个故事:一场特别大的洪灾毁灭了所有人,只有一个人除外,他是抓着一根柳树枝幸存下来的。佛多妈妈(或称佛立佛多妈妈,即柳母)受到许多满洲部族的崇拜。[8]
对乌鸦和喜鹊的崇拜也深刻地体现于女真文化中。一些女真部族把乌鸦当做他们的祖先,乌鸦也是萨满行祭礼求助的神鸟之一。在描述乌布西奔妈妈的满族史诗中,乌鸦是天的伙伴。它在吃了一种黑色的草后不幸死亡,化成一匹黑马,成为通报警讯和坏消息的信使。在北京的太庙周围有大群的乌鸦,这也许是被坤宁宫院子里专供的食物吸引到宫廷来的乌鸦的后代(参阅下文)。[9]
喜鹊(沙克沙)也是一种神鸟,有时被当做天母的婢女。在关于满族起源和努尔哈赤崛起的传奇故事中,喜鹊都扮演着关键性的角色。正是喜鹊丢下红果使圣洁的少女佛库伦怀孕,生下了始祖布库里雍顺。一只喜鹊落在布库里雍顺的后代的头上,让他的仇人认为远处看到的人是死树,从而帮助他逃脱了仇人的追赶,“因此,后代都喜爱喜鹊,严禁伤害它”[10]。杆子或神树刺穿天宇,或者把天和地连起来。在某些故事版本中,杆子上须放九根柳条,因为共有九重天。喜鹊(有的故事说是乌鸦)是接受这些祭祀仪式的主要的神祇,尽管这些仪式与祭天仪式相同。[11]
女真人有两种萨满。一种是被“神”选中的人,他们会得一种“萨满病”,直到答应神的要求为止。这种“转化成的萨满”可以为所有的部族服务,与只为本部族举行仪式的世袭萨满不同。[12]在吉林、齐齐哈尔和大连,世袭萨满被称作“萨玛”,在另外一些情况下,他们被视为流浪者,他们都是男性。这些“父权制”下的萨满为部族的祖先举行祭祀仪式。另外一种萨满是被称为大仙的萨满,其中既有男性,也有女性。大仙在自己家中建祭坛,并给人治病。两种萨满都受过训练。[13]
1644年以前的历史材料显示,女真人和满洲人都找萨满看病。贝勒多铎生病时,把萨满荆古达召到家里看病,但是,荆古达的努力没有成功,多铎病死了。皇太极显然不相信萨满的治病能力,禁止萨满给人看病。如果各牛录的佐领不执行此项禁令,将受到惩罚。[14]不过,萨满仍然通过萨满教仪式治病:一份档案材料显示,1685年6月10日是为六皇子允祚“祈福”的吉日,但他还是在5天之后去世了。档案材料还显示,患天花的皇子病愈后,都举行了祭拜仪式。[15]
萨满是治病术士,其中有些人还能够起死回生。许多通古斯人相信,人都有数个(一般是3个)灵魂。当其中的一个灵魂失去后(或者迷失,或者被邪灵偷走),人就会生病甚至死亡。萨满可以迫使邪灵把偷去的灵魂还回来。萨满也许可以前往阴曹地府挽救死者的灵魂,带回人间。在莫塞·伊利亚德看来,这种神志恍惚的旅行是萨满教的精髓。[16]
满族人对神志恍惚的旅行的理解体现于名为《尼山萨满传》的满语口述史诗中。[17]这个民间史诗描述说,一位官员的独生子色尔顾岱打猎时死去了,有人建议这位官员求萨满使他的儿子起死回生。他得到了名叫忒忒克的女萨满的支持,她请村里的一些萨满(男性)帮助她作法。忒忒克要求准备好几只铃铛、一只公鸡、一条狗、豆酱和纸。豆酱和纸用于收买或贿赂阴间的各色人等,公鸡和狗用于支付延长色尔顾岱的生命所需要的代价。这个史诗描述了忒忒克的阴间之旅,她在阴间与阎王爷的一个亲戚就色尔顾岱的生命讨价还价。在这次危险的阴间之行中,忒忒克的守护神是鄂谟锡妈妈,她是柳树女神,全名是佛立佛多鄂谟锡妈妈。当她从神志恍惚的状态中清醒过来时,色尔顾岱也恢复了知觉。
满族萨满穿的衣服非常有特点。[18]职业萨满身穿神衣;头戴九雀神帽,这象征着萨满飞升神界的能力;腰系铃裙;佩一把刀,刀柄和刀身的一侧拴着金属链。萨满还拿着两根长木棍,顶端系着金属铃铛。萨满最重要的装备也许是鼓。
女真人向神灵供奉谷物、豆子、小米糕、家酿酒、鱼和肉。野味在早期也是供品,但1644年以后,宫廷用活鱼和家禽代替了大型猎物。主要的动物祭品是猪。
皇家仪式
努尔哈赤和他的继承人创建了萨满教的国家级仪式。到公元7世纪,女真人对多个天的信仰被一个天(阿布卡阿玛,阿布卡汗)的信仰取代,现在信仰的则是一个地位至高无上的男性神祇。关于天的这一新概念是否因汉人的直接影响而产生,无法确定,但是,概念的变化反映了女真族政治生活中的集权过程。天的名字也变了。到1660年,祈祷者求助的是“最高天汗”(德尔吉阿布卡汗)。[19]宫廷举行与汉族祭天的国家级仪式并行但不交叉的萨满教仪式。18世纪关于满族萨满教的概述云:
我满洲国自昔敬天与佛与神,出于至诚,故创基盛京即恭建堂子以祀天,又于寝宫正殿恭建神位以祀佛、菩萨、神及诸祀位。嗣虽建立坛庙分祀天、佛及神,而旧俗未敢或改,与祭祀之礼并行。至我列圣定鼎中原,迁都京师,祭祀仍遵昔日之制。[20]
与汉族的习惯不同,普通的满族人和王公大臣都举行同样的祭天仪式。[21]
在祭天时,满族人遵循金人和蒙古人的先例。金代统治者用萨满教的仪式祭天,他们与蒙古人一样,根据萨满教的占卜做出军事决定。[22]因此,在12世纪女真金国统治时期和13世纪成吉思汗统治时期已经有了国家萨满教。成吉思汗早就祭拜“长生天”——“早期蒙古萨满教的最高神”,把他在战场上的胜利归功于天的庇佑。[23]
努尔哈赤求助于天,与成吉思汗求助于天是相同的。努尔哈赤认为天是对与错的仲裁者:天会把胜利赐予战争中正义的一方。满文档案显示,1593年努尔哈赤在向叶赫氏开战前曾祭天、祭旗。1616年,他向天报告了“七大恨”(用以证明他对明朝的进攻是正当的)。后来,努尔哈赤把他的胜利作为天选择他充当统治者的证据。[24]后来的统治者继续遵循这一传统。1644年,摄政王多尔衮在统率满洲八旗军进入中原之前曾率领诸贝勒祭天。祭天仪式包括对天和对旗三跪九叩(可能是祭拜战神),都是在建于都城的一个堂子中举行的。康熙皇帝在率军亲征噶尔丹时也举行了相似的祭拜仪式。[25]
祭天仪式习惯上在春季和夏季举行。新年的祭拜传统也许来源于满族人仿效明朝宫廷中汉族风俗习惯的愿望。与汉人在冬至日祭天不同,满族最高统治者元旦时在堂子里祭天。据满文档案记载,这个先例是努尔哈赤于1624年确立的。皇太极把这些仪式变成了萨满教礼仪日历的常规组成部分,在堂子庭院的神杆前举行。17世纪40年代,又增加了每月一次的仪式。[26]在皇太极当政时期,帝国境内发生的重大事件也向天汇报。[27]
堂子祭礼
堂子是清代举行国家级萨满教仪式的地方。这个词也许来源于便携式“神盒”(堂子),在早期女真人游猎时代,神像被装在这些神盒里。在努尔哈赤的祖先定居于用木栅栏围成的村庄后,堂子都面向东南,建成八角形,因为萨满说所有的自然神都来自八面九重天。有位学者指出,当努尔哈赤击败与他对抗的其他女真部落时,他就纵兵捣毁对手的堂子。最后,努尔哈赤的堂子及其部落的保护神取代了其他所有部落的堂子,虽然主动参加努尔哈赤征战大业的部落被允许继续祭拜他们自己的神。[28]
在皇太极统治时期,百姓和官员均不得擅自建堂子行祭礼:堂子成了最高统治者的专利。在赫图阿拉有一个堂子,另外一个在东京(京城迁至盛京之前)。在盛京,堂子位于宫廷东边。当满洲军队占领北京后,立即开始在内城之宫廷东南方建堂子。由于这个堂子在义和团运动中被毁坏,周围地区成了外国使馆区,因此官方于1901年12月在皇城的东南角新建了一个堂子。[29]
盛京和北京的堂子包括4个行祭礼的地点。在用城墙围起来的北京城的最北边(风水宝地)矗立着一个长方形的祭祀大殿(称为神殿、飨殿),殿中供奉着释迦牟尼佛(富其希)、观音菩萨(菩萨)和关帝(关贝子),每逢元旦、四月初八(此日举行“浴佛”仪式)和春秋两季,都举行祭拜仪式。这些神祇的引入早于努尔哈赤时代,因为至迟在金代,女真人已经知道了佛教。普通的满族百姓不祭拜这些“外来的神”。[30]
神殿之南是“圆殿”,八角形的结构表明它脱胎于早期的堂子。这个亭子供奉两个神有贵族头衔——台吉和贝子。与被称为恩都立的释迦牟尼、观音和关帝不同,这些神被称为窝车库。查尔斯·德哈勒兹认为,恩都立是“至高无上的神”,拥有控制自然之神力。窝车库是“家神,家庭的守护神,守护的职责主要归于祖先的灵魂”[31]。所以,窝车库是祖神。纽欢台吉(又称为纽欢阿布卡,意为“青天”)和武笃本贝子(始祖)是元旦、每次出征之前以及每个月的例行祭祀对象,也是每年一度祭祀马神时的祭祀对象。[32]
圆殿正南是一个方形的石头基座,在春季和秋季的大祭时皇帝的神杆立在上面。皇帝的神杆立在正中央,略往北有12排方形石头基座,上面立的是王公的神杆。东南角有一座用围墙围起来的八角形建筑,里面供奉的是乌忻恩都立,一位农神,每月初一受人祭拜。[33]
向天敬献的动物祭品(满语称为默忒密)与其他祭品(被称为渥彻密)不同。默忒密祭礼不包括跳神(参阅下文)。祭天仪式是在每月的例行祭礼和春秋两季的大祭之后举行的,先是向供奉在西边和北边炕上的晨神和夜神敬香、水和馒头。南院的神杆被放倒擦干净。萨满献上一只猪和洗过的粮食,并向天祈福,皇帝则跪在神杆前。当猪被宰杀后,猪血、猪下水和猪肉被敬献给天。当猪肉被煮熟后,第三次敬献粮食和熟猪肉。敬献熟肉而非生肉是满族的习惯,与国家祭祀场所的习惯不同。[34]在祭礼的最后,猪的脖颈骨被拴在神杆的一端,猪下水、猪肉和粮食则被放在神杆一端的祭品盘子里让乌鸦和喜鹊享用。之后,神杆被立起来。剩下的熟猪肉由皇帝和参加祭礼的其他人享用。[35]
堂子祭礼是征服者精英集团的国家级祭礼。参加者都是满洲贵族、八旗官员和满族高级文臣武将。[36]正如前文指出的,堂子里的祭祀对象是有严格区分的。佛与汉人信奉的神享有最高级别的祭礼,但没有被列入核心祭祀圈——包括祭天仪式和圆殿中祭祀女真族保护神的仪式。农神(乌忻恩都立)所在的位置和享祭的时间则反映了它的边缘地位。最重要的萨满教祭礼渥彻密(背灯祭)从来没有在那里举行过。祭天仪式的最高潮是借自儒家最高祭礼的三跪九叩大礼。
在堂子里的祭天仪式也可视为爱新觉罗氏的祭祀仪式。皇帝、皇子和皇族王公贵族的神杆就体现了这方面的意义。在春季和秋季的祭祀大礼期间,当皇帝行过祭礼后,王公也立起自己的神杆举行祭礼。这种做法与满族其他部族——其神杆都被主要家族垄断——的做法不同。[37]
宫廷祭礼
堂子祭礼与盛京皇宫中后妃居住的清宁宫和1644年以后北京的坤宁宫举行的祭礼有一部分是重合的。宫廷祭礼由隶属于内务府的神房负责,神房雇有183位萨满(都是女性),还有一些太监打杂。[38]17世纪60年代以前,宫廷祭礼是爱新觉罗氏的妻子和皇帝的后妃为爱新觉罗氏举行的。[39]后来,祭礼由从上三旗觉罗家族高级大臣的妻子中选出的萨满举行。
除了在紫禁城西北角一座单独的神庙中祭祀马神的祭礼以外,其他的萨满教祭礼都在坤宁宫举行。释迦牟尼、观音和关帝的塑像被供奉在西侧的炕上,每日清晨都祭献香、水和馒头。由于汉地佛教禁止祭献动物,所以在萨满向关帝敬献两头猪之前,佛和观音的像就被从炕上挪走。[40]
学者对供奉于北边炕上每晚受人祭拜的三位神(窝车库)的起源和意义一直迷惑不解。近期对东北地区萨满的访问有助于我们更好地理解蒙古神、穆哩罕神和画像神。这些访问记录显示,蒙古神最初是一位保护神(喀屯诺延神),是居住在松花江和牡丹江流域的女真人信奉的神;穆哩罕神似乎是居住在黑龙江以北的女真人祭拜的一位山神;画像神则是祖先的画像。[41]每天都有专人向窝车库献猪,每季度献野禽或鱼。晨神和夜神每个季度也可享受到牛、马、金、银、丝绸和棉布等额外的祭品。[42]
只有窝车库能享受到渥彻密祭礼。在夜间致祭时,当熟猪肉被敬献给神和祖先后,萨满就会在封闭的黑屋里唱歌、跳舞、祈祷。她会叫着神的名字让神下来享用为他们准备的祭品:“吁者为神,迓者斐孙。牺牲既陈,奔走臣邻,仍为所乘马敬祝者。”[43]
坤宁宫每日所行祭礼以及在坤宁宫庭院里举行的计划中的祭礼都是与普通旗人的家庭祭礼相关联的皇室家庭祭礼。祭坛位于皇后居所,突出了正妻在祭礼中的首要地位。此外,这些祭礼体现了由满族继承法所限定的皇帝之婚姻家庭单位的界限。皇帝未成年的皇子代表自己在坤宁宫献黑猪。不过,他们结婚以后就得在自己的家里举行祭礼,即使他们住在紫禁城里也是如此。他们搬出宫后,要在府邸中为窝车库设新祭坛。[44]
宫廷的其他仪式都是对百姓仪式的仿效。王公结婚和每年年底都要举行的“祈福”仪式,连同立神杆祭天的仪式,均为旗人每年都要举行的祭祖仪式的一部分(参阅下文)。[45]
宫廷萨满教仪式也进行了一些更改,以适应国家级仪式的需要。宰杀黑猪是渥彻密祭礼中不可或缺的一个部分,这往往与国家级祭祀场所举行祭礼前禁止杀生和斋戒三日的做法相冲突。1742年内务府大臣的一份奏折云:“以往在禁止杀生之时日,(萨满教)祭礼不得在宫中举行……康熙朝规定,当神杆在堂子立起以举行重大祭祖仪式时,如恰在不杀生以祈雨之日,不杀生之规定可不实行。雍正十一年(1733年)之谕旨与此相反。”[46]这份奏折还透露,康熙皇帝只在1670年亲自立起神杆并主持盛大祭礼,雍正皇帝只在1723年秋主持过这种祭礼。他们的继承人是否更勤快一些呢?一个世纪后颁行的《礼部则例》引用了皇帝关于斋戒期间萨满教祭礼的决定,表明乾隆和嘉庆皇帝确实亲自参加过堂子里举行的祭礼。[47]
萨满教的典礼
乾隆皇帝公开宣布他非常关注的一件事是满族永远保持自身的特点,这自然包括他担心正在消失的满族传统宗教。满族的祭文有时已难以读懂。皇帝亲自审读并纠正王公呈上的家庭祭文。[48]《钦定满洲祭天祭神典礼》是1747年由一位爱新觉罗王公奉旨督率一些人编纂的。1777年,皇帝谕命将其译成汉文,编入《四库全书》。以阿桂和于敏中为首的一个编委会于1780年编成汉文版的《钦定满洲祭天祭神典礼》。后来,这部典礼的商业版得以问世,并在普通百姓中流传。其中之一是1828年由普年编撰的《满洲跳神还愿典例》,目前尚存于世。通过对满文版和汉文版的比较可知,满文版中有更为详细的插图解说,这反映出宫廷希望把这本书当做实践活动的指导材料。[49]
萨满教典礼中描述的仪式综合了萨满教的要素以及佛教和民间宗教的做法。宫廷萨满教特别重视祖先崇拜。通过以官僚体制内的方式招募女性充当萨满,通过用焚香、供奉祭品、斋戒和叩头等代替降神附体,宫廷在所有的祭礼(宫廷的夜间祭礼除外)中消除了恍惚迷离的成分。萨满教要素的淡化在萧奭关于跳神的描述中得到了充分的体现,其中提到了在紫禁城中藏传佛教的佛像前吟诵藏文经的情景。[50]
乾隆皇帝保存满族萨满教仪式的目标没有完全得到实现。甚至盛京的祈祷者也不得不请人教他们学习满族萨满教的祭文,以备在1818年嘉庆皇帝预定巡幸盛京期间的大型祭祀仪式上祷告。不过,典礼书籍的编撰和刊行对普通旗人举行的萨满教仪式产生了重大的影响,许多家庭把它当做满洲文化的范本。最近的一项研究发现,甚至汉军家庭也举行规定好的萨满教仪式。[51]20世纪初接受采访的许多满族萨满只能复述满语祭文的汉文译本,而对居住在北京的八旗家庭而言,萨满教似乎已基本上成为过去的往事。然而,1981年对居住在东北的6个穆昆(氏族)的调查发现,一些氏族的萨满仍在按照《钦定满洲祭天祭神典礼》的规定举行萨满教祭礼。[52]
萨满教典礼的刊行推动了爱新觉罗家族的祭礼在普通满族人中的传播,尽管生活在中俄边界地区及乌苏里江和松花江流域的萨满还保持着古老的传统。宫廷利用八旗组织来保证萨满教典礼规范的实施。它强迫其他部族把自己的祖先从祭坛上去掉。另外,祭天活动越来越多,这可能也与宫廷的推动有关。[53]宫廷指定的萨满教对旗人萨满教礼拜活动的影响程度,可以由鸦片战争时期降神附体式的萨满教的复兴来测定。据许多八旗家族保存的“神本”记载,部族保护神在长期缺位之后,再次“占有”了举行清廷禁止的那些萨满教仪式的萨满。有些“神本”描述说,死去的萨满骑在老虎背上回来了,另外一些“神本”描述说,有人梦见神回来了。1911年清王朝的终结使得生活于东北偏远地区的部族得以公开举行原来被清廷禁止的萨满教仪式。[54]
从生活在中国东北地区的部族举行的萨满教仪式中我们亦能体察到清朝萨满教典礼规范的影响。20世纪初的田野调查显示,穆昆成员每年都要举行的祭拜家神和祖先的仪式包括典礼中记载的许多仪式,例如立神杆和“祈福”仪式等。[55]
清朝重视部族的仪式意味着世袭的部族萨满比“召来的”萨满或职业萨满更受欢迎。两类萨满的威望都降低了,因为家族族长或他的妻子能够定期举行祭祖仪式(尽管某些家族仍然召来职业萨满治病或者与阴间沟通)。[56]女性主持家庭萨满教仪式,就像当今的朝鲜人家庭中的女性一样。[57]
萨满教与国家建构
萨满教是推动西伯利亚边疆地区社会生活发生变化的一系列文化政策之一。《尼布楚条约》签订以后,满族统治者做出艰苦努力以控制黑龙江下游地区以狩猎和捕鱼为生的部族。在17世纪,达斡尔人、鄂伦春人、鄂温克人和其他一些部族被作为“新满洲”(伊彻满洲)编入八旗。伊彻满洲被派往宁古塔接受训练,然后被分派到清俄边界线上新建的各个要塞。1692年,朝廷决定把原隶属于科尔沁蒙古人的锡伯人移出蒙古八旗,编入满洲八旗。这个决定对锡伯人产生了深远的影响,他们在18世纪被派往盛京、北京和新疆的各个要塞。锡伯人最终散布于东北、北京、德州(山东省)和新疆,满语代替他们自己的母语——蒙古语——成为第一语言。新疆的锡伯族是20世纪初仍然能流利讲满语的不多的几个族群之一。[58]
锡伯人的经历在东北地区是比较普遍的。八旗官学被建立起来,教阿尔泰语系满—通古斯语族的人们讲满语。其结果是东北居民的“满洲化”。这些居民借助满语这一工具听到了乡村学校中所朗诵的汉人的文学作品。满族的丧葬和婚姻习俗对他们的风俗产生了影响。1915—1917年史禄国走访这个地区时,发现了满语影响的深刻印痕。他写道,在有清一代,“满语成为北方通古斯民族不可或缺的语言……满语书籍、满族时尚和满族的思想观念成了北方通古斯民族的标准”[59]。当代对生活在黑龙江流域的涅吉达尔人、那乃人、乌尔奇人、乌底盖人和奥罗奇人等北方通古斯民族所做的调查,提到了满族在萨满教仪式、服装风格、冬季居所的结构、家具、装饰图案、发式(包括男人留满族式发辫和女人梳满族式发型)等诸多方面的影响。[60]
对萨满教的推广加强了清朝对北方各个部落统治的合法性。如同蒙古人神化成吉思汗一样,满族人也在传播关于努尔哈赤的传奇故事。[61]自17世纪就开始流传的这些传奇故事可能在后来得到了修改和完善。有本名为《南北罕王传》的故事集在乾隆朝是禁书。《女真谱评》是晚清一名秀才写的黑龙江流域故事集。[62]1984年,一批学者在黑龙江、吉林和辽宁的一些县搜集了100个关于努尔哈赤的故事。这些传奇故事讲的是佛多妈妈派她的神狗把努尔哈赤引到一个山洞,她在洞中现身,向他传授了八旗军的组织方法。另外一个故事讲的是一个神仙教努尔哈赤学习后金国在遭遇粮荒时种植荞麦的方法。另外的故事描述的是努尔哈赤出生时有鸟和老虎前来保护他。有一个故事说,一只雌鹰用翅膀扫净地上的积雪,并用羽毛温暖他。通过这些传奇故事传播开来的努尔哈赤的战斗功绩,也在坤宁宫的萨满教仪式上得到了祀奉。萨满祈祷者褒扬金朝创始人的祖父乌古乃,竭力把爱新觉罗氏与金朝统治家族联系起来。例如,在皇帝生日庆典上表演的米糊马虎舞描述了努尔哈赤击败敌人的情景,表演者身穿熊皮和羊皮。皇帝大婚时也有身穿类似服装的舞者在太和殿前表演,这表明这一主题在其他宫廷仪式上也很普遍。[63]
满族对东北亚各民族文化的影响在清朝覆亡后如此之久的当代仍然清晰可见。达斡尔族的一个民间故事说,满族将军萨布素的大炮只会对着俄国人发射,而不会向满洲军队发射。其他一些民间故事讲述了齐齐哈尔的创建过程,以及一位达斡尔将军如何帮助达斡尔族避免了向清廷进贡淡水珍珠的负担。有一个关于“满洲萨满女丹”的口述故事(1985年被书写成文)反映了达斡尔人对他们与大清相遇的那段历史的看法。这个故事说,在两名“喇嘛”未能让铁帽子王起死回生后,女丹被召至大清皇宫。虽然这些喇嘛竭力阻止她与皇帝见面,但她避开那些喇嘛,站在自己的手鼓上飞进了皇宫。女丹前往阴间,发现了铁帽子王的灵魂,把他带回了人间。喇嘛继而让皇帝命令她救活他的妹妹。女丹回答说她不能这样做,因为那个妹妹已经死去很长时间,皮肉已经腐烂了。狂怒的皇帝命人把女丹投入井里淹死了。女丹死后,天空阴云密布,无一丝光亮,直到皇帝举行慰灵仪式为止。从此以后,满族人必须祭拜鹰神——女丹的灵魂守护神,至今仍能听到女丹在井底打鼓和跳舞的声音。[64]
“满洲萨满女丹”涉及达斡尔族与清廷之间文化交流中的几个问题。皇帝需要女丹可以提供的萨满教帮助。她有惊人的神力,她可以飞进皇宫,她成功地复活了铁帽子王的灵魂,她被不公正地处死导致天空昏暗无光。宫廷里的喇嘛阴谋针对女丹,并最终造成她的死亡,这代表着在清廷扶持下的日益兴盛的藏传佛教势力(达斡尔人拒绝皈依藏传佛教,仍信奉萨满教)。在这个故事中,皇帝既不博学,也不明智。他因女丹进入紫禁城后不遵行宫规而勃然大怒。他要女丹做不切实际的事情,如让他死去很长时间的妹妹复活。他可以被喇嘛欺骗。他拥有专断的世俗权力。尽管女丹具有萨满教的威力,但还是被他降旨处死了。[65]
藏传佛教
17世纪蒙古人再次皈依藏传佛教,这极大地改变了蒙古和西藏的政治形态。蒙古各部首领争相支持这个宗教,以此来强化他们自己的合法性,而格鲁派高僧则借助蒙古的军事援助在西藏建立了神权政体。满洲统治者不得不与蒙古诸汗争夺地区盟主权,他们也转而借助藏传佛教以强化自身统治的合法性。因而,清廷支持藏传佛教的历史与满族通过战争成功地控制所有蒙古人——他们对大清构成最大的潜在威胁——的过程是密切相连的。
佛教与蒙古人
毫无疑问,草原游牧民族很早就知道了佛教。非汉族统治者把佛教当做“对抗汉族统治阶级的国教——儒教的哲学”,或者正如契丹帝国的创始人所声称的那样,他们信奉佛教是因为“佛教不是汉人的宗教”[66]。甚至在1260年元朝建立之前,蒙哥汗在哈拉和林的宫廷里就有一位西藏“国师”,宣政院掌管着360名僧人。1260年八思巴被任命为国师,这使西藏的萨迦派在忽必烈的宫廷里得到了主导地位,并拥有了大元帝国的宗教权威。[67]西藏的绘画影响了汉人的佛教绘画、雕刻和陶器,其范围不仅仅限于华北,而且远及南宋的都城杭州。
明朝于14世纪90年代重建了与西藏的关系。永乐皇帝登基后不久,就邀请噶玛派的首领访问南京,并于1406年封他为国师。此次及以后与西藏宗教界的交往使明朝皇帝获得了西藏宗教力量的合作,为贸易通道——内亚地区的马匹经这条通道供应明朝军队——提供保护。[68]早期的明朝政府出资修建了12座庙宇,并把藏传佛教的办事处纳入西宁地方行政体系。积极维护与西藏宗教上层关系的传统在嘉靖朝(1522—1566)中断了,当时蒙古人取代汉人成为安多地区的主导力量,并在阿勒坦汗的统治下,开始侵扰汉人的边疆地区。[69]
元朝与西藏的互动建立在宗教统治和世俗统治之间的理想关系之“喇嘛—保护者”模式的基础上。可汗承认宗教领袖的最高宗教领导权,后者反过来承认忽必烈是宗教信仰的保护者。对世俗统治者而言,宗教领袖既是一位教父,一位“崇拜对象”,又是一位“保护对象”。皇帝的作用就是保护(必要时动用军队)喇嘛教,通过各种手段(包括出版和研究佛经)推广喇嘛教信仰。这对全国都有益处,因为佛会反过来保佑国家免遭自然灾害、外敌入侵和国内动乱。[70]
在元朝的影响下,西藏一直由萨迦派高僧间接统治着。“喇嘛为国家元首的原则在西藏政治理论中首次确立下来,一种重要的新的文化模式出现了”[71]。依靠外来保护是西藏喇嘛奉行的政治策略,他们会利用保护者的军队加强他们在弱小的和权力分散的西藏政治体制中的权威。西藏贫瘠的土地和与世隔绝的环境不容易使宗教领袖获得与外部统治者结盟所带来的所有成果。在17世纪以前,这些外部政权都不太愿意或者说不能够把西藏纳入他们帝国的版图。
在16世纪末,寻求扩大政治权力的蒙古各部首领转向藏传佛教,复兴了“喇嘛—保护者”关系。1578年,东部蒙古统治者阿勒坦汗会见了形成于14世纪的格鲁派首领索南嘉措(1543—1588)。此前传统的萨满教已在蒙古各部落中得到复兴。阿勒坦汗皈依格鲁派可被解释为他试图在与名义上的大汗土门汗的斗争中扩张自己的权力。阿勒坦汗把索南嘉措当做“精神导师和庇护者”,授予他“达赖喇嘛”称号。作为交换,达赖喇嘛承认阿勒坦汗为“信仰的保护者”。[72]
自此以后,每一位雄心勃勃的蒙古领袖实际上都在竭力利用西藏宗教界上层人士的承认来巩固自己的政治权力。索南嘉措在1588年逝世之前,曾预言他将在蒙古转世。他的继承者四世达赖喇嘛云丹嘉措(1588—1617)是阿勒坦汗的四世孙。鉴于“活佛”(蒙古语中为呼毕勒罕)的政治潜力,一些蒙古婴儿先后被确认为可转世喇嘛的转世灵童,这些喇嘛都是16世纪末叶被索南嘉措派往蒙古地区的。[73]
1585年阿巴岱汗皈依喇嘛教后,土谢图汗国(统治喀尔喀蒙古部族的三个汗国之一)首次支持了萨迦派的喇嘛。一世哲布尊丹巴(在藏语中,哲布尊丹巴意思是“宝圣”)扎纳巴扎尔(1635—1723)乃土谢图汗的妻子所生。他出生时的种种迹象使喇嘛确认他是多罗那他的转世灵童。多罗那他是萨迦派的一名持不同见解的喇嘛,曾到蒙古传教,在蒙古修建了一座寺庙。虽然这位年轻的王子于1639年获得了“萨迦派的旗手”的称号,但他在位于安多地区的格鲁派的衮本寺(藏语称为衮本贤巴林,汉语称为塔尔寺)学习,受到了扎什伦布寺的班禅额尔德尼(字面意思为至尊班禅)和拉萨的达赖喇嘛的祝圣。正是五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措(1617—1682)授予这位年轻的喇嘛以哲布尊丹巴呼图克图的称号。1651年返回家乡后,这位“活佛”成为喀尔喀蒙古的重要宗教人士,被称为“圣光明者”(博克多或者温都尔格根)。他使格鲁派在蒙古北部地区获得了成功,而且是“佛教艺术和文化复兴的源泉和动力”[74]。哲布尊丹巴在库伦(今乌兰巴托)的府邸成为蒙古北部地区最重要的宗教中心,也是宗教经典的一个重要印刷中心。更为重要的是,在清朝政府看来,这位活佛的极高声望——这使他在喀尔喀与俄国以及与清朝谈判时发挥了积极作用——和他的生平事迹,正是他有资格做出喀尔喀归顺清廷的决定的原因。[75]
安多地区和康区的厄鲁特及和硕特蒙古贵族在元朝就信奉了佛教。由于元朝政府支持萨迦派,所以该派控制了那个时期修建的所有寺庙。在17世纪,和硕特部首领顾实汗成为格鲁派的信徒,在信奉萨满教的百姓当中推广这种宗教信仰。当格鲁派的喇嘛进入该地区时,许多原为萨迦派的寺庙转而效忠格鲁派,直到20世纪50年代,萨迦派和噶觉派的寺庙才在安多地区得到复兴。[76]
和硕特和准噶尔贵族争相修建格鲁派寺庙,把牧场和沙比纳尔(牧民)赠予这些寺庙。塔尔寺是准噶尔巴图尔洪台吉在格鲁派创始人宗喀巴(1357—1419)的出生地修建的。土尔扈特汗的领地与和硕特人的领地相重合,他与和硕特合作,围绕和硕特部首领拜巴噶斯的养子建立了一个强有力的僧侣组织。这个养子名叫咱雅班第达,于1639年从西藏完成学业返回家乡,成为西蒙古人中最重要的宗教领袖。咱雅班第达的寺庙和沙比纳尔都被准噶尔首领噶尔丹摧毁,但噶尔丹及其继承人继续修建新寺院,并赏给牧场和沙比纳尔。[77]
转世世系
是什么使佛教对蒙古和满洲统治者产生了吸引力?要回答这个问题,我们必须考察佛教法王概念的演化过程。佛教为世俗统治者提供了两个角色模式。一个是法王,即在国家内部维护佛法的法王。这个概念在17世纪和18世纪仍然是神职—国家话语的一个组成部分,被乾隆皇帝亲自采用。另外一个是转轮王,在佛教世界随处可见的这个模式在东汉结束(202年)后就出现于中国。转轮王是一个世界征服者,是普天下的统治者。[78]从梁朝(502—557)武帝——他发了佛教誓言,以转轮王理想模式来美化自己——开始,汉族统治者借助佛教信仰加强自己的合法性。
转轮王之王权统治因藏传佛教灵魂转世理念的引入而发生了变化。特里尔·怀利认为“灵魂转世……是独一无二的西藏概念”,应与“化身”(藏语中为珠古)概念区分开来,后者存在于早期的大乘佛教中。[79]灵魂转世说(“再次出现”之意,藏语中为yang-srid)扩大了“化身”的概念,灵魂转世说认为,每个活佛的灵魂都能在他的继承者身上复生,每个活佛都有权力选择(和预言)他转世的环境。因此,转世的活佛既是佛显灵,又是他以前所有生命的化身。[80]
虽然对于第一个喇嘛转世的确切日期有一些争论,但特里尔·怀利和其他人都提到噶玛活佛的世系,以及该系第三代高僧让琼多杰(1284—1338)所起的重要作用。这样一来,第一次转世发生的时间可追溯到13世纪末或14世纪初。特里尔·怀利注意到,革新是由西藏的内部政治体制——在此体制下,活佛的继承人往往出自固定的家庭——推动的。接受转世世系理念意味着超凡魅力的制度化,在西藏的喇嘛中促进了从“个人超凡魅力”到“职位超凡魅力”的转变。[81]
活佛转世世系的概念后来也被西藏的其他重要宗教人士所采用。这个概念往往与更早时期的理念相结合,早期的理念认为,某些人,特别是一些高僧,是菩萨或佛的“化身”或灵魂转世。例如,人们相信格鲁派的首领既是观世音菩萨的“化身”,又是前代首领的转世再生,其源头可追溯到14世纪该派的创始人宗喀巴。[82]
转世世系的理念也被世俗统治者所接受。元朝把成吉思汗的谱系纳入了佛教的框架,声称成吉思汗的祖先孛端察尔—墨尔根是印度的莲花生大师——据信他把佛教传入了西藏——的转世。17世纪的蒙古编年史声称,成吉思汗的一个远房祖先从西藏迁到了蒙古。这样一来,藏传佛教关于一个人可能同时是菩萨或佛的“化身”的理念就被嫁接到了蒙古统治者的宗谱中。成吉思汗成了藏传佛教的保护神,成了“菩萨圣主”(大福大贵菩萨圣主)。有些人还把成吉思汗当做因陀罗(神王)的儿子,或者地位与因陀罗相等的金刚手菩萨的儿子。[83]
转世世系的理念还通过与汉人的“正统”相结合传到了世俗领域(参阅第六章)。阿勒坦汗认为自己是忽必烈的转世,其他一些人自认为是汉族皇帝(如唐太宗)的转世。因此,察哈尔的最后一位统治者和藏传佛教的保护者林丹汗把自己称为(蒙古语)“有洪福之成吉思汗、大明、薛禅、所向无敌之胜利者、岱总、上天之天、宇宙之上帝、持金轮之诺们可汗”[84]。
林丹汗的自我定位借用了成吉思汗的名字。在元代,成吉思汗是“四大皇帝”(成吉思汗、窝阔台、贵由和蒙哥)之一,在太庙中享受萨满教的祭礼。元朝覆亡之后,对成吉思汗的崇拜是以在伊金霍洛旗的仪式为中心的、位于鄂尔多斯的黄河南岸八白宝室(祭帐)。由于几乎所有追求得到可汗称号的准噶尔领袖都声称是成吉思汗的后代,所以,林丹汗在宣布自己是“诸汗之汗”后强行夺取了收藏于伊金霍洛旗的成吉思汗的遗物,就不令人惊奇了。[85]
扩大后的转世世系概念促使内亚地区统治者试图把宗教权力和世俗权力结合起来,从而形成统治基础的一个新概念。满洲人意识到了这种新模式建成的可能性,遂把它纳入了国家建设的努力之中。1793年访问过清廷的马嘎尔尼勋爵在日记中记载说,一位“鞑靼”(满族)来访者告诉他,“当今皇上乃……忽必烈汗……之后裔。当时蒙古人逃至满洲地方,与满洲人通婚融合,博克多汗从此类联盟中脱颖而出,于1640年入主中原,统治至今”[86]。另外一天的日记记载,据清朝一些大臣说,“皇上是忽必烈汗之后裔,相信佛爷(佛)的灵魂‘转生到他的龙体中’”[87]。
西藏
17世纪初,当努尔哈赤和皇太极统一东北地区时,西部在顾实汗的领导下也实现了类似的统一。17世纪20年代,顾实汗继承了和硕特的领导权和“厄鲁特”汗的称号,率领一支厄鲁特大军征服了安多地区和康区。顾实汗宣布五世达赖喇嘛是法王或“西藏王”,从而使五世达赖喇嘛成为西藏的世俗统治者和宗教统治者(1642年)。蒙古的保护使格鲁派战胜了内部的竞争对手——其他大教派,如宁玛派和萨迦派。尽管五世达赖喇嘛最初与摄政大臣和顾实汗分享政权,但他通过一系列措施扩大了自己的权力:举行仪式使自己成为观世音菩萨;修建布达拉宫;在具有重要宗教意义的地方修建其他建筑;撰写他的前辈的传记,强调转世世系。[88]拉萨的那个集宫殿与寺院为一体的巨大建筑名叫布达拉,是按照圣殿的名字命名的,圣殿是“世界圣主”观世音——化身为佛即是观世音菩萨——的宫殿。有两位学者阐释了五世达赖喇嘛所取得的成就的意义:
此时,达赖喇嘛有意识地把自己当做藏传佛教中最受欢迎的佛的化身。圣王的类似理念也被归之于早期的西藏诸王(但却是在一个完全非佛教的语境中这么做的)……虽然自此以后两种理念——喇嘛是前任的转世,喇嘛或统治者是很受欢迎的神的化身——混合了起来,但实际上二者是截然不同的。[89]
宗教和世俗统治权集于达赖喇嘛一身遂成为自五世达赖喇嘛开始的一种政治创新。格鲁派在安多、康区和蒙古传教的成功为17世纪达赖喇嘛在内亚地区发挥巨大影响力奠定了基础。蒙古汗王登基时必须由达赖喇嘛授予称号,颁发玉玺。他可以(有时也确实)下令调动西藏之外的蒙古军队,他还可以让互相交战的蒙古部落达成和平;他对蒙古人的影响超过了清廷对蒙古人的影响。[90]
将西藏纳入帝国版图是清朝征服准噶尔的军事行动的副产品。大清与和硕特结成了联盟。当康熙皇帝于17世纪90年代调动军队到漠西地区讨伐准噶尔首领噶尔丹时,他抓住机会加强了满族对和硕特盟友的控制。清朝采取“分而治之”的策略,派遣竞争对手驻守军事要塞,但把他们置于绿营军的监管之下。[91]
关于六世达赖喇嘛仓央嘉措(1683—1706)的身份的争议,导致了和硕特蒙古人对西藏的占领(1703年)。[92]和硕特蒙古首领拉藏汗罢黜了六世达赖喇嘛,于1707年把自己的候选人推上了这个位置。康熙皇帝最终支持了拉藏汗的选择(1710年),但库库诺尔的蒙古首领支持的是另外一个年轻人,他被确认为西藏圣主真正的转世者。这一争议为准噶尔入侵拉萨提供了借口。拉藏汗请求清军援助,但在清军做出反应之前,他就去世了。第一次远征以清军的失败告终,然而,第二支军队于1720年抵达拉萨,赶走了准噶尔人。清朝利用这个机会进一步扩大了自身的利益。尽管他们立即宣布库库诺尔的蒙古人支持的候选人为(七世)达赖喇嘛,但实际权力操之于由诸大臣组成的一个委员会。西藏东南部的康区和安多被分离出来,置于四川省管辖之下。和硕特蒙古首领罗卜藏丹津的叛乱(1723年)是由于罗卜藏丹津认为清朝拒绝履行把西藏的控制权交还给和硕特蒙古人的承诺而引起的。罗卜藏丹津被打败以后,清政府把他的领地划给他的竞争对手,并明确宣布了对库库诺尔(改名为青海)的宗主权。1725年,皇帝把康区分为两部分,把西半部分置于西藏政府的控制之下,东半部分则由当地部族首领统治。[93]
清朝对西藏事务的控制最初是非常间接的。清廷指定的一个管理委员会中的西藏贵族之间的敌视最终引发了内争(1727—1728),内争的胜利者在清朝的支持下统治西藏,直到他于1747年去世为止。1750年,当其继任者被皇帝派驻西藏的两名大清大臣(昂邦)杀害后,两名大清大臣自己也被西藏的乱民击杀。清政府再次进行干预,加强了皇帝特使的权力。清朝曾在西藏派驻汉军,初派于1721年,但分别于1723—1728年和1748—1750年撤回。此时再次恢复驻军,由驻扎于西部的军队中抽调1500名八旗军和绿营军组成。[94]
清朝的保护
满洲对藏传佛教的支持和保护始于1621年,当时努尔哈赤委任一名喇嘛为满洲政权的国师,从而为他的继承人开创了先例。后来的几代帝王与藏传佛教的几个互相敌对的教派都保持着友好关系,直到乾隆朝为止。皇太极邀请达赖喇嘛访问盛京,并于1642—1643年盛情款待了他的使者,但是,他最值得纪念的行动——崇拜玛哈嘎拉——支持了萨迦派高僧。1653年,顺治皇帝在北京接见了达赖喇嘛,但是,正如王湘云指出的,1732年果亲王允礼邀请与格鲁派相互竞争的噶玛派的两名喇嘛前来北京参加佛学争论,表明格鲁派尚未在清廷赢得垄断性的地位。[95]
皇太极遵循忽必烈和林丹汗的前例,信奉玛哈嘎拉。尊奉本尊的仪式把玛哈嘎拉——名叫护法(佛法)神的一位全副武装的战神——的权力转交给了皇太极。塞缪尔·格鲁普注意到了皇太极此举的政治意义:“通过密宗祭献仪式……阿巴亥成功地突破了神学限制,登上了内亚的政治顶峰:成为蒙古皇帝。”[96]清朝接受蒙古人创造的主权理念,使蒙古人对满洲的臣服变得“非常容易”了。
皇太极的玛哈嘎拉庙——实胜寺——建成于1638年。1643—1645年,在它的周围又建成4座庙,用以供奉另外4个神。这个寺庙群是“佛教的宇宙秩序在建筑上的体现”,是完全由神保护的区域。[97]1694年,玛哈嘎拉的塑像从盛京移至北京,供奉在原为多尔衮的王府中。1776年经过修缮后,普渡寺里配备了蒙古喇嘛。到了晚清,它是北京唯一的一座所有佛事都由蒙古人举办的藏传佛教寺院。[98]
康熙、雍正和乾隆皇帝在北京修缮或新建了32座藏传佛教寺院,在每个寺院都立起了记述各寺院历史(有些可追溯到辽朝)的多语种石碑。第一个寺庙是黄寺,是专为1653年到京城访问的五世达赖喇嘛及其随从修建的。[99]最著名的一坐寺庙是雍和宫,位于内城的东北角(参阅图二)。这原是雍正登基前的王府,1744年被他的儿子改建为喇嘛庙。一般情况下,雍和宫不对公众开放,由理藩院管理。雍和宫后来成为黄教的教学和研究院。18世纪至19世纪中叶,雍和宫里常有五六百名蒙古、满洲、西藏喇嘛,以及一些宫廷太监,从事诵经活动,举办各种仪式。喇嘛也随军队出征。在20世纪的北京老百姓眼里,雍和宫的喇嘛是以每年年底举行三天的《跳布扎》(蒙面舞)闻名的。在清代,满族王公贵胄、蒙古人和旗人都观看这种仪式。[100]
清朝皇帝在承德修建了11座喇嘛庙。普陀宗乘之庙是模仿达赖喇嘛在拉萨的府第——布达拉宫而建的一座庙。须弥福寿之庙是为1780年来承德的六世班禅喇嘛罗桑华丹益希(1738—1780)而建的。此庙依照班禅额尔德尼的住宫扎什伦布寺而建,成了扎什伦布寺喇嘛宣化经咒的中心。[101]
内地第三个由皇家出资修建的重要的喇嘛教中心是五台山。五台山是内蒙古各部的宗教中心,宫廷资助出版蒙古文的到此山的朝圣指南。在康熙朝,五台山有10座信奉汉地佛教的寺院改而信奉藏传佛教。在雍正朝,藏传佛教的寺院增加到26座,乾隆皇帝又增加了6座。[102]
乾隆皇帝担心满族的信仰状况。乾隆时期,在北京、承德、皇家园林和皇陵为满族僧人专门修建了至少6座寺庙,并从旗人中招人入寺。[103]皇家还在新并入大清帝国的边疆地区资助修建寺庙。有时候,这些寺庙是作为转世者的居所而修建的,另外一些则是当地的佛教中心。北京以北多伦诺尔的大寺庙是康熙朝修建的,被指定为漠南蒙古的佛教中心。[104]宫廷资助了土默特蒙古领地上的归化(青城)的寺庙,还在安多修建或修缮了一些寺庙。安多的寺庙规模极其宏大。在清代,安多最著名的一些寺庙(每座庙可容纳1000多名喇嘛),与西藏中部和西部格鲁派的一些寺庙一样大。有位学者估计,在1958年的青海(涵盖了安多的大部分土地),共有869座藏传佛教寺庙,有约6万名喇嘛。[105]
清朝皇帝还主持了大规模编纂和翻译佛经的工作,从而使北京成为藏传佛教的一个重要中心。有清一代,在满族和蒙古王公的主持下,共有230部藏传佛教经典被翻译成蒙古文。在康熙朝,林丹汗时期编纂的蒙古文《甘珠尔》由从各旗招来的学者组成的委员会于1717—1720年进行了修订。1718年夏,“精通蒙古文”的书法家被召至多伦诺尔,1720年出版了供皇帝阅览的108卷红字经典。藏文“三藏”在乾隆朝被译成蒙古文和满文,其中的许多经卷由北京嵩祝寺后面的作坊印刷出来,广泛流传到蒙古各部。[106]也有一些汉文经典被译成藏文,例如,《楞严经》就由乾隆皇帝谕命若必多吉翻译成了藏文。也许是因为这个结果让乾隆“龙颜大悦”,他降旨把藏文和蒙古文经卷各100部分别赠予京城、承德、盛京和蒙古八旗的寺庙。[107]
清朝对藏传佛教的管理
清朝的政策促进了藏传佛教在蒙古人中的流传。最终大约有30%到60%的漠南蒙古男性和30%多的漠北蒙古男性成了生活在寺院里的喇嘛。[108]乾隆朝初期,在蒙古地区约有2000座寺庙,在漠南蒙古地区有800座,在喀尔喀地区有136座,在安多、甘肃、四川、新疆和陕西还有500～600座。[109]这些寺庙修建于原来信奉蒙古萨满教的地方,传统的神祇被融进了新宗教中。藏传佛教寺庙变成了权力分散的游牧社会中“事实上的集权国家机器”。
清廷通过按比例定额发放度牒证书的办法限制僧人的规模。喇嘛教事务由理藩院的下属机构掌管。这些机构创建了一套行政管理体系,它与源于“藏—蒙”的一套相似的管理体系并存。[110]原本是指佛教学校管理者的藏族称呼(如堪布)被移植到内外蒙古的寺庙;新的称呼(如札萨克达喇嘛和札萨克喇嘛)也被清朝引介进来。与堪布不同,札萨克达喇嘛和札萨克喇嘛集宗教权力和世俗权力于一身。最有实力的寺庙中的7个寺庙被确定为旗级单位,与世俗八旗区别开来,由寺庙住持札萨克达喇嘛行使司法权和行政权。如果某处一位“活佛”控制的人口超过800名,隶属于他的一位旗(札萨克)喇嘛将承担世俗管理责任。宗教和世俗统治的这种结合有许多先例可循。例如,元朝和明朝就曾委任僧人管理西宁地区。[111]
17世纪末,清朝统治者开始主张他们对于转世高僧(蒙古语称为呼毕勒罕)的承认权。在1691年以后建立的新的宗教管理体系中,每一个头衔都必须由皇帝亲自授予。最终在北京有14位呼毕勒罕,在漠北蒙古有19位,在漠南蒙古有157位,在库库诺尔地区有35位,总共有243位(译者注:此句前4组数字总和为225,与243不符,但原文如此)。清朝竭力避免承认实力强大的蒙古人的转世者身份(例如,宫廷不承认蒙古人的三世哲布尊丹巴),但是,蒙古贵族的儿子一直被安排在高级僧侣之列。[112]确认转世身份程序的制度化努力在1792年达到高潮,当时乾隆皇帝降旨说,格鲁派高僧的转世者身份可通过金瓶掣签来决定。一共制作了两只金瓶,一只送往拉萨,一只留在北京的雍和宫。[113]
西藏著名高僧与清朝统治者的关系可以说是宗藩关系,也被纳入理藩院掌管的朝贡体系之中。[114]就乾隆皇帝而言,他试图以这些高僧自己的语言与他们沟通。他曾这样写道:
乾隆八年始习蒙古语;二十五年平回部,遂习回语;四十一年平两金川,略习番语;四十五年因班禅来谒,兼习唐古拉语。是以每岁年班蒙古、回部、番部到京接见,即以其语慰问,不藉舌人传译……燕笑联情,用示柔远之意。[115]
我们已经描述了满族人是如何向五世达赖喇嘛颁发承认他的称号的文书和玉印的。他们也笼络格鲁派的“第二高僧”班禅仁波切。[116]被五世(译者按:应为四世)达赖喇嘛确认为阿弥陀佛的转世者的第一个班禅喇嘛是罗桑确吉坚赞(1569—1662),他由此提升了格鲁派的声望。他的称号——班禅博克多(大学者)是早些时候(1645年)由顾实汗授予的,他的驻宫是扎什伦布寺。1703年,康熙皇帝授予他“班禅额尔德尼”称号。一些学者指出,雍正皇帝曾想把西藏西部地区和扎什伦布寺控制的后藏地区赏赐给班禅,意在分割达赖喇嘛的权利,但是班禅“很谨慎,只接受了一部分赏赐”[117]。
虽然格鲁派的两个转世世系各自控制着西藏的一个地区,并为获得在西藏佛教界的更大影响力而进行着一定程度的竞争,但是,它们更多的是互相支持,从而加强了格鲁派高僧的权力。每个世系的首领都通过确认对方的转世者身份、充当年轻的转世灵童的业师和密教仪式的引路人而强化其合法性。例如,罗桑确吉坚赞担任过五世达赖喇嘛的业师,并主持了他的坐床仪式。罗桑确吉坚赞的转世者出生于1663年,4年后得到了五世达赖喇嘛的正式认定。班禅转世者的沙弥戒(1670年)也是五世达赖喇嘛所授。同样的模式也用之于这位班禅的转世灵童:每一代转世灵童都得到达赖喇嘛的承认和剃度(至少在理论上是如此)。反之,从六世达赖喇嘛——五世班禅为他授沙弥戒——开始,达赖喇嘛的转世者也得到班禅喇嘛的承认和剃度。当1707年和硕特首领拉藏汗废黜六世班禅后,他自然而然地请求五世达赖喇嘛为他的候选人授沙弥戒。[118]
虽然清朝一直与达赖喇嘛、班禅额尔德尼和哲布尊丹巴(1693年被授予“大喇嘛”称号)保持着密切关系,但是他们享有的独立权力妨碍着清朝对西藏和蒙古事务的掌控。[119]清廷试图通过扩大转世世系的数量,特别是原西藏安多(蒙古语为库库诺尔)王国境内——18世纪在清廷担任过重要角色的第一代和第二代章嘉呼图克图的出生地——转世世系的数量,来分散和弱化宗教权力。王湘云注意到,章嘉介绍到宫里的许多高僧和转世喇嘛如噶勒丹·锡埒图呼图克图、拉科呼图克图、阿嘉呼图克图、东科尔呼图克图和嘉木样协巴都是蒙古和西藏之间的这个缓冲地区出生的。这些高僧与安多地区的两个重要佛教中心塔尔寺和拉卜楞寺保持着联系,还通过师生关系与西藏地区重要的格鲁派学校保持着联系。[120]
清朝皇帝提高了章嘉转世高僧的级别,地位仅次于达赖喇嘛、班禅喇嘛和哲布尊丹巴呼图克图。在康熙皇帝与达赖喇嘛调解两位喀尔喀汗王之间的争端期间,第一世章嘉呼图克图阿旺罗桑却丹(1642—1715)朝见了他。1693年,康熙皇帝把章嘉召至北京,封他为“大喇嘛”,并授予他掌管喀尔喀喇嘛教的权力。他在噶尔丹被打败后协助康熙皇帝通过外交手段安抚住了厄鲁特诸首领。之后,他的级别一升再升,直到被封为章嘉呼图克图(1705年)和国师(1706年)。为扩大章嘉在漠南蒙古的影响,雍正皇帝在多伦诺尔为他修建了一座夏宫,这就是动用内帑修建的汇宗寺,是内外蒙古各旗喇嘛的活动中心。在冬季,章嘉呼图克图住在北京的嵩祝寺,这是康熙皇帝为他修建的。[121]
二世章嘉若必多吉(1717—1786)的生平充分说明了清朝对蒙古和西藏的政策。在某种意义上说,雍正和乾隆皇帝造就了二世章嘉呼图克图:一世章嘉呼图克图把这位年轻人从家乡安多的寺庙带至北京,送到宗学与皇子皇孙同受教育;乾隆皇帝还把若必多吉当做他的佛学老师。若必多吉成了北京最受宠的西藏高僧。1757年,弘历委派他负责七世达赖喇嘛格桑嘉措逝世以后的平稳过渡工作。1780年班禅喇嘛访问承德时,他是班禅的翻译。1756年青滚杂卜叛乱期间,若必多吉奉旨劝说哲布尊丹巴保持中立。清朝第二次金川战役(1771—1776)的胜利被归功于他的法术,这使格鲁派清除了竞争对手苯教在这个地区的势力。若必多吉还是一位著名的学者,主持了《丹珠尔》译成蒙古文和佛经译成满文的工作。[122]
满族对喇嘛教的支持使他们获得了“政治上的好感”,但也有证据显示一些皇帝是信徒。有位学者指出,由科尔沁蒙古族祖母孝庄皇太后养大的玄烨“是对喇嘛教产生个人兴趣的第一位满族皇帝”[123]。雍正皇帝有一幅画像,画中的雍正被绘成供奉在嵩祝寺的一位喇嘛。[124]虽然据说胤禛对藏传佛教“只有一点点兴趣”,但是王湘云注意到,雍正对佛学的理解“是所有中国皇帝中最深透的”。他在蒙古人和藏族人中也很有名,因为他重建了安多地区的一些藏传佛教寺院。他的弟弟果亲王允礼是一位藏传佛教的研习者和支持者。[125]
尽管否定论者认为弘历支持藏传佛教只是出于国家政策,但是若必多吉的传记作者记录的谈话及他个人的行动都表明,弘历是藏传佛教的一名真正研究者。他师从若必多吉学习梵语和藏语,后者于1745年施予他“胜乐”灌顶。1780年,当班禅喇嘛授予乾隆皇帝摩诃迦罗和无量寿佛大灌顶时,后一个仪式使弘历的生日庆典达到了高潮,标志着他“已进入佛教王国”[126]。
据说乾隆皇帝每日都打坐静思。位于紫禁城西北角的中正殿于1690年被改为念经和存放宗教绘画、画像的场所。内务府下属的喇嘛念经处在此殿办公,成为皇帝处理藏传佛教事务的主要机构。此外,弘历还在中正殿之南的雨花阁建了一个私人佛堂。雨花阁是仿照西藏著名的佛寺托林寺而建的,据说该寺始建于10世纪。除了用藏传佛教的肖像画作装饰外,弘历的私人佛堂中还供奉康熙皇帝的牌位。[127]弘历的陵墓是他生前亲自主持修建的,地下大殿通往墓室的通道两边的墙上绘有佛像和梵文佛经。藏文经文和梵文陀罗经被刻在地宫的东、西两侧墙上,其他墙上雕刻着众菩萨和守护神的像。[128]乾隆皇帝——他被人们普遍认为在文化上是崇尚汉文化的——在最私密的这个地方,表达了他对藏传佛教的信仰。
艺术史学者注意到,弘历慷慨地奉献数百件佛教艺术品为母亲祝寿。她是一位虔诚的信徒,用7000多块绸缎缝成了一幅绿度母,此件至今仍保存在雍和宫的永佑殿。[129]清廷对18世纪和19世纪制作的藏传佛教艺术品发挥了重大影响。有位学者以风格和技术为论据提出这样的看法:这一时期西藏金属礼器中相当大的一部分源自内地和蒙古。他还列举了多伦诺尔、甘丹寺、五台山、承德以及西藏东部和西部边界地区最重要的佛教中心中的汉人作坊。[130]
北京的档案材料包含着每年都有的数百件礼器名录,这些礼器或是由宫廷作坊制作的产品,或是重要的喇嘛、蒙古贵族和皇亲国戚呈送的礼品。这些档案上起1747年,下至19世纪末,揭示了一个内容广泛的礼品交换制度,清朝皇帝在其中既是赠予者,又是接受者。虽然这个制度的细节超出了本书的研究范围,但其普遍意义在于凸显了藏传佛教作为帮助清廷把蒙古人和藏族人纳入帝国范围的工具的价值。[131]
在皇帝的支持下,蒙古族和汉族民间宗教的要素被增添到藏传佛教中。例如,在嘉庆和道光年间,民间神祇关帝被增添到藏传佛教祭祀场所,奉为“关圣帝”。在北部边疆和满洲修建的关帝庙中,三种语言的碑刻把这个汉族的神祇当做西藏的毗沙门天王(多闻天王)、北方的保护神,以及战士和牧民的保护者格萨尔王。从14世纪、15世纪开始,格萨尔被确认为统治西藏东北部一个小王国——岭国的王室成员,他在蒙古和西藏史诗中被誉为制服魔鬼的英雄。自16世纪末以后,格萨尔的神像被供奉到蒙古的佛堂里,普通百姓常常把他与关帝混淆。章嘉呼图克图编写了一篇祭文,说关帝是帝国的伟大保护神。这份祭文被印成藏文、满文、蒙古文小册子广为散发。[132]
清朝介入藏传佛教还导致了以“喇嘛—保护者”模式概括的神圣王国与世俗王国之间关系的持续演变。这种关系体现于乾隆时期制作的一些唐卡中。北京的故宫博物院近来出版了工艺品插图目录册,这是对早些时候台北“国立故宫博物院”出版的馆藏工艺品目录的补充。这些目录册,加上北京的雍和宫和慕尼黑的国家人种学博物馆的插图目录册,可使我们通过考察人工制品来评估清朝与藏传佛教之间的关系。[133]
“喇嘛—保护者”关系的变化
乾隆时期绘制的许多唐卡(佛教的宗教绘画)把乾隆皇帝描绘成文殊菩萨。[134]虽然我们没有关于此类唐卡总数的确切统计数字,但最近的一项统计说,在瑞典、北京、沈阳和布达拉宫至少有6幅这样的唐卡。[135]
戴维·法夸尔分析了唐卡的肖像画及其体现的象征意义:
我们看到乾隆……身穿高僧——转世者特有的服装,头戴佛帽,身披袈裟;左手托法轮……右手作施法印……他的周围有许多佛、神和女神……画像下面的藏文题字提示我们,我们看到的不仅仅是一幅肖像画,而且是佛的化身,“大智大慧的文殊菩萨,人的守护神,大德法王,是……能带来好运且满足所有愿望的大威德金刚”。[136]
虽然戴维·法夸尔在他的文章中只复印了一幅唐卡,但目前所知仍存于世的6幅唐卡都具有他认定的那些重要的肖像画特征。在每一幅画中,乾隆皇帝都端坐于莲花座上,身穿喇嘛的袈裟。在其中几幅唐卡中,他的姿势与戴维·法夸尔描述的完全一样,而另外几幅中,他的左手托着盛满珍珠的钵。在其中几幅唐卡中可以看到,莲花上放着火红的剑,他的座位的左右两侧放着佛经和与文殊菩萨相关的一些象征性物品。在多数唐卡中,座位前都绘有一个刻着字的供桌。所有的唐卡都描绘了乾隆皇帝的宗教导师若必多吉的转世世系,都画在皇帝的上方。唐卡的其他部位绘着其他佛,包括绘在唐卡底部的保护神。
作为具有历史意义的工艺品,乾隆唐卡——迄今为止尚未见到清朝其他皇帝的唐卡——值得认真研究。在这里,我们必须有所限定,只探讨一下它们的政治意义。法夸尔认为,这些唐卡是宫廷主持的肖像绘画的一个组成部分,这些绘画专门针对藏传佛教的蒙古信徒,并且以五台山朝拜为中心。他指出,康熙皇帝到五台山朝拜5次,乾隆皇帝6次,嘉庆皇帝1次。乾隆之前的成就清楚地体现在1667年出版的第一本满语五台山朝拜指南中,该书把清朝最高统治者称为“文殊菩萨转世,救世圣主”[137]。这种宣传活动是相当成功的,有事实为证:在西藏编年史中,每当提到清朝皇帝时,都用文殊菩萨代之。[138]
早期进行的把宗教权力和世俗权力集于一人之身的努力,在乾隆时期达到了高潮。就此而言,清朝皇帝和达赖喇嘛都超越了原来的“喇嘛—保护者”关系的范围,那种关系构成“双重统治”的典型模式,而“双重统治”则调和了西藏僧侣与世俗统治者之间的关系。虽然“双重统治”模式造成了双头政治,但新模式超越了以前宗教世界与世俗世界之间的区别,达赖喇嘛的地位确实如同皇帝一样。D.S.鲁埃格指出,“喇嘛既是统治者又是菩萨……事实上可能融合了二者的功能。此外,杰布既是圣僧又是国王(护教法王),可能被视为菩萨的化身”[139]。
D.S.鲁埃格的分析突出了清朝皇帝与达赖喇嘛、班禅喇嘛和藏传佛教中其他转世喇嘛之间的关系中固有的模糊性。所有职位的象征性内涵都被改变,在传统的“喇嘛—保护者”关系中造成了混乱。所以,关于双方关系的藏文记述与汉文记述大不相同,是一点也不奇怪的。关于1780年班禅喇嘛访问承德和北京的“文献资料”充分体现了对一件事情的不同记述。
1780年,乾隆皇帝在夏都承德举办生日庆典,班禅喇嘛前往承德觐见皇帝。在承德逗留的5周时间里,他走访了宫殿和寺院,他向皇帝和其他人讲授密教。正如司徒安对我们提示的[140],藏文和汉文文献各自以精巧的结构记述了整个过程,开头都是“邀请”,后面是对访问本身的详细描述。不同的记载反映出这些记录是给不同的人看的。藏文记录以“喇嘛—保护者”模式记述这次会面,强调皇帝对班禅喇嘛的尊敬,突出老师的崇高地位。相反,汉文记录强调班禅喇嘛对皇帝的臣属之礼,它是觐见皇帝的礼仪的一个部分。由于这次会晤把皇帝的宗教关怀(从他的角度)与他作为天下君主的地位结合了起来,所以仅仅用等级制度的话语来解释此事是不可能的,也是不合适的。对这次会晤的意义如何看待,取决于一个人的文化观。当西藏高僧称皇帝为文殊菩萨时,他们所处的语境是以密宗教义组织起来的佛和菩萨的世界,在这个世界中,每个佛都有无数的法身。对于藏传佛教的僧侣而言,清朝皇帝承认达赖喇嘛是“观世音菩萨”,意味着皇帝认可了他们的宗教体系,正如把班禅喇嘛当做“导师”,体现于他对皇帝和宫廷提供的服务中。
布达拉宫墙壁上的4幅壁画描绘了这种关系。第一幅壁画描述的是永乐皇帝与五世噶玛巴会晤的情景。这位高僧坐在达摩座上,正在对僧众讲经,他身边坐着皇帝。另一幅壁画描绘的是五世达赖喇嘛与顺治皇帝的会面情况。作者注意到,身穿朝袍的皇帝端坐于中央的高位,达赖喇嘛在他的右侧,但皇帝肖像的尺寸只有达赖的一半。第三幅壁画描绘的是十三世达赖喇嘛土登嘉措(1876—1933)与慈禧太后见面的情形。达赖喇嘛跪在慈禧面前呈献阿弥陀佛。在第四幅壁画中,慈禧太后端坐于中央,达赖(和皇帝)在她的右侧,以此(从中国人的观点出发)确立尊卑关系给所有的人看。[141]
展现这种复杂关系的其他艺术品存放于七世达赖喇嘛使用过的萨松朗杰殿(殊胜三界殿)。在这个佛堂中挂着一幅把乾隆描绘成文殊菩萨的唐卡,据说这幅唐卡是1762年八世达赖喇嘛坐床时赠送的。在这幅唐卡下面,立着刻有藏、汉、满、蒙古4种文字的牌位,上书“恭祝康熙皇帝万寿无疆”(译者按:原文如此,应为“恭祝当今皇帝万岁万万岁”)。这块牌位显然是为庆祝康熙登基61周年而呈送七世达赖喇嘛的。这个牌位的周围是著名喇嘛如七世达赖喇嘛、四世和六世班禅喇嘛和其他西藏喇嘛的雕像。左边的墙上是摆放满文版《甘珠尔》的架子。[142]这个佛堂里的这些工艺品反映了早期双方关系,但究竟是如何反映的?一方面,为康熙祝寿的牌位体现了藏传佛教对清朝最高统治者的祈愿,希望祈福活动能够灵验地延长人的寿命。《甘珠尔》则使达赖喇嘛想到,清朝皇帝作为佛教信仰的宣传者所作的贡献。另一方面,这个佛堂里的唐卡是最有意义的物品,它反映了最高统治者的形象在乾隆皇帝时期已发生变化,乾隆把自己描绘成集文殊菩萨、成吉思汗和唐太宗为一身的统治者。这个统治者在达赖喇嘛身上看到了自己的镜像,这意味着双方关系在证明合法性方面丰富了清朝的论据资源。
【注释】
[1]参阅简·阿特金森:《萨满术的艺术与政治》,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1989,以及她的评述文章:《今日萨满术》,载《人类学年度概览》,1992(21), 307～330页;莫塞·伊利亚德著,威拉德·特拉斯克译:《萨满教:古代出神忘形之法》,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1964;尼古拉·托马斯、卡罗琳·汉弗莱编:《萨满教、历史与国家》,安阿伯,1984。
[2]参阅罗伯特·N·哈马约:《西伯利亚的萨满教:从超自然界的伙伴到社会中的制衡力量》,见尼古拉·托马斯、卡罗琳·汉弗莱编:《萨满教、历史与国家》,76～ 89页,安阿伯,1984。哈马约根据环境的不同把西伯利亚的萨满教划分为三类。
[3]参阅G.M.瓦西列维奇:《鄂温克人如何获得萨满教神力》,见迪欧塞吉编:《西伯利亚的民间信仰和传统习俗》,341页,布卢明顿,印第安纳大学出版社,1968;关于萨满教在突厥人中的形式,参阅V.巴斯罗夫:《中亚的萨满教》,见A.巴拉迪编:《人类的外层空间:代理与观众》,149～157页,海牙,1976;N.A.阿列克赛:《西伯利亚地区突厥人中的萨满教:萨满教与他们的宗教习俗》,见马乔里·鲍尔泽编:《萨满教:西伯利亚与中亚地区的传统宗教》,49～109页,阿蒙克(纽约州),1990。
[4]参阅陶立璠:《清代宫廷的萨满祭祀》,载《西北民族研究》,1992(1),221～ 232页;史禄国:《通古斯人之萨满教基本义理》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》, 1923(54),246～249页;G.M.瓦西列维奇:《鄂温克人如何获得萨满教神力》,见迪欧塞吉编:《西伯利亚的民间信仰和传统习俗》,342～343页,布卢明顿,印第安纳大学出版社,1968。
[5]参阅莫塞·伊利亚德著,威拉德·特拉斯克译:《萨满教:古代出神忘形之法》,497页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1964。萨满教似乎是12世纪的女真人信奉的宗教,参阅陶晋生:《女真人在12世纪的中国》,12～13页,西雅图,华盛顿大学出版社,1976。
[6]参阅富育光:《萨满教与神话》,沈阳,辽宁大学出版社,1990;富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》,北京,北京大学出版社,1991;孟慧英:《满族民间文化论集》,长春,吉林人民出版社,1990;傅英仁:《满族神话故事》,哈尔滨,北方文艺出版社,1985;王宏刚:《满族萨满教的三种形态及其演变》,载《社会科学战线》,1988(1),187～193页。
[7]参阅富育光:《萨满教与神话》,214页,沈阳,辽宁大学出版社,1990;葛鲁顿的故事是黑龙江省孙吴县的大萨满富七爷于1936年讲述的,参阅孟慧英:《满族民间文化论集》,238～240页,长春,吉林人民出版社,1990。
[8]参阅富育光:《萨满教与神话》,76页;孟慧英:《满族民间文化论集》,208、211页;富育光:《萨满教天穹观念初考》,载《黑龙江民族丛刊》,1987(3),35～42页;富育光:《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),210页。
[9]参阅L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,69页,1935年初版,纽约,帕里根,1967年再版。据徐珂《清稗类钞》第11册第97页记载,太庙有许多乌鸦,就像当今的紫禁城一样。李凤民、陆海英编《故宫杂趣》(29～31页,沈阳,东北大学出版社,1996)引述了金梁的观察,他在1928—1931年看到沈阳故宫有大批乌鸦聚集。
[10]引自《皇清开国方略》,第二章。
[11]参阅阎崇年:《满洲神杆祀神考源》,载《历史档案》,1993(3),81～85页;井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,80页,京都,1950;陶立璠:《清代宫廷的萨满祭祀》,载《西北民族研究》,1922(1),224页;罗绮《满族神话的民族特点》(载《满族研究》,1993(1),76～85页)指出,1644年以后,喜鹊崇拜进一步扩大。富育光《萨满教与神话》第54页的说法与阎崇年不同,富育光认为,神杆前祭拜的主要对象是神圣的乌鸦。
[12]参阅乌丙安:《萨满世界的真神——萨满》,载《满族研究》,1988(1),65～ 76页;“转化成的萨满教”引自卡罗琳·汉弗莱:《北亚地区的萨满教实践与国家:中心和边疆面面观》,见尼古拉斯·托马斯、卡罗琳·汉弗莱编:《萨满教、历史与国家》, 198页,安阿伯,密歇根大学出版社,1984。
[13]参阅秋叶隆:《萨满的巫祭与大仙的巫术——满洲巫术调查报告》,载《民族学研究》,1935(2),237～257页;卡罗琳·汉弗莱:《北亚地区的萨满教实践与国家:中心和边疆面面观》,见尼古拉斯·托马斯、卡罗琳·汉弗莱编:《萨满教、历史与国家》,198页。
[14]参阅姜相顺:《清初宫廷的萨满祭祀》,载《北方文物》,1988(2),72页。关于牛录章京巴尔泰因违背此令而受到惩罚的情况,参阅张晋藩、郭成康:《清入关前国家法律制度史》,221页,沈阳,辽宁人民出版社,1988。
[15]参阅内务府奏案446—5—55/423嘉庆二十三年十二月十五日(1819年1月10日)提供了以前的几位皇帝当政时大臣呈递的几份奏折,内容与派人代表皇子或由皇子亲自举行萨满教仪式有关,例如,康熙二十四年五月九日(1685年6月10日)奏折。记载此类祭拜仪式所用祭品的档案材料包括如下奏折:内务府奏案446—5—55/123,乾隆二十五年三月一日(1760年4月16日)、乾隆二十五年三月二十一日(1760年5月6日)、乾隆二十五年三月二十九日(1760年5月14日);内务府奏案446—5—55/ 244,乾隆四十四年四月二十八日(1779年5月7日);内务府奏案446—5—55/322,乾隆六十年十一月十八日(1795年12月28日);内务府奏案446—5—55/423,嘉庆二十三年十二月十五日(1819年1月10日),这是一份回顾以前成例的长奏折。
[16]参阅莫塞·伊利亚德著,威拉德·特拉斯克译:《萨满教:古代出神忘形之法》,4页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1964。近期的学术研究对伊利亚德强调天国旅行的观点提出质疑,并指出,萨满到天国和阴间的旅行是同样重要的,参阅简·阿特金森:《萨满教的艺术与政治》,第十章,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1989。
[17]参阅玛格丽特·诺瓦克、斯蒂芬·杜朗特:《＜尼山萨满传＞:满族民间史诗》, 35页,西雅图,华盛顿大学出版社,1977。参阅孟慧英《满族民间文化论集》(长春,吉林人民出版社,1990)关于20世纪80年代民间流传的尼山萨满传奇故事的研究(第141～183页)。斯图尔特·凯文、李学伟(音)、谢勒尔编《中国的达斡尔族:社会、萨满教与民俗》(费城,宾夕法尼亚大学亚洲和中东研究系,1994)提供了这个史诗的另外一个版本,名为《尼桑女》,流传在达斡尔人中(89～102页)。20世纪80年代又发现了一个史诗,参阅塔亚娜·A·庞、乔万尼·斯塔里:《试论满族创世纪史诗发现的意义》,载《中亚研究杂志》,1994,38(1),58～70页;富育光:《萨满教与神话》, 279～286页,沈阳,辽宁大学出版社,1990。
[18]在盛京皇宫的清宁宫中收藏的萨满所穿衣服和所用器具的照片,参阅赤松智城、秋叶隆:《满蒙的民族和宗教》,29～37页,京都,1941;村田治郎:《清宁宫的祭器:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(3),61～72页。这些衣服与瓦尔特·海希西书中的一位满洲萨满的素描图中的衣服看上去是相同的,瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,18页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1970。1933—1934年在满洲举行萨满教仪式的萨满也穿着类似的衣服,参阅秋叶隆:《萨满的巫祭与大仙的巫术——满洲巫术调查报告》,载《民族学研究》,1935(2),237～257页;王宏刚、富育光:《萨满神鼓探微》,载《北方文物》,1992(1),49页;莫塞·伊利亚德著,威拉德·特拉斯克译:《萨满教:古代出神忘形之法》,第五章,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1964。
[19]1660年的祭文见宫中杂件467—4—85/112,顺治十七年三月一日(1660年4月10日)。关于更早时期对天的信仰,参阅富育光:《萨满教天穹观念初考》,载《黑龙江民族丛刊》,1987(3),35～42页;孟慧英:《满族民间文化论集》,211～213页,长春,吉林人民出版社,1990。在成吉思汗当政之前,蒙古人的萨满教也信仰许多个天,参阅谢钦·贾格迪什:《蒙古民间故事中的成吉思汗》,见《蒙古研究论文集》,300页,普罗沃,杨百翰大学肯尼迪国际研究中心,1988;富育光:《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),208页;王宏刚:《满族萨满教的三种形态及其演变》,载《社会科学战线》,1988(1),189、192页。莫塞·伊利亚德描述了这些早期信仰的影响(《萨满教:古代出神忘形之法》,9页),他指出,“天”有七个或九个儿女,他们臣服于他,占据着较低一些的“天”。
[20]《钦定满洲祭神祭天典礼》卷1,3a、b页。参阅狄宇宙:《清代宫廷的满族礼仪和庆典:以＜钦定满洲祭神祭天典礼＞为基础的研究》,见约瑟夫·麦克德尔莫特编:《中国的国家礼仪》,剑桥,剑桥大学出版社,即将出版。对于努尔哈赤利用“天”这个名词的分析研究,参阅珪夫、何世敏:《努尔哈赤的宗教政策与其霸业》,载《内蒙古师大学报》(哲学社会科学版),1990(1),84～89页。富育光(《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),208页)指出,祭天礼仪早于萨满教的祭祖仪式。
[21]参阅井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,91页,京都,1950。富育光(《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),208页)认为,最古老的萨满教仪式不是祭祖的,而且祭天的。
[22]参阅富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》,35～48页,北京,北京大学出版社,1991。
[23]参阅谢钦·贾格迪什:《蒙古民间故事中的成吉思汗》,见《蒙古研究论文集》, 300页,普罗沃,杨百翰大学肯尼迪国际研究中心,1988。关于萨满教预言在蒙古人政治中所起的政治作用的深入分析,参阅卡罗琳·汉弗莱:《北亚地区的萨满教实践与国家:中心和边疆面面观》,见尼古拉斯·托马斯、卡罗琳·汉弗莱编:《萨满教、历史与国家》,210～218页,安阿伯,密歇根大学出版社,1984。
[24]参阅上野实义:《堂子祭祀考》,见广岛文理科大学史学教研室编:《史学研究纪念论丛》,337～338页,广岛,1950;村田治郎《堂子:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(4),96～98页;石桥丑雄:《论北平的萨满教》,81～84页,东京, 1934;珪夫、何世敏:《努尔哈赤的宗教政策与其霸业》,载《内蒙古师大学报》(哲学社会科学版),1990(1),84～89页。
[25]参阅昭梿:《啸亭杂录》,232页,1909年初版,北京,中华书局,1980。
[26]参阅村田治郎《堂子:萨满教在清朝皇宫》(载《满蒙》,1935,16(1),95～96页)指出,顺治朝初期,庆贺元旦的礼仪暂停了一个阶段。另外参阅井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,82～83页,京都,1950。
[27]参阅姜相顺:《清初宫廷的萨满祭祀》,载《北方文物》,1988(2),73页。
[28]参阅姜相顺:《清宫萨满祭祀及其历史演变》,载《清史研究》,1994(1),72页。白洪希的解释与此不同,参阅白洪希:《清堂子探赜》,载《满族研究》,1995(3),61～63页。
[29]参阅富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》,50～51页,北京,北京大学出版社, 1991。论者指出,努尔哈赤家族所用堂子有特殊的外形,其他家族用其他外形的堂子。参阅富育光:《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),204～210页;姜相顺:《清宫萨满祭祀及其历史演变》,载《清史研究》,1994(1),72页;村田治郎:《堂子:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(1),99～100页;井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,87页,京都,1950。
[30]参阅莫塞·伊利亚德著,威拉德·特拉斯克译:《萨满教:古代出神忘形之法》, 496～500页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1964;关于佛教在金代的流传情况,参阅傅海波:《满洲的丛林民族:契丹和女真》,载丹尼斯·塞诺主编:《剑桥早期内亚史》, 419页,剑桥,剑桥大学出版社,1990;富育光:《萨满教与神话》,135页,沈阳,辽宁大学出版社,1990。另外参阅萧奭《永宪录》关于新年时皇帝在堂子举行仪式的记述(第75页),他的记述中漏掉了祭天仪式。关于中国的关帝崇拜,参阅杜赞奇:《预设的偶像:有关中国武圣关帝之神话》,载《亚洲研究杂志》,1988,47(4),778～795页。
[31]查尔斯·德哈勒兹:《东方鞑靼人、满洲人和蒙古人的国家宗教:与古代汉人宗教的比较》,见《获奖论文和其他论文》,第40辑,布鲁塞尔,皇家科学院,1887。但应注意,恩都立包括满洲的佛立佛多鄂谟锡妈妈和天神(阿布卡恩都立)。
[32]关于这些窝车库的含意,参阅富育光:《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),208～209页;井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,84～85页,京都,1950;郭淑云:《＜满洲祭神祭天典礼＞论析》,载《社会科学辑刊》,1992(5),81～82页;三田村泰助:《满洲萨满教的祭祀仪式和祭文》,载石滨先生古稀纪念会编:《石滨先生古稀纪念论集》,544页,大阪,1958;富育光:《萨满教与神话》,135～136页,沈阳,辽宁大学出版社,1990。虽然本节提及的许多学者都对堂子仪式做了描述,但对其中各个祭坛描述最为清晰和最全面的是杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》,1990(1),45～49页。
[33]参阅村田治郎:《堂子:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(1),95～110页;井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,60～63页,京都,1950;郭淑云:《＜满洲祭神祭天典礼＞论析》,载《社会科学辑刊》,1992(5), 82页。
[34]据传说,祭献熟鱼的习俗是从皇太极时期才开始出现的,参阅村田治郎:《清宁宫的祭器:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(3),69～70页。把食物放在神杆顶端喂飞禽的习俗可以追溯到1644年以前,参阅姜相顺:《清初宫廷的萨满祭祀》,载《北方文物》,1988(2),75页。
[35]参阅石桥丑雄:《论北平的萨满教》,48～52页,东京,1934。
[36]参阅《礼部则例》卷112第2a页记载说,正月初一皇帝由六等以上王公贵胄、蒙古贵族、礼部和兵部的满族尚书、八旗都统陪同。这里强调的重点与井上以智为的观点(《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,89～90页,京都, 1950)有所不同,他认为,1633—1644年间堂子成为国家祭祀场所以后,参加仪式的人就仅限于皇族了。
[37]参阅杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》, 1990(1),47页;《礼部则例》卷112,3a页;《钦定满洲祭神祭天典礼》卷1,4a～5a页。内务府奏案446—5—55/423,嘉庆二十三年十二月档案收存了康熙十七年(1678年)以后的19份内容涉及皇子举行萨满教祭礼的奏折。另外参阅内务府奏案446—5—55/244,乾隆四十四年四月二十八日(1779年5月27日)奏折;内务府奏案446—5—55/252,乾隆四十六年四月(1781年5月)奏折。柯娇燕《孤军:满洲三代人和清朝的灭亡》(普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1990)第188页描述了瓜尔佳氏金梁对于京城的宗族祠堂的看法:金梁“找到了东北部文祥的府邸……无人居住……在几条街之外,他发现苏完瓜尔佳氏直系后代的祠堂,苏完瓜尔佳氏的神杆孤零零地立在院子里”。
[38]参阅杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》, 1990(1),48页;裴丽珠:《北京:对其胜景的一种历史性兼身临其境的描述》,181～ 182页,上海,1922。
[39]参阅井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,75～77页,京都,1950;杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》,1990(1),48页。关于女萨满,参阅《钦定满洲祭神祭天典礼》卷1,5b页,该处文字间接承认爱新觉罗家族和其他觉罗家族有共同性。关于人为创造皇族的情况,参阅柯娇燕:《孤军:满洲三代人和清朝的灭亡》,32～33页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1990。关于后妃举行萨满教祭礼的情况,参阅姜相顺:《论清宫萨满》,载《沈阳故宫博物院院刊》,1995(1),63页。
[40]参阅井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,81、84～86页,京都,1950。井上以智为指出,在坤宁宫的前殿禁止祭祀马神。另外参阅杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》,1990(1),49页。
[41]参阅郭淑云:《＜满洲祭神祭天典礼＞论析》,载《社会科学辑刊》,1992(5), 81～82页;富育光:《萨满教与神话》,135～136页,沈阳,辽宁大学出版社,1990。
[42]嘉庆八年(1803年)三月在坤宁宫献猪肉行祭礼的计划,参阅内务府档案557—5—66—4/3778。
[43]姜相顺:《清初宫廷的萨满祭祀》,载《北方文物》,1988(2),74页。对于满族舞蹈及其在萨满教仪式中的运用之描述,参阅李德:《满族舞蹈谭概》,载《满族研究》,1995(1),66～74页。乔万尼·斯达理《在黑暗中祷告:神秘的满族萨满教礼仪新探》(载《萨满》,1993,1(1),15～29页)翻译的萨满教祷告词是在吉林收集的,是萨满在举行仪式时念的。“在黑暗中祷告”指的是萨满的祷告。
[44]参阅《钦定满洲祭神祭天典礼》卷1,4a～5a页;内务府奏案446—5—55/ 424,嘉庆二十四年二月十六日(1819年3月11日)档案。参阅内务府档案557—5—66—4/3778,嘉庆八年(1803年)掌仪司收到的为坤宁宫祭礼提供生猪数量的公文。关于王公府邸供奉的窝车库,参阅档案中保存的为这些祭礼提供祭品的奏折:内务府奏案446—5—55/123,乾隆二十五年三月一日(1760年4月16日)、乾隆二十五年三月二十一日(1760年5月6日)、乾隆二十五年三月二十九日(1760年5月14日);内务府奏案446—5—55/243,乾隆四十四年四月十一日(1779年5月26日)、乾隆四十四年四月二十八日(1779年6月12日);内务府奏案446—5—55/244,乾隆四十四年四月二十八日(1779年6月12日);内务府奏案446—5—55/322,乾隆六十年十一月十八日(1795年12月28日);内务府奏案446—5—55/423,嘉庆二十三年十二月十五日(1819年1月10日)概述以前成例的一份长奏折。另外参阅傅克东:《八旗满洲的祭神礼俗》,载《满族研究》,1989(3),23～24页。
[45]参阅杜家骥:《从清代的宫中祭祀和堂子祭祀看萨满教》,载《满族研究》, 1990(1),46～47页。另外参阅萧奭:《永宪录》,75～76页,1752年初版,1959年北京重版;《钦定总管内务府现行条例·广储司》卷2,49a页。
[46]内务府奏案446—5—55/37,乾隆七年三月七日(1742年4月11日)满文奏折。
[47]参阅《礼部则例》卷112,2a、4a页,1844。
[48]参阅柯娇燕:《孤军:满洲三代人和清朝的灭亡》,28～29页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1990。
[49]参阅村田治郎:《清宁宫的祭器:萨满教在清朝皇宫》,载《满蒙》,1935,16(3),61页;刘厚生、陈思玲:《＜钦定满洲祭神祭天典礼＞评析》,载《清史研究》, 1994(1),66～70页。
[50]参阅萧奭:《永宪录》,15～16页,1752年初版,1959年北京重版。关于诵经之事,参阅冯尔康:《清史史料学初稿》,54页,天津,南开大学出版社,1986。另外参阅徐珂:《清稗类钞》,26～28页。关于满洲氏族部落自明代至清代的发展,参阅李澍田、尹郁山:《乌拉满族哈拉新探》,载《清史研究》,1992(3),8～16、23页。
[51]参阅内务府奏案446—5—55/421,嘉庆二十三年四月四日(1818年5月8日);金启孮:《京旗的满族》,载《满族研究》,1989(1),58～63页。
[52]参阅曹丽娟:《汉军八族祭祀歌舞辨析——兼论满汉民族间文化的融合》,载《满族研究》,1993(1),86～90页;王宏刚:《满族萨满教的三种形态及其演变》,载《社会科学战线》,1988(1),191～192页;富育光:《清宫堂子祭祀辨考》,载《社会科学战线》,1988(4),210页。
[53]参阅富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》,58～59页,北京,北京大学出版社,1991,此处引用了人们的传说:清政府在推行其萨满教典礼期间曾逮捕萨满,并禁止供奉本氏族的神祇。
[54]参阅富育光、孟慧英:《满族萨满教研究》,60～62页。在该书的第85～89页,他们描述了降神附体的“野蛮的仪式”。
[55]参阅《民族问题五种丛书》辽宁省编辑委员会编:《满族社会历史调查》,13页,沈阳,辽宁人民出版社,1985;富育光:《萨满教与神话》,113页,沈阳,辽宁大学出版社,1990;穆尔察、占堃:《满族的“妈妈口袋”及“开锁习俗”的探讨》,载《满族研究》,1989(1),77～79页。金宝忱(《萨满教中的绳条崇拜》,载《黑龙江民族丛刊》,1989(1),57～59页)研究了绳条在萨满教仪式中的功能,探讨了绳条在清代坤宁宫举行的萨满教祭礼中的使用情况(第58～59页)。关于20世纪初期的仪式,参阅赤松智城:《满洲旗人的家祭》,载《民族学研究》,1935,1(2),224～229页;大山彦一:《萨满教与满族的家族制度》,载《民族学研究》,1941,7(2),174～175页。
[56]参阅乌丙安:《萨满世界的真神——萨满》,载《满族研究》,1989(1),65页。
[57]参阅井上以智为:《清朝宫廷萨满教祠殿》,见《东洋史论丛——纪念羽田博士》,76页,京都,1950。姜相顺《清初宫廷的萨满祭祀》(载《北方文物》,1988(2),73页)把家庭祭礼称为“叩头”祭礼;赤松智城:《满洲旗人的家祭》,载《民族学研究》,1935,1(2),223～231页。关于朝鲜人的萨满教,参阅劳雷尔·肯德尔:《萨满、主妇及其他躁动的灵魂》,火奴鲁鲁,夏威夷大学出版社,1985。
[58]参阅吴元丰、赵志强:《锡伯族由科尔沁蒙古旗编入满洲八旗始末》,载《民族研究》,1985(5),60～66页。
[59]史禄国:《北方通古斯人的社会组织》,86页,上海,商务印书馆,1929。另外参阅张杰:《清初招抚新满洲述略》,载《清史研究》1994(1),23～30页;张杰:《清代满族语言文字在东北的兴废与影响》,载《北方文物》,1995(1),63～38页;巴达荣嘎:《满洲语与达斡尔的关系》,载《满语研究》,1993(2),35～38页。巴达荣嘎是达斡尔族,他说他小时候读过满文《三国演义》。
[60]关于这些部族的论述,参阅M.G.列文、L.波塔波夫著,斯蒂芬·邓恩译:《西伯利亚各族》,685～761页,芝加哥,芝加哥大学出版社,1964;这部书的俄文原著是1956年由莫斯科的苏联科学院出版的。
[61]参阅伊丽莎贝塔·西奥多:《献给成吉思汗的祭品清册:蒙古的一个礼仪文本》,载《中亚研究》,1989—1991(22),190～220页。西奥多转录了1958年发现的一个文本,它被当做证明东部蒙古直到林丹汗时期一直存在成吉思汗崇拜的证据。参阅阿马兹·汉:《成吉思汗:从开国君主到民族英雄》,见郝瑞编:《中国民族边疆的文化碰撞》,248～277页,西雅图,华盛顿大学出版社,1994。
[62]参阅孟慧英:《满族民间文化论集》,16～39页,长春,吉林人民出版社, 1990。
[63]参阅罗绮:《满族神话的民族特点》,载《满族研究》,1993(1),80页。据记载,米糊马虎舞和其他舞蹈一起描述努尔哈赤的丰功伟绩,参阅L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,48页,1935年初版,纽约,1967年再版。在该书第119页,他们描述了年底在堂子里举行的纪念这位被喜鹊所救的爱新觉罗祖先的仪式。关于婚礼上跳舞的情况,参阅万依等编:《清代宫廷生活》,第46～47页图片61,香港,商务印书馆,1985。
[64]参阅《萨布素将军的大炮》、《风刮卜奎》、《珍珠》,见斯图尔特·凯文、李学伟(音)、谢勒尔编:《中国的达斡尔族:社会、萨满教与民俗》,122～123、110～111、128页,费城,宾夕法尼亚大学亚洲和中东研究系,1994。另外参阅史昆:《女丹:满族萨满》,见唐纳德·S·洛佩兹编:《当代中国宗教》,223～228页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1996。
[65]参阅史昆:《女丹:满族萨满》,见唐纳德·S·洛佩兹编:《当代中国宗教》, 225页。
[66]拉里·W·摩西:《蒙古佛教的政治作用》,36页,布卢明顿,亚洲研究所, 1977;魏特夫和冯家昇语,转引自阿纳托利·M·卡扎诺夫:《世界宗教在中世纪欧亚大草原游牧民族间的传播》,见米歇尔·杰维斯、维恩·施莱普编:《从太平洋到亚得里亚海:游牧外交、毁灭与宗教》,24页,多伦多,亚太联合研究中心,1994。
[67]参阅柳存仁、朱迪思·伯林:《蒙元时期的“三教”》,见陈学霖、狄百瑞编:《元代思想:蒙古统治下的汉人思想与宗教》,482～483页,纽约,哥伦比亚大学出版社, 1982;冉云华:《汉地佛教在大都:所面临的新形势与新问题》,见陈学霖、狄百瑞编:《元代思想:蒙古统治下的汉人思想与宗教》,394、398页;于君芳:《明本(字中峰)与元代禅宗》,见陈学霖、狄百瑞编:《元代思想:蒙古统治下的汉人思想与宗教》,420页。
[68]参阅史伯苓:《明初对藏政策:关于明初统治者对藏采用“分而治之”政策的考察》,博士论文,印第安纳大学,1983。关于北京制造并赐予西藏高僧的礼品,参阅海德·卡尔美:《早期汉藏艺术》,沃敏斯特,英格兰,1975;朱家溍:《故宫所藏明清两代有关西藏的文物》,载《文物》,1959(7),14～19页;西藏文管会文物普查队编:《大昭寺藏永乐年间文物》,载《文物》,1985(11),66～71页。1994年,有一幅永乐年间制作的织物唐卡在克里斯蒂拍卖行被出售,相关描述参阅普拉塔帕蒂亚·帕尔:《一件明代早期的绣花精品》,载《克里斯蒂国际杂志》,19940306,62～63页。希拉·C·比尔斯(《明初的青铜雕塑(1403—1450)》,载《亚洲艺术》,1994,24(5), 73页)指出,许多著名的青铜雕塑都刻有永乐和宣德皇帝的御笔。与此相似,J.劳里(《西藏、尼泊尔还是汉地?最早的一批注明日期的唐卡》,载《东方艺术》,1973(19), 306～315页)研究了4幅15世纪的唐卡,其中3幅绣着汉字,所以劳里得出结论认为,许多因素导致人们“更喜欢原产于汉地的产品”。
[69]参阅张维光:《明朝政府在河湟地区的藏传佛教政策述略》,载《青海社会科学》,1989(2),93～96页;蒲文成:《藏传佛教诸派在青海的早期传播及其改宗》,载《西藏研究》,1990(2),107～112、125页;特里尔·怀利:《明代吐蕃之贡》,见麦克·阿里斯、昂山素季编:《藏学研究:纪念黎吉生暨国际藏学研究研讨会论文集(牛津,1979年)》,335～340页,沃敏斯特,1980。
[70]参阅扎合鲁丁·艾哈迈德:《17世纪汉藏关系研究》,96～98页,罗马,1970;塞缪尔·格鲁普:《简评清代前期的满族布施与藏传佛教》,载《西藏社会杂志》,1984(4),49页。
[71]杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,490页,华盛顿特区, 1993;拉里·W·摩西:《蒙古佛教的政治作用》,第一、二章,布卢明顿,亚洲研究所,1977;朱塞佩·图齐著,杰弗瑞·塞缪尔译:《西藏宗教》,27、40～41页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1980。
[72]参阅拉里·W·摩西:《蒙古佛教的政治作用》,92～98页;朱塞佩·图齐著,杰弗瑞·塞缪尔译:《西藏宗教》,41页。由于索南嘉措的两位前任都被追授为达赖喇嘛,所以他被称为三世达赖喇嘛。关于格鲁派在西藏的政治优势,参阅扎合鲁丁·艾哈迈德:《17世纪汉藏关系研究》,第三章,罗马,1970。
[73]参阅蔡志纯:《蒙古喇嘛贵族形成初探》,载《民族研究》,1987(1),52页。
[74]白瑞霞:《早期的佛教徒:扎纳巴扎尔与蒙古的复兴》,载《东方》,1995,26(6),53页;白瑞霞:《告别世外桃源》,见白瑞霞、谢瑞华编:《蒙古:成吉思汗的遗产》,50～75页,旧金山,1995。扎纳巴扎尔是这位转世高僧的梵文名字Jinanavajra的蒙古语发音。另外参阅张羽新:《清代四大活佛》,32～39页,北京,中国人民大学出版社,1989;宫胁淳子:《17世纪的喀尔喀蒙古与厄鲁特蒙古》,载《亚洲历史杂志》, 1984(18),147～152页;贝桂恩:《17世纪至19世纪的蒙古艺术奇葩》,载《东方艺术》,1993—1994,39(4),14～21页;谢瑞华:《成吉思汗的遗产》,载《东方研究》, 1995,26(6),46～52页;罗伯特·A·鲁蓬:《清时期的库伦城》,见《阿尔泰研究:尼克劳斯·波普60华诞纪念文集,1957年8月8日》,157～169页,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1957。
[75]参阅查尔斯·鲍登《蒙古近代史》(伦敦,1968)第69～77页描述了他的这些活动。参阅查尔斯·鲍登:《库伦的哲布尊巴丹呼图克图:文本、翻译和注释》,45～46页,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1961。
[76]参阅蒲文成:《藏传佛教诸派在青海的早期传播及其改宗》,载《西藏研究》, 1990(2),107～112、125页;蒲文成:《青海的蒙古族的寺院》,载《青海社会科学》, 1989(6),102～109页。
[77]参阅陈国光:《西蒙古佛教经济的兴衰》,载《新疆社会科学》,1987(4), 103～111页。
[78]参阅巴尔克什那·戈克哈勒:《早期佛教王国》,载《亚洲研究杂志》,1996, 26(1),15～22页;S.J.塔姆比亚:《征服世界的人与遁入空门的人:历史背景下的泰国佛教和政体研究》,第四章,剑桥,1976;顾赛芬:《中国历史上的佛教》,50～51页,斯坦福,斯坦福大学出版社,1959。
[79]参阅特里尔·怀利:《转世重生:喇嘛教的政治创新》,见李盖提编:《纪念乔玛·德克劳斯专题讨论会论文集(1976年9月24—30日,匈牙利马特拉弗莱德)》,579页,布达佩斯,1978。
[80]参阅阿齐兹·巴巴拉:《对转世的再思考——喇嘛转世为萨满》,见约翰·黑奇考克、雷克斯·琼斯编:《尼泊尔喜马拉雅地区的灵魂附体》,347页,新德里,维卡斯出版社,1976。阿齐兹认为珠古就是转世的喇嘛,在这一点上他与特里尔·怀利不同。另外参阅杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,493～495页,华盛顿特区,史密森学会出版社,1993。
[81]参阅特里尔·怀利:《转世重生:喇嘛教的政治创新》,见李盖提编:《纪念乔玛·德克劳斯专题讨论会论文集(1976年9月24—30日,匈牙利马特拉弗莱德)》, 580、584、586页,布达佩斯,1978。另外参阅杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,494页。
[82]参阅杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,281～282页;阿马兹·汉:《成吉思汗:从开国君主到民族英雄》,见郝瑞编:《中国民族边疆的文化碰撞》,248～277页,西雅图,华盛顿大学出版社,1994;梁冰:《成吉思汗陵与鄂尔多斯》,呼和浩特,内蒙古人民出版社,1988。关于宗喀巴,参阅戴维·L·斯内尔格鲁夫、休·理查德森:《西藏文化史》,182～183页,纽约,1968。
[83]参阅邢莉:《喇嘛教的蒙古化》,载《黑龙江民族丛刊》,1993(4),93页;傅海波:《从部落首领到天下之神主:元王朝正统地位的确立》,64～65页,慕尼黑,1978。
[84]瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,30～31页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1970;冈田英宏:《察哈尔蒙古人源流考》,载《蒙古研究》, 1991(14),167～168页。关于林丹汗的头衔,查尔斯·鲍登的翻译略有不同,参阅查尔斯·鲍登:《蒙古近代史》,34页,伦敦,1968。关于1628—1629年林丹汗命人编纂蒙古文《甘珠尔》的情况,参阅洛克什·钱德拉:《佛教徒圣像》,第1册,8页,新德里,1988。关于阿勒坦汗是忽必烈转世的问题,参阅拉里·W·摩西:《蒙古佛教的政治作用》,96页,布卢明顿,亚洲研究所,1977。
[85]参阅阿马兹·汉:《成吉思汗:从开国君主到民族英雄》,见郝瑞编:《中国民族边疆的文化碰撞》,248～277页,西雅图,华盛顿大学出版社,1994;谢钦·贾格迪什:《蒙古民间故事中的成吉思汗》,见《蒙古研究论文集》,普罗沃,杨百翰大学肯尼迪国际研究中心,1988。
[86]马嘎尔尼著,格兰马拜因编:《马嘎尔尼勋爵使华觐见乾隆日记,1793—1794》,130页,伦敦,1962。
[87]何伟亚:《怀柔远人:马嘎尔尼使华和中英礼仪冲突》,108页,达勒姆,杜克大学出版社,1995。
[88]参阅石滨裕美子:《论达赖喇嘛是观世音菩萨的信仰之传播过程》,载《东方学会公报》,1993(64),38～56页。关于西藏的内部竞争,参阅丹·马丁:《苯教教规与耶稣圣典:试论乾隆1771—1776年第二次征伐金川的宗教因素——主要以藏文资料为基础》,载《西藏杂志》,1990,15(2),3～28页。
[89]戴维·L·斯内尔格鲁夫、休·理查德森:《西藏文化史》,200页,纽约, 1968。
[90]参阅米歇尔·霍达科夫斯基:《两个世界交汇之处:俄国与卡尔梅克人, 1600—1177》,15、126、152页,伊萨卡,康奈尔大学出版社,1992;扎合鲁丁·艾哈迈德:《17世纪汉藏关系研究》,101～152页,罗马,1970;乌云毕力格:《和硕特汉廷的建立过程》,载《内蒙古社会科学》(汉文版),1988(4),70～74页。
[91]参阅韩官却加:《简谈清朝前期对青海蒙古的统治》,载《青海民族学院学报》(社会科学版),1988(3),33～36页。
[92]关于哲蚌寺的果芒扎仓在这个有争议问题上挑动和硕特蒙古人时所发挥的作用,参阅石滨裕美子:《论18世纪初藏传佛教的政治立场》,载《东方学报》,1989(88),1～15页。
[93]参阅露西亚诺·伯戴克:《18世纪初的内地和西藏:清朝对西藏宗主制的确立》,第三章至第七章,莱顿,1972;加藤邦久:《1723年罗布藏丹津之叛:重点研究其叛乱前夕》,载《亚洲学刊》,1993(64),57～80页;丹·马丁:《苯教教规与耶稣圣典:试论乾隆1771—1776年第二次征伐金川的宗教因素——主要以藏文资料为基础》,载《西藏杂志》,1990,15(2),6页。
[94]参阅露西亚诺·伯戴克:《18世纪初的内地和西藏:清朝对西藏宗主制的确立》,莱顿,1972。关于18世纪30年代准噶尔、达赖喇嘛和清廷微妙的三角关系,参阅马林:《乾隆初年准噶尔部首次入藏熬茶始末》,载《西藏研究》,1988(1),62～69页。马林还探讨了清廷与达赖喇嘛关系的变化情况,参阅马林:《从礼仪之争看驻藏大臣同达赖喇嘛及西藏地方政府摄政的关系》,载《青海社会科学》,1986(6),95～101页。
[95]关于汉藏关系的编年史,参阅扎合鲁丁·艾哈迈德:《17世纪汉藏关系研究》, 152～162页,罗马,1970。关于早期一位蒙古格鲁派高僧拜见皇太极的情况,参阅陈小强:《从蒙古喇嘛内齐陀音一世的活动看满洲清政权对藏传佛教的扶植和限制》,载《青海民族学院学报》,1991(4),39～44页。另外参阅王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,73～74页,博士论文,哈佛大学,1995。
[96]塞缪尔·格鲁普:《清代前期满族王室祭祀礼仪:盛京玛哈嘎拉庙的文本和研究》,146页,博士论文,印第安纳大学,1979。
[97]参阅塞缪尔·格鲁普:《简评清代前期的满族布施与藏传佛教》,载《西藏社会杂志》,1984(4),53页。赵志强:《北塔法轮寺与蒙古族、满族、锡伯族关系述论》,载《满族研究》,1991(3),77～86页,该处描述了盛京六大藏传佛教寺庙中的一个寺庙转而改用满语念经的过程。
[98]参阅塞缪尔·格鲁普:《清代前期满族王室祭祀礼仪:盛京玛哈嘎拉庙的文本和研究》,165页,博士论文,印第安纳大学,1979;L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,127～128页,1935年初版,纽约,1967年再版;裴丽珠:《北京:对其胜景的一种历史性兼身临其境的描述》,182～185页,上海,1922;王耀(音):《玛哈嘎拉崇拜与北京的一座寺院》,载《中国宗教杂志》,1994(22),117～126页。王耀指出,多尔衮在北京郊区为玛哈嘎拉另外修建了4座寺庙(第122页)。
[99]参阅张羽新:《清政府与喇嘛教》,115页,拉萨,西藏人民出版社,1988。作者引用了理藩院档案中的一份喇嘛庙名录。弗朗茨·雷纳(《弗兰克劳富尔收集的北京的碑文原文》,威斯巴登,1984)翻译和研究了11所寺庙中的多语种碑文。档案中保存着汇报修缮寺庙支出情况的许多奏折,例如,内务府奏案446—5—55/7,乾隆元年九月二十四日(1736年10月29日)奏折,汇报了修缮皇家园林中的寺庙的支出情况。关于1653年达赖喇嘛来京之事,亦可参阅厄内斯特·路德维希译:《达赖喇嘛的北京之行:乾隆皇帝的题字》,2～3页,北京,1904;罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,77～78页,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1959。
[100]参阅魏开肇:《雍和宫漫录》,第一、四、五章,郑州,河南人民出版社, 1985。关于雍和宫圣像的详细描述,参阅费迪南德·莱辛:《雍和宫:北京一幅反映喇嘛教神话与崇拜的喇嘛庙圣像图》,1942年,台北,互友社文化实业公司,1993年重印。谢里尔·M·博伊特希尔(《满族文献钩沉》,硕士论文,伊利诺伊大学,1989)指出,福克司发现清朝皇帝修建的一些佛教寺庙在20世纪30年代仍然在热河和北京发挥作用,庙里有满族僧人用满语念经。
[101]参阅承德市文物局、中国人民大学清史研究所合编:《承德避暑山庄》,146～ 156页,北京,文物出版社,1980;王璐、天放:《承德外八庙与西藏的关系》,载《中央民族学院学报》,1988(4),35页;黄崇文:《须弥福寿之庙的建立及其历史意义》,载《西藏研究》,1989(3),80～83页;李同庆:《从避暑山庄和外八庙的建筑特色看清王朝的民族政策》,载《中央民族学院学报》,1988(4),37～39页。
[102]参阅张羽新:《清政府与喇嘛教》,116～117页,拉萨,西藏人民出版社, 1988;王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,103～108页,博士论文,哈佛大学,1995;戴维·法夸尔:《清帝国管理中作为菩萨的皇帝》,载《哈佛亚洲研究杂志》,1978(38),5～34页。
[103]王家鹏在论文《乾隆与满族喇嘛寺院》(载《故宫博物院院刊》,1985(1),58～ 65页)中提供了这些寺庙的一份名单,并在第62页的一个表中罗列了各庙的喇嘛人数。
[104]参阅罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,第二章,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1959;张羽新:《清代四大活佛》,44～45页,北京,中国人民大学出版社, 1989;王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,第四章,博士论文,哈佛大学,1995。关于多伦诺尔制作的佛教青铜器物,参阅谢瑞华:《成吉思汗的遗产》,载《东方研究》,1995,26(6),48页。
[105]参阅蒲文成:《青海的蒙古族的寺院》,载《青海社会科学》,1989(6),102～ 109页。关于青海和西藏寺庙规模的比较研究,参阅石滨裕美子:《论18世纪初藏传佛教的政治立场》,载《东方学报》,1989(88),2页。1958年的数字引自拉毛扎西:《青海喇嘛教寺院经济的构成因素初探》,载《青海社会科学》,1988(6),98页。
[106]参阅卢明辉:《清代北方各民族与中原汉族的文化交流及其贡献》,载《清史研究集》,1988(6),130～131页;瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,33页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1970;瓦尔特·海希西:《北京的蒙古文喇嘛教木版印刷品:蒙古文学史资料》,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1954;谢里尔·M·博伊特希尔:《满族文献钩沉》,54页,硕士论文,伊利诺伊大学,1989;洛克什·钱德拉:《佛教徒圣像》,第1册,8～9页,新德里,1988。关于1950年发现佛经满文版木刻板的情况,参阅李之檀:《＜大藏经＞藏、满文版现存故宫》,载《文献》, 1991(4),286～287页。
[107]参阅钢和泰:《乾隆皇帝与＜楞严经＞》,载《哈佛亚洲研究杂志》,1936,1(1), 136～146页。关于这部经卷的分布情况,参阅内务府奏案446—5—55/333,乾隆三十六年五月一日(1771年6月13日)奏折。
[108]参阅罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,27页,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1959;拉里·W·摩西:《蒙古佛教的政治作用》,第四、八章,布卢明顿,亚洲研究所,1977;瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,29～31页;蔡志纯:《蒙古喇嘛贵族形成初探》,载《民族研究》,1987(1),51页。
[109]参阅徐晓光、周健:《清朝政府对喇嘛教立法初探》,载《内蒙古社会科学》(汉文版),1988(1),59页。清军进入西藏以后,安多在行政上受驻于西宁的一位大臣管辖,参阅杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,89～91页,华盛顿特区,史密森学会出版社,1993。
[110]参阅徐晓光、周健:《清朝政府对喇嘛教立法初探》,载《内蒙古社会科学》(汉文版),1988(1),55～59页;罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,50～56页。
[111]参阅蔡志纯:《蒙古喇嘛贵族形成初探》,载《民族研究》,1987(1),54页;张维光:《明朝政府在河湟地区的藏传佛教政策述略》,载《青海社会科学》,1989(2), 93～96页。关于清朝的政策,参阅陈育宁、汤晓芳:《清代喇嘛教在蒙古地区的特权及其衰落》,载《青海社会科学》,1988(5),98～102页。
[112]参阅罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,63～67页;瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,34页;蔡志纯:《蒙古喇嘛贵族形成初探》,载《民族研究》,1987(1),51页。
[113]雍和宫金瓶的照片,见杜建业等编:《雍和宫:和谐之宫》,37页,香港,无出版日期。
[114]参阅李风珍:《清代西藏喇嘛朝贡概述:兼评理查逊的西藏朝贡是外交和贸易关系的谬论》,载《中国藏学》,1991(1),70～81页。
[115]转引自苑洪琪:《乾隆时期的宫廷节庆活动》,载《故宫博物院院刊》,1991(3),85页。
[116]参阅陈庆英:《四至九世班禅喇嘛大师以及他们的灵塔》,载《青海社会科学》, 1989(3),89～97页;朱塞佩·图齐著,杰弗瑞·塞缪尔译:《西藏宗教》,42页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1980。首获“班禅”尊称的为四世班禅,因为他之前的几代高僧都被追授班禅称号,所以,下文提到的班禅就可以称为五世、六世等班禅喇嘛。
[117]引自戴维·L·斯内尔格鲁夫、休·理查德森:《西藏文化史》,220页,纽约, 1968。另外参阅张羽新:《清代四大活佛》,32页;朱塞佩·图齐著,杰弗瑞·塞缪尔译:《西藏宗教》,42页;瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,29页。
[118]参阅陈庆英:《四至九世班禅喇嘛大师以及他们的灵塔》,载《青海社会科学》, 1989(3),89～97页;豆格才让、扎噶:《班禅世系的产生及历世班禅的转世过程(上)》,载《西藏研究》,1991(1),75～86页。
[119]参阅谢钦·贾格迪什:《满族统治时期蒙古喇嘛的半封建主义》,载《蒙古研究》,1974(1),35～37、39～42页。
[120]参阅王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,第六章,博士论文,哈佛大学,1995;瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,34页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1970;杰弗里·塞缪尔:《有教养的巫师:西藏社会的佛教》,87～91页,华盛顿特区,史密森学会出版社,1993;扎扎:《试述拉卜楞寺与清朝中央政府的关系》,载《西藏研究》,1991(4), 123～128页。
[121]参阅瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,33页;罗伯特·米勒:《内蒙古寺院与文化变迁》,81～82页,威斯巴登,哈拉索维兹出版社,1959。
[122]参阅王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,第五、七、八章,博士论文,哈佛大学,1995;张羽新:《清政府与喇嘛教》,40～47页;塞缪尔·格鲁普:《简评清代前期的满族布施与藏传佛教》,载《西藏社会杂志》,1984(4),48页;丹·马丁:《苯教教规与耶稣圣典:试论乾隆1771—1776年第二次征伐金川的宗教因素——主要以藏文资料为基础》,载《西藏杂志》,1990,15(2),3～28页。若必多吉的藏文传记被译成了汉文,参阅土观洛桑却吉尼玛著,陈庆英、马连龙译:《章嘉国师若必多吉传》,北京,民族出版社, 1988。
[123]瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,33页。
[124]这与巫鸿描述的可能不是同一幅肖像画,参阅巫鸿:《皇帝的化装舞会——雍正和乾隆的戏装画像》,载《东方》,1995,26(7),30页和第31页图片6e。
[125]参阅王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,316～317、73～74页,博士论文,哈佛大学,1995。
[126]“论述喇嘛教”的全文,参阅费迪南德·莱辛:《雍和宫:北京一幅反映喇嘛教神话与崇拜的喇嘛庙圣像图》,36～61页,1942年,台北,互友社文化实业公司,1993年重印。关于奉旨制作的国师若必多吉的雕像,参阅王家鹏:《章嘉呼图克图像小考:兼谈乾隆皇帝与章嘉国师的关系》,载《故宫博物院院刊》,1987(4),48页。另外参阅王家鹏:《故宫雨花阁探源》,载《故宫博物院院刊》,1990(1),50～62页;塞缪尔·格鲁普:《简评清代前期的满族布施与藏传佛教》,载《西藏社会杂志》,1984(4), 55页;王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,293～294页,博士论文,哈佛大学,1995。关于1780年的事件,参阅王璐、天放:《承德外八庙与西藏的关系》,载《中央民族学院学报》,1988(4),34～36页;黄崇文:《须弥福寿之庙的建立及其历史意义》,载《西藏研究》,1989(3),80～83页;厄内斯特·路德维希译:《班禅喇嘛的北京之行:乾隆皇帝的题字》,北京,1904。1780年以后在须弥福寿之庙的日常念经活动似乎仍在继续,参阅内务府奏案446—5—55/251,乾隆四十六年二月十九日(1781年3月13日)奏折,汇报了念经的开支情况。关于班禅的画像,参阅王家鹏:《民族团结的历史画卷——六世班禅画像》,载《紫禁城》,1990(2),11～13页。
[127]参阅王家鹏:《中正殿与清宫藏传佛教》,载《故宫博物院院刊》,1991(3), 58～71页;王家鹏:《故宫雨花阁探源》,载《故宫博物院院刊》,1990(1),50～62页;关于托林寺,参阅L·奥斯丁·瓦德尔:《藏传佛教及其神秘崇拜、象征主义与神话》,283页,纽约,1972;L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,57页,1935年初版,纽约,1967年再版。
[128]关于弘历的陵墓裕陵,参阅中国第一历史档案馆编:《清代帝王陵寝》,35～36页,北京,中国档案出版社,1982;于善浦:《清东陵大观》,94～100页,石家庄,河北人民出版社,1985。
[129]参阅杜建业等编:《雍和宫:和谐之宫》,52页,香港,无出版日期。
[130]参阅约翰·克拉克:《具有藏式风格的汉蒙金属器皿》,载《东方》,1992,23(5),65～75页。
[131]这些档案见宫中杂件467—4—85/311至467—4—85/329,从乾隆十二年(1747年)一直到光绪朝。
[132]参阅瓦尔特·海希西著,杰弗里·塞缪尔译:《蒙古宗教》,99～101页;邢莉:《喇嘛教的蒙古化》,载《黑龙江民族丛刊》,1993(4),93～94页;戴维·L·斯内尔格鲁夫、休·理查德森:《西藏文化史》,178页,纽约,1968。一幅“关圣帝”唐卡仍挂在雍和宫的一个大殿中,参阅杜建业等编:《雍和宫:和谐之宫》,118页,香港,无出版日期。
[133]参阅故宫博物院编:《清宫藏传佛教文物》,香港,两木出版社;北京,紫禁城出版社,1992;聂崇正等编:《清代宫廷绘画》,香港,1996;《“国立故宫博物院”中国藏传佛教祭器精品》,台北,1971;杜建业等编:《雍和宫:和谐之宫》;黄秀惠等编:《西藏工艺品展览目录》,台北,1994。
[134]参阅康无为:《帝王眼中的君主政体:乾隆皇帝的形象与统治实际》,第184页图片11,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1971;戴维·法夸尔:《清帝国管理中作为菩萨的皇帝》,载《哈佛亚洲研究杂志》,1978(38),7页,此页使用了同一幅图片,这是康无为从“国立故宫博物院”编辑出版的《清代帝后像》(北京,1931)中引用的。后来,北京的故宫博物院收藏的另外一幅唐卡被巫鸿在书中复制,参阅巫鸿:《皇帝的化装舞会——雍正和乾隆的戏装画像》,载《东方》,1975,26(7),第41页图片19。
[135]这6幅唐卡的印刷版出处如下:第1幅:“国立故宫博物院”编:《清代帝后像》,第3册,图片3,这幅唐卡也出现于康无为和法夸尔的论著中;第2幅:《清宫藏传佛教文物》,第56页图片32;第3幅:巫鸿:《皇帝的化装舞会——雍正和乾隆的戏装画像》,载《东方》,1995,26(7),第41页图片19;第4幅:杜建业等编:《雍和宫:和谐之宫》,223页;第5幅:悬挂于布达拉宫的萨松朗杰殿(殊胜三界殿),载《紫禁城》,1991(4),26页;第6幅:费迪南德·莱辛:《雍和宫:北京一幅反映喇嘛教神话与崇拜的喇嘛庙圣像图》,图片17。该书指出,这幅唐卡是斯德哥尔摩国家人种学博物馆赫定远征队收藏品之一。法夸尔在论文第8页注释9还提到第7幅唐卡,参阅逸见梅荣、仲野半四郎:《满蒙的喇嘛教艺术》,图片Ⅱ-16,东京,1943。但我还没有看到这幅唐卡。
[136]戴维·法夸尔:《清帝国管理中作为菩萨的皇帝》,载《哈佛亚洲研究杂志》, 1978(38),6页。
[137]戴维·法夸尔:《清帝国管理中作为菩萨的皇帝》,载《哈佛亚洲研究杂志》, 1978(38),24、30～31页。法夸尔还指出,五台山汉语导游手册没有提到皇帝被当做文殊菩萨之事。
[138]参阅戴维·法夸尔:《清帝国管理中作为菩萨的皇帝》,载《哈佛亚洲研究杂志》,1978(38),第28～29页注释81;王湘云:《藏传佛教在清代宫廷:章嘉国师若必多吉的生平和著作(1717—1786)》,316～317页,博士论文,哈佛大学,1995。
[139]D.S.鲁埃格:《宗教法师与礼赞法场:试论这一藏人宗教—社会和宗教—政治概念的历史学和符号学含义》,见斯坦克尔耐编:《纪念乌瑞70华诞西藏历史与语言研究论集》,450页,维也纳,维也纳大学,1991。
[140]参阅司徒安:《国典:1780年班禅喇嘛与乾隆皇帝的礼仪冲突》,欧洲—北美东亚研究学者联合委员会组织的“东亚国家与礼仪研讨会”会议论文,巴黎,1995年6月28日—7月1日。
[141]参阅刘毅:《从喇嘛教壁画看西藏与明清中央政府的关系》,载《历史大观园》, 1993(5),8～11页。
[142]参阅林京:《拉萨揽胜》,载《紫禁城》,1991(4),26页;维特陈:《西藏手册:朝圣指南》,106～107页,芝加哥,1994。