第六章 皇权与对儒家礼仪的实践
近些年来,越来越多的研究论著分析了世界各国的历史语境中礼仪与政治互动的各种复杂方式。据一位学者定义,礼仪是“符合社会准则的可以重复的象征性行为”。礼仪构成我们对现实的感知和对世界的看法。[1]虽然一直处在变化中,但礼仪以其延续性掩盖了其内在的结构。礼仪是统治者和礼仪专家试图通过把强势的文化符号融进一系列激发我们情感的身体语言、音乐和口头语言中,而使政治制度合法化的一种重要手段。
文化符号构成礼仪语言,礼仪语言之所以有威力,原因就在于它的模糊性和多义性。同样的礼仪对不同的人意味着不同的事情。由于“权力的特点是建构现实”,所以礼仪对支配性秩序的创建是非常重要的,支配性秩序是人们广泛接受的关于权力的起源和社会秩序的伦理正确性的信仰体系。[2]政治稳定的社会的最高统治者依靠的不仅仅是强权,他们还依靠把现存的政权美化为“有权威性的和天授的”政权的意识形态体系。[3]某些礼仪,特别是那些涉及觐见的礼仪(参阅下文)是“公开的表达”,是恭敬的表现,它们不但体现了统治精英的自我形象,而且力图使被统治者认识到根植于礼仪背后的意识形态中的权力的分量。作为统治权的展现,这些礼仪支持并维护着层级秩序和现状。[4]
当然,任何个人都不可能完全离开他出生的那个时代和社会而存在。最高统治者也不例外。虽然他们完全能够为特殊的政治目的而操纵礼仪,但他们同时也受制于自己的文化。两种立场并不一定是水火不容的。我们不可能了解一位皇帝是“信仰”一种宗教还是一种政治思想。相反,历史学家的任务是描述行为、言论及其结果。
清朝最高统治者的言行确实推动了他们的政治目标。下面的几章考察清朝最高统治者参与行礼的三个重要礼仪场所。第六章重点考察许多历史学家所说的儒家礼仪场所(有些人认为这是清朝礼仪的全部)。当满洲人进入明朝的疆界时,他们机敏地运用儒家礼仪帮助他们赢得了明朝官民的支持。儒士把儒家礼仪视为帝制晚期中国国家基本的或者说是最主要的任务,是一种“使政权合法化并发挥行政控制权的”重要方法。[5]有位历史学家指出:“广泛阅读明代档案材料的任何一个人……都不能不得出这样的结论:以明朝的观点来看,合乎体统的政府主要应奉行合乎体统的礼仪。”[6]清朝统治者很快就表明,他们准备奉行明朝的国家级礼仪。他们进入北京时采取的一个措施是,让前明的官员准备为崇祯皇帝举行葬礼。
但是,儒家礼仪永远不可能成为征服者所建国家的唯一礼仪。首先,统治者决心要维持独立的文化特性:这必须要有独特的礼仪与这个特性相匹配。国家级礼仪会不断演变,以满足帝国不断变化的要求,并创造不同的象征体系以教育不同的臣民。清朝奉行的与萨满教和藏传佛教有关的政策及其实践将在第七章中探讨。
努尔哈赤在早期的作战行动中总是求萨满神保佑,并为满洲人的“天”创造了一套国家级礼仪,这个“天”与汉人的“天”同样重要,但不太相同。这是不令人奇怪的:把“天”视为神的观念在突厥人、蒙古人以及东北亚的人们中是自古就有的。[7]努尔哈赤的第一个重要头衔(1616年)是蒙古人的可汗(满语为“汗”)。描述此事的满语文献称:“王公大臣公举太祖(努尔哈赤庙号)为‘天聪(昆都仑)汗’。”[8]皇太极甚至在公开使用《礼记》等汉文经典并宣布自己为皇帝时,仍然在培养藏传佛教的高僧。[9]皇太极打败察哈尔首领林丹汗得到“传国玉玺”之事,被称颂为他得到“天命”的具体例证。人们相信,这枚“玉玺”(蒙古语称为哈斯宝)是汉代以来的国玺,它在女真人征服开封的过程中丢失,于1294年被重新发现,交给了帖木儿的母亲。元朝的末代皇帝逃离中原时随身带着它。[10]
1644年以后,清朝统治者把宗教因素融进了不同的统治者形象中,它们是针对居住在内亚边疆地带的不同民族而设计的。满洲人被要求保持他们的萨满教仪式和信仰,尽管在18世纪萨满教的经典汇编中其仪式和信仰实际上都发生了变化。皇帝在汉人面前把自己打扮成汉族王朝传统的继承者,一位信奉儒学的君主。藏传佛教为归顺大清旗帜之下的蒙古人和藏族人提供了一套不同的关于清朝统治合法性的话语。唯一因宗教原因不受这个要求影响的是穆斯林。弗莱彻指出,伊斯兰教的世界观“挑战帝国秩序的基础——皇帝的终极权威”。由于伊斯兰教不允许异教徒充当信仰的庇护者,所以“异教徒的统治只能被暂时接受”[11]。皇帝倡导包容帝国领土上维吾尔人和其他穆斯林的宗教信仰。例如,乾隆皇帝提供资金在吐鲁番修建献给额敏和卓的清真寺,它是新疆最著名的清真寺之一。18世纪清朝对伊斯兰教实行资助和保护政策, 19世纪因财政方面的压力转而奉行较少对穆斯林施以恩惠的政策。1864年以后,汉族移民受到鼓励,使地方上穆斯林与非穆斯林之间的关系更为恶化。18世纪末穆斯林内部的宗派斗争(皇帝曾试图居中仲裁)在一个世纪后让位于云南、甘肃和陕西的汉族与穆斯林之间的武装冲突。在新疆,日趋衰弱的清朝统治权威受到浩罕入侵的挑战,入侵者是由清入关前阿勒特沙(新疆北半区)统治者的后代所率领的。[12]
对汉族和非汉族统治模式的巧妙掌握和融合并非清朝首创。早期的满洲统治者研究了金朝和元朝的先例。虽然忽必烈(成为中国皇帝的首位蒙古人)在1260年的传统蒙古人大会(忽里勒台)上被选为可汗(诸汗之汗),但他不久即发布汉文谕旨宣布了他按照汉人的形式采用的新年号。1272年,他启用了朝代名(元),并重新为都城命名以符合汉人的标准。与此同时,忽必烈仿效了佛教王国的统治模式,以藏语、维吾尔语和中亚其他民族的语言诏告天下。蓝德彰指出:“这两种合法体制共同存在,要么使中国的政权产生分裂,要么使之产生双重形象。”[13]
清朝最高统治者集中国皇帝、诸汗之汗和活佛身份于一身。这些称号的含义不相同,也没有被统归于皇帝称号之下,至少在1644年以前的传统意义上是如此。[14]如同在元朝一样,在清朝,不同的语言交流着不同的信息。源于汉族统治模式的礼仪占据了清王朝法规汇编《钦定大清会典》的大多数标准的汉语条规。沟通满洲人、蒙古人、维吾尔人、藏族人和汉人的不同方式,与用以强化各民族的独特性的各项文化政策是相辅相成的。因此,乾隆心目中的多文化帝国根本不同于强调文化融合的儒家的看法。
第六章和第七章的主题共同出现于第八章中。第八章分析清廷不公开的或“内部的”礼仪,这些礼仪的参加者有皇帝、王公和皇室女性。[15]国家级礼仪只是整个礼仪体系的一个组成部分,其中包括皇帝的生日庆典、忌日纪念和平民百姓过的四季节日的庆典。儒教、民间宗教、汉传佛教、藏传佛教、萨满教和道教的专业人士为清廷举行的各种仪式,是清朝最高统治者资助的各种信仰体系的有选择的混合体。这样一来,宫廷的内部仪式全面反映了作为帝国组成部分的各个民族和各种文化的广泛融合。在皇宫范围内(也许只有在这儿),他们都找到了自己的家。这些不公开的仪式很好地说明了大清帝国的多元文化特性。
国礼
儒家的国礼被编入《钦定大清会典》中。这些礼仪由礼部掌管,被分为五类。第一类是“吉礼”,共有129种仪式,包括祭天、祭地、祭郊外各神坛神祇、祭皇室祖先和历朝历代帝王的礼仪,皇陵祭礼,皇帝巡幸各地之礼仪,在泰山和嵩山的封禅仪式,明堂举行的仪式,以及颁布日历的仪式等。[16]第二类是“嘉礼”,共有74种,包括登基、朝觐、接见使节的礼仪,以及宣布皇太后、皇后和宫廷其他人员的身份地位的礼仪等。第三类是“军礼”,共有18种,包括检阅军队的仪式,皇帝率军亲征时的礼仪,以及庆祝军队得胜班师的礼仪等。第四类是“宾礼”,共有20种,不但包括藩属国的纳贡之礼,而且包括外蒙古贵族和皇家贵族的朝拜之礼。第五类是“凶礼”,是各种地位的人的葬礼。
礼部掌管的礼仪也可按照其功能加以分类。一类是“祀祭”,是祭祀神灵和皇室祖先的礼仪。一类是政治性的礼仪,如登基、朝觐、接见使节和检阅军队的仪式等。第三类涉及生活层面,特别是婚庆和丧葬。[17]在第一类礼仪中,皇帝代表人民与神灵沟通。在第二类礼仪中,皇帝作为“天子”得到了承认。在第三类礼仪中,他作为自己家庭和家族的首领而行事。
这些礼仪都特别注重社会等级的定位。祭祀之礼分为三类,按社会等级划分,如同在世俗世界一样,在超自然的世界也确认社会等级,位卑者也要恭敬地对待位尊者。甚至祭祀活动本身也可被解释为皇帝对神的尊崇。[18]觐见礼仪不但体现了臣民对皇帝的认同,而且体现了皇室成员、贵族、大臣、使节和其他人不同的身份地位。关于婚姻和丧葬的仪式规定了清代社会每个重要社会地位的适当礼仪。这些仪式试图传达的信息是什么呢?
统治原则
中国政治传统中的礼仪体现了两个主要的(在某种程度上是冲突的)立场:“以德统治”和“世袭统治”。中国的礼仪是精心制定的,意在恒久不变,但在现实中,这些礼仪随着中央集权型的官僚体制国家的发展而发生变化。在商、周时期,国礼是以统治者是道德典范这样一种观念为基础的。这一理想在神话传说中的统治者尧的身上得到了体现,他没有选择自己的儿子,而是选择最合宜的舜为他的继承人。但是,舜把皇位传给了自己的儿子(译者注:原文如此)。世袭统治的原则对以德统治的原则提出了挑战,商朝最高统治者声称自己能借助皇室祖先进入神的世界,试图以此来调和这两种原则。灭商而兴的周朝则强调“天命”,如果国王失德,“天命”可能被从一个统治家族剥夺掉。[19]
在古代的典范性传统中,“以德统治”是作为一种真正的王权过渡的形式而出现的,统治者的道德榜样使得臣民纷纷仿效,由此奠定德治社会的基础。中国境内皇权世袭的传统造成了理想与现实之间的冲突。后汉时期创立了历史循环理论,这种理论认为每个王朝的寿命是有定限的,因此,只能由前后相继的一系列王朝统治中国。[20]虽然新王朝修前朝历史的制度化习俗证明历史循环理论已深入到政治思想中,但是,国家级礼仪似乎没有为统治家族详解这种理论的意涵,而是强调更乐观一些的“天命”观。作为“天命”的接受者,皇帝负有代表人民祭祀上天的主要责任,为的是让上天施恩布泽,保佑帝国风调雨顺,国泰民安。
天命观在某种程度上往往与世袭统治的宗教表达——皇族的祖先崇拜——相扞格。中国的统治者大多接受皇权世袭的原则。在汉代,宗庙或太庙的地位与国家最高级别的祭坛相等,祭祀以前的统治者的灵魂的权力是皇帝特别看重的一项特权。
公元7世纪开始,祭天成为最重要的一项国家级礼仪,但对皇室祖先的崇拜并没有因此而停止。明清两代都把太庙列为最高祭祀场所(参阅图二标示的太庙和其他重要祭祀场所的位置)。有清一代,在采取所有的重大政治行动之前和皇家发生任何变化——皇室成员的出生、婚姻和死亡——之后,均在太庙举行“告祭”。还有一个行之已久的习惯是在历朝历代统治者的陵墓和牌位前供奉祭品以祭祀他们。清朝在历代帝王庙的祭祀被降低为第二等的国祭。[21]
1644年,应明朝将领吴三桂之邀,满族军队进入北京。明朝皇帝曾谕命吴三桂前来保卫京城免受李自成的进攻,但为时已太晚。当满洲八旗军队骑马进入北京城时,明朝的末代皇帝已经死亡,大清因此得脱弑君的罪名。[22]满洲人声称要帮助明朝,却一路穷追猛打,直到把明朝皇帝的所有支持者全部消灭。[23]进入京城的第二天,年轻的顺治皇帝(一年前子承父业登基为帝)参加了盛大的庆祝仪式。重要的一件事情是在明朝修建的天坛行祭天大礼。祭天之后,皇帝遂坐在特设于坛东一处空地的龙座上。玉玺被放在他面前的桌子上,文武百官行“三跪九叩”大礼。皇帝登基和百官行礼在明朝统治者的紫禁城里重演了一遍,龙座设于后来称之为太和门的地方,皇帝登基之前在此处阅读“贺表”。[24]
1644年以后,世袭统治原则成为皇位继承仪式的一部分。尽管“天”仍然非常重要,但清朝的皇位继承越来越强调孝道。满洲人最终采用的秘密建储制度强化了皇子在父皇生前和去世后展示孝道的必要性。我在另外一篇文章中分析了这些礼仪的变化,其开端是1735年的皇位继承。[25]1735年皇位继承仪式的象征意义在于重新诠释了“以德统治”:皇帝指定的继承人要有当皇帝的资格。由于皇帝可在皇子当中任意挑选继承人,所以他可能在争议声中选择最能干的皇子。在皇位继承的仪式上所用的评语中,“优点”与道德同样重要,其中最引人注目的品质是孝道。以前的各朝各代都注重把登基仪式安排在先皇的棺椁前,清朝与此相反,清朝更重视登基庆典。
登基
汉族礼仪用语“面南”的象征意义可以追溯到古代。据《论语》记载,神话传说中“无为而治”的舜帝只采取了一个举措:面南而坐。[26]在帝制晚期,太和殿里的君权被纳入一套复杂的宇宙学说中。皇宫被称为紫禁城,这个词把皇宫与紫微垣——环绕天的中心(北极星)的一组星星——联系了起来。当皇帝——地球上的北极星——面向南方(像北极星一样),在世俗世界的中心(与天的中心对应)取得统治地位时,他就利用汉族人宇宙观念体系中的象征性都城来加强他的合法性。[27]
起初“登基”一词也许有更宽泛的意思,其中包括坐在龙座上接受百官的跪拜。这个举措的政治象征意义不仅在汉人社会、而且在草原地区都是广为人知的。教皇英诺森四世派来朝觐蒙古皇帝的方济格会士普兰·迦尔宾于1245年抵达哈拉和林,亲眼目睹了传统的蒙古大会,在这次大会上,成吉思汗的孙子贵由被推选为可汗。他告诉我们,选举结束后登基庆典的核心仪式是让贵由坐在皇位上接受各部族首领的朝拜。[28]这种风俗由来已久的历史表明,尽管用满汉两种文字写成的《大清实录》努尔哈赤卷在18世纪被大幅度修改,但其中关于努尔哈赤坐在宝座上接受以前敌人的朝拜的说明可能是历史事实。[29]这样来看,在草原和汉人社会,选择这种仪式以彰显政治归顺的重要性都是有历史先例的。
关于1626年皇位继承仪式的文字重在描述了王公大臣的忠顺,他们以此来表明支持先皇的选择。1643年的记录描述了这样一种情况:年轻的皇位继承人在叔辈跪在他面前俯首称臣时拿不准到底应不应该跪拜还礼:
始祖即位,年甫七龄……诸王贝勒文武百官均跪迎。上御殿,顾谓侍臣曰:“诸伯叔兄朝贺,宜答礼乎?宜坐受乎?”侍臣答曰:“不宜答礼。”于是郑亲王济尔哈朗、睿亲王多尔衮率内外诸王、贝勒、贝子、公、文武大臣,行三跪九叩首礼。[30]
1661年,另一个孩子玄烨“升宝座”;1722年也使用了同样的词汇。直到1735年,登基仪式被描写为“即皇位”和“升座”。道光、咸丰和同治皇帝的登基仪式都是用这些词描写的。
《钦定大清会典》采用了明朝的用词:登基。这个词的字面意思是“登上最高处”。实际上,正如细读《大清实录》所发现的, 1722年之前和之后更常见的用语是“即帝位”。在《大清实录》中,“即帝位”初次出现是描述1626年10月8日皇太极在努尔哈赤逝世后正式继承皇位之事。这个用语在后来每次新帝继承皇位时都被使用,直到1908年。与此相反,登基一词用得却越来越少。[31]
在太和殿坐宝座成为完成登基仪式的最后一个环节。杰弗瑞·迈耶认为,慈禧太后从来不敢坐上该宝座的事实,“说明了这个仪式的重大意义。这项行动宣布了对所有权力的拥有。举行这样的仪式旨在使皇权更具有合法性”。我们也许应该增加一点:这样的仪式还凸现了皇权的唯一性。[32]
登基仪式的高潮融合了中国社会具有重大象征意义的两项举措:面向南方(如前文所述)端坐于宝座之上,接受王公大臣的朝拜。第二项举措(即接受跪拜)是旨在公开加强家庭成员尊卑地位的宫中庆典的中心内容。在春节和其他一些重要时节,皇帝跪拜端坐于座位上的母亲、皇后跪拜婆婆和丈夫、妃子跪拜皇后。
克里斯蒂安·乔基姆认为,仪式化的跪拜“既是谦卑的表示,又代表着一项特权”[33]。通过跪拜上天和皇室祖先,皇帝分享了他们超自然的权力;通过跪拜皇帝,王公大臣和其他参加朝拜的人分享了皇帝的权力。皇帝对母亲的恭敬态度传达了另外一种象征性信息,它体现了作为儒家秩序观的核心内容的家庭内部之等级关系。
安坐于龙椅接受朝拜的象征性意涵在中国社会是众所周知的。同样的仪式可确认年轻的新娘子对公婆的恭敬和顺从,以及妾与丈夫的正妻之间、婢女与女主人之间的从属关系。由此推而广之,我们发现汉人社会中一把特殊的椅子和一个姿势都是权力的象征。至迟到了宋代,这一充满感情色彩的象征性仪式所体现的某些合法性已被转移到座位本身。在僧人的葬礼上,禅宗佛寺往往把死者的画像放在他生前坐着修炼的“达摩座”上,直到一个新的僧人填补这个空缺。由此我们可以看到与前面述及的太和殿登基相同的语汇。[34]
关于中国礼仪文化首先强调具体行动而不是一个特殊的宝座或椅子的论点,可以得到民间宗教的支持:中国庙宇中的神像都是坐着接受信众的礼拜的。太庙中代表上天和皇室祖先的牌位在祭祀过程中也是“坐在”宝座上的。[35]民间宗教中的神都被描绘成坐姿,直到今天仍然如此。被称作“纸马”的民间木版印刷品(在今日中国仍在生产)描绘的神是正面坐姿,“与汉人庙宇中的神像一样”:“这种效果不是偶然的,因为这类印刷品(有些作者称之为‘画像’印刷品)是家庭宗教仪式的中心,可以得到家庭成员供奉的香等祭品”[36]。对待神是如此,对待皇帝也是如此,否则的话,前面的说法也许得颠倒过来。当新皇帝坐在宝座上接受王公大臣的朝拜时,他是在进行一项仪式,这项仪式不仅应和了社会上的普通人,而且复制了中国民间宗教中的神。
登基仪式是最重要的“嘉礼”,所有的登基仪式都遵循一整套同样的礼仪,都被纳入年度礼仪日历中。在“三个重要节日”——春节、皇帝生日和冬至日——举行的“大朝”是国家重建宇宙秩序的时刻。在太和殿前的庭院中(与帝国的其他地方一样),皇室贵族、文武大臣和朝贡使节身穿朝袍面向皇帝行跪拜大礼。这种仪式创建的“象征性宇宙”是“社会—政治之宇宙秩序的微观展现”,是对儒家世界秩序观的重新确认。其他学者对皇帝接见朝贡国使节的分析支持克里斯蒂安·乔基姆的解释。[37]
值得注意的是,把皇位继承人变为皇帝的仪式——让他坐于宝座之上接受王公大臣的跪拜——是固定不变的。正如我们指出的,来源于这项举措的权力因世俗秩序和宇宙秩序之间明显的相似性而得到了加强。登上最高位的行动所描绘的形象是坐着的统治者接受“臣民”的象征性归顺,这些“臣民”不是由人民所代表的,而是由征服者精英和官僚体系所代表的。儒家以德统治的权力转换模式发生了什么变化?其暗含的意思是统治者应该“无为而治”。这种仪式的象征性结构体现出儒家最重视中国社会政治秩序的稳定(有人可能称之为停滞)。由于中国历史充斥着最高统治者与官僚集团之间的权力斗争,我们或许可以思考一下,重视皇权的这个方面是否意味着官僚集团一个未说出口的愿望:皇帝在位,但不当政。
到明代,中国的政治文化已经非常重视官僚统治体系的重要性。黄仁宇对晚明统治的强烈批评揭示出一个试图实施统治权的皇帝被他的高级大臣巧妙地引向岔道的史实。他们理想中的皇帝是一个百事不管的统治者。由于皇权统治的开创性远远不足以抵消武断的和反复无常的令旨所造成的危险,所以遵循以前的成例给予官僚决策主导权要好得多。16世纪关于礼仪问题的激烈争论体现了儒家礼仪专家的强势和皇帝在礼仪问题上的弱势。[38]
晚明的皇帝非常无能,而清初的最高统治者却非无能之辈。从1661年以降,至少到1800年,具有决定性影响的几位皇帝大大加强了皇帝对文武百官的控制权。他们何以成功地打破了困扰晚明诸皇帝的官僚体系对皇权的束缚?这超出了本章所要探讨的范围。其中的一些原因是:把征服者精英集团与普通官员区分开来,在内廷任用征服者精英集团中的贵族。在礼仪方面(参阅下文及第七、八章),清朝最高统治者超越儒家的礼仪框架,选择了另外一些象征性的礼制。他们把儒家礼仪专家局限于明朝统治者通常祭拜的庙宇。尽管这些庙宇能够或已经在帝国的新边疆地区得以建立,但是皇帝也允许反向的运动:藏传佛教和萨满教的庙宇也在北京和各地的重要行政管理中心建了起来。对各种宗教传统的鼓励使得清朝最高统治者得到了在汉族礼仪传统中皇帝不可能拥有的一些自由。
孝道与国祭
就皇权统治的两个意识形态基础而言,实现以德统治对皇帝来说更加困难。每个王朝都声称以德统治是其建国的动因,但后来的继任者如何呢?清朝最高统治者试图通过以孝来确定德而使以德统治和世袭统治结合起来。孝被康熙皇帝公开确定为最高统治者必须具备的最重要的特点之一。他说:“朕以孝治天下,思以表率臣民,垂则后裔。”[39]1687年祖母生病期间和去世以后,康熙皇帝充分展示了他的孝顺。有些历史学家认为,玄烨对太子允礽的否定,主要源于1690年玄烨生病期间允礽没有表现出孝心。胤禛事亲至孝,允祉则显然缺乏这一品质,据说这对胤禛最终被选为皇位继承人大有关系。与此相似,1748年皇后逝世后,弘历认为自己的长子和三子不太悲痛,因而大感愤怒,后来公开禁止他们继承皇位。[40]我们从弘历的声明中得知,他对自己的母亲极其孝顺,遵循的是康熙皇帝的前例。[41]
清代最高统治者采用了汉族的敬祖传统,并使之发扬光大。1636年,当皇太极使用汉族的皇帝称谓并把朝代定名为“清”时,他把自己的直系祖先封为“王”。1644年以后,“王”也升级为皇帝。皇太极在盛京(1625—1644年为清朝的都城)修建了一座汉族风格的祖庙,1644年以后,清朝统治者在明朝北京的太庙中立起了祖先的牌位。
清朝的祖先崇拜基本上是明朝实践活动的继续。与明朝一样,清朝也对太庙(国家最高祭祀场所)与私人的或家庭性质的奉先殿(位于紫禁城的内廷)作了区分。位于午门外的太庙,主要的祖先是太祖(努尔哈赤)和他的皇后;更早时期的祖先的牌位放在一间单独的后堂中。[42]奉先殿中供奉的是太祖及以后诸祖先的牌位。[43]这两个祖庙不供奉旁系祖先的牌位,与普通百姓的祠堂不同。
在太庙举行的祭祀仪式包括农历一月、四月、七月和十月的孟礼,以及年底的夏礼。在举行这些仪式期间,平时放在后堂壁龛中的祖先牌位被请出来供奉于坐北朝南的正堂中的祭坛上。用于其他最高级祭祀场所的乐器、舞者、歌者和供品也被用于这些祭礼。这些计划中的仪式还得到每月初一和十五在单独的祠堂——单独供奉每个皇帝和皇后的灵位——中举行的祭祀活动的补充。
我在以前的一篇文章中描述了修建埋葬皇帝和皇后遗体的皇陵的情况。[44]每个陵墓都附带修建了祭祀被葬者灵位的祭堂。与进入官方登记册的民间宗教中的神一样,皇室祖先可得到刻有他们谥号的牌位,这些牌位一般都是在新皇帝登基的时候竖立的。每月初一和十五,这些牌位都能得到供奉。此外,在死者的忌日、清明节、中元节(每年七月十五日)、冬至日和年底,官员都会奉命前往皇陵致祭,在特殊的时间还要额外致祭,所以每年在皇陵举办的祭祀仪式可能多达30次。[45]
清朝通过将过去参加过祭天活动的皇帝加入扩大了敬祖的范围。以前的历朝历代在此仪式中只供奉王朝创始人的牌位作为陪祭对象。当1644年顺治皇帝举行祭祀活动时,天坛没有安放他的任何一个祖先的牌位。努尔哈赤的牌位于1648年被增加进来, 1657年,皇帝发布谕旨申述了增加皇太极牌位的理由。在指出“孝莫大于尊亲”后,福临赞颂了他父亲的丰功伟业,并谕命把皇太极的牌位安放在天坛、地坛和先农坛陪祭。[46]
当增加祖先作为陪祭对象成为一种孝的表现时,每个新皇帝都必须在国祭场所增设自己父皇的牌位。顺治的牌位是1666年增设的,康熙的牌位是1723年增设的,以后都照此办理,直到1850年。由于道光皇帝的遗嘱明确禁止增设牌位,原因显然是当时陪祭的牌位数量与太庙后堂中安放的牌位数量已经相等了,所以道光的牌位是国家级祭祀场所增设的最后一个牌位。
皇室祖先也在“正统”观念的范围内为王朝增加了存在的合法性。这种观念源于汉代对儒家学说与阴阳五行学说的融合。在汉代,“正统”指的是在皇室或家族中正当的或合法的继承脉络。在唐代和宋代,这个词被用于追溯从古至今的统治权的合法脉络。虽然并非所有的王朝创始人都接受这个观念——据说忽必烈就未接受这个观念,而是赞同成吉思汗提出的广泛挑选统治者的模式,但是许多想建立新的汉族统治家族的人都尝试着通过采用“正统”框架内的朝代名和象征符号来充分利用这种制度的好处。例如,陈学霖认为,这正是12世纪的女真人采用“大金”作国名的原因。[47]
“正统”用“政治血统”代替了家族血统。“正统”理念声称,合法性可在不同的血统间传递,可从一个统治家族转移到另一个统治家族。魏侯玮所说的从“血统祖先”到“政治祖先”的转移发生了,并在祭祀仪式中得到了反映。宫廷支持并控制着对历朝历代的统治者的祭祀仪式。宫廷还通过重申“国家并非由一家一姓永远独有的神圣说辞”而扩大了其统治的合法基础。[48]
当1644年清军进入北京时,他们指定明朝皇室的一个后裔充当明朝皇陵的主祭。新的统治家族祭祀前朝皇帝的祖先是正当的,这可见之于《礼记》。从周代开始,每个新统治家族都选择以前两个朝代的后裔(二王后)加封贵族头衔,并让他们在新国家中负责祭祀事务。作为“二王后”政策的补充,新朝还要直接祭祀以前的统治者。后来各朝代供奉的前朝统治者的数量是各不相同的。周朝统治者把商朝的两个皇室祖先供奉于周朝祖庙,原因也许在于周朝创始人与商朝皇室有亲戚关系。657年,唐朝开始定期祭祀传说中的帝王尧、舜、禹和汤,以及周朝创始人文王、武王和汉朝创始人高祖刘邦。清朝增加了金、后金、南北朝和五代时期的诸多帝王。起初,祭祀活动每隔三年在帝王的陵墓或相关地方举办一次,但到后来,祭祀活动都在“历代帝王庙”中举行。[49]
礼仪与皇帝特权
在当朝的最后数月,弘历已把主持祭祀仪式的职责放进了自己退位后儿子应做的事项中。由于他年事已高,“已不再胜任盛大祭祀仪式中‘敬奉祖先所必需的爬起跪倒、鞠躬作揖’等繁剧事务了”[50]。弘历确实遵守了他的诺言:祭礼记录证实,1795年他退位以后再未亲自主持过盛大的祭祀仪式。[51]
弘历关于委派代表主持国家宗教中最重要的祭祀仪式的决定,向那些认为祭天仪式是支撑清王朝之儒家思想的支柱之一的历史学家提出了一个重要问题。祭天仪式的重要性是人所共知的。到了唐代,新皇帝要想“充分表达自己权力的合法性”,就必须在登基后不久亲自到郊外的祭祀场所举行祭天和祭地仪式。皇帝在协调人类社会与宇宙的关系时所处的关键地位,取决于他在国家级祭祀仪式上的表现:“与宇宙的联系正取决于他的表现。这些仪式在构成宇宙循环的同时,也被当做皇帝适合当政的证据——他就是那个能够……昭示天地一统的人。”[52]
与天的直接联系(其他任何人都做不到)加强了皇帝的权威,当7世纪决定只祭拜一个天而不是几个天以后更是如此。其他任何人举行这种仪式就是犯了“大逆”之罪,表明他“有篡夺皇权和皇位的图谋”[53]。这确实是1644年八旗军队进占北京后福临举行祭天仪式的内在动机。
所有的国家级仪式都置于皇帝的直接控制之下。皇帝参加仪式的性质因仪式的重要程度的不同而有所不同。对于国家宗教体系中二级和三级祭祀场所里的神祇的祭拜仪式,皇帝的监管一般仅限于批准祭祀的日期。二级的祭拜仪式在另外11处祭祀场所举行,三级和最低一级的祭拜仪式在另外的29座庙宇和其他宗教场所举行。由于某些祭祀场所每年的祭祀活动不止一次,所以国家祭礼计划书中的祭祀活动每年超过50次。[54]
在康熙朝末年(1722年),一级祭祀仪式包括冬至日的祭天仪式、夏至日的祭地仪式、正月间在天坛祈年殿的祈丰年仪式,二月和八月的上旬在社稷坛的祭拜仪式,四季首日和每年年末在太庙的祭拜仪式。1742年,四月在天坛举行的祈丰年仪式被提升为一级仪式。至少在理论上,皇帝和群臣都要参加每个重大仪式,且要斋戒三日。[55]虽然重大仪式包括每年在祖坟前举行的数次祭祀仪式,但这些仪式一般都由高级别的皇亲而非皇帝本人主持。[56]
虽然以前的统治者对祭礼兴趣不是太大,但清朝统治者对孔子的学说非常重视:“吾不与祭,如不祭。”[57]从《论语》中选出的这句话代表了康熙皇帝对祭礼的态度。1711年他微恙痊愈后,否定了以前的一道派人祭天的谕旨:“必亲祭,方展诚心。”1722年,康熙皇帝在病榻上多次对他委派举办重大仪式的皇子胤禛重申了这种情感:“朕躬不能亲往,特命尔恭代。斋戒大典,必须诚敬严恪,尔为朕虔诚展祀可也。”[58]他的皇孙弘历说:“人君者,天之子,当以敬天勤民为首务,方可以承昊贶而迓鸿庥。”[59]嘉庆皇帝不但亲自参加一级祭祀活动,而且想亲自参加二级祭拜仪式,他要以此来表达他的崇敬心情。1802年,他谕命把礼部和太常寺关于祭天、祭地和祭祖等重大祭祀仪式的奏折置于同类奏折之首位供皇帝阅览。此外,太监要准备一盆水让皇帝在阅览有关祭祀仪式的奏折时先洗净双手。[60]
对礼仪的垄断并不意味着皇帝必须亲自参加相关的仪式。从汉代到唐代,统治者对皇室祖先祭祀仪式的垄断对皇权而言更为重要,新帝理应亲自主持在祖庙的祭拜,每年至少一次,但是,许多时候这个仪式是由其他人主持的。公元7世纪祭天和祭地仪式的地位提升以后,这个习惯似乎仍在延续。[61]虽然比较而言清朝最高统治者在举行祭祀仪式方面非常尽心尽力,但他们也认为派人主持祭礼不构成对皇帝特权的侵犯。即使拥有最良好的愿望,皇帝实际上也不可能参加计划中的所有仪式。公元7世纪以后,年幼的皇帝在“成年”亲政以前可以不亲自参加一级祭祀场所的祭拜仪式。虽然年轻的康熙皇帝在他1665年10月大婚和1667年亲政之前参加过一些(而非全部)重大的祭祀仪式,但后来的年幼皇帝没有参加过。19世纪末的同治和光绪皇帝在大婚和亲政之前都没有被允许主持过重大的祭祀仪式。[62]
一些其他的国事会打乱祭礼的日程。1684年冬至日,康熙皇帝正在初次南巡(共6次)途中;1695和1696年,他正在率领军队讨伐准噶尔首领噶尔丹。他的第一位皇后的去世(1674年6月6日)打断他的礼仪活动(在居丧期间不可参加国家级仪式)达数月之久;他的第二个皇后去世(1678年3月18日)后,礼仪活动也中断了一个阶段,虽然稍微短一些。当他敬爱的祖母于1688年1月27日去世后,康熙皇帝又依例居丧不出,他没有亲自参加任何一次一级祭礼,直到冬至日的祭地仪式。[63]从17世纪80年代末开始,皇帝每年都要北巡塞外到承德避暑:例如,1714年皇帝于6月2日离开北京,直到11月6日才返回。[64]
最后一点,即使精力最充沛的人也逃不开年迈和疾病的侵袭。康熙皇帝在1768年准备前往祭天时指出:“朕今年已六十,行礼时两旁人少为扶助亦可。”[65]乾隆皇帝对自己参加礼仪活动次数有限而充满歉意地写道:
乾隆四十五年(1780年),朕年已七旬,恐于秩祀大典,仪节有愆。始于南郊大祀时,令诸皇子分诣配位前奠帛。至北郊仪注内,升香奠帛,礼臣尚复沿照亲行旧例具奏。夫圜丘方泽,皆称大祀,而南郊配天,典礼尤重。乃未经一律更定,自系彼时礼臣办理遗漏。此次大祀方泽,皇地祇位前香帛,朕亲自供献。列祖列宗配位前,宜如南郊礼。朕亲自升香,其奠帛礼仪,亦遣诸皇子分献。此非朕怠于将事。缘郊祀大典,务在精诚孚格,礼节无愆,方足以昭肸蚃。朕春秋已八旬开四,距乾隆四十五年又阅十有四载。虽仰邀昊眷,精神强固如常,然于登拜趋跄,究未免稍逊于昔若。[66]
《大清实录》表明,派人参加一级祭礼的现象相当普遍。例如,1684和1694年,玄烨只主持了10次重大祭礼中的4次; 1704年,他只参加了3次;1714年只参加了2次。[67]简言之,皇帝行使特权的次数只占应有次数的大约三分之一。
尽管皇帝关于祭天和祭地等一级祭祀仪式与皇位皇权有密切关系的说辞越来越多,但中国的历史传统和清朝皇帝的行动都表明,皇帝实际上并不需要每次都亲自出席此类仪式。祭天行为显然与皇帝的身份没有必然联系。天似乎可以接受替代者的祭拜。每位皇帝最少应该举行祭天仪式一次。明朝的大多数皇帝实际上在竭力逃避自己的礼仪职责而无视儒家的礼仪制度,他们总是委派其他人前去举行祭祀仪式。他们特别看重的是确定礼仪日历的皇帝特权。更宽泛地说,皇帝的神圣权力更多的是由他确定时间和空间的权力而非他的礼仪行动所决定的。
皇帝特权最重要的使用时机是确定礼仪日历。谢和耐注意到了这个行为与统治权的密切联系:“中国皇帝拥有组织安排社会和宇宙、空间和时间的全权……皇帝通过加冕庆典、发布日历、赏赐头衔和姓名、为偶像和神祇分等级并颁发证书来确定社会秩序……中国皇帝亲自调和世俗和神圣不分的功能和方面。”[68]从国家的角度来看,这个日历而非通行的“日历”才是王朝最重要的日历。礼仪日历由礼部制订,提前一年列出所有的国家和家庭祭祀仪式。[69]一旦得到皇帝批准,这个日历就被下发到帝国各地的官府。皇帝从钦天监提供的多个日期中最终确定举行仪式的确切时间,这项权力体现了他在制订这份日历过程中的核心作用。皇帝由此在人与神之间建立了适当的联系。[70]
礼仪日历随着王朝的发展而日益扩大。乾隆五十一年(1786年)的礼仪日历罗列了62项不同的仪式,而光绪三十一年(1905年)则有83项。[71]1905年的礼仪日历列举的38个祭祀场所有55%供奉的是民间宗教中的神,如关帝、龙神和河神等,有28%供奉功业卓著的文臣武将(包括征服时期的英雄人物如额亦都和佟图赖等)的祠堂。其中一个新建的祠堂是1724年在隔开皇城和南城的崇文门内修建的昭忠祠。在这个祠堂里供奉着有功于清朝的王公贵族、文臣武将和其他人的牌位,每年春季和秋季的第二个月举行祭祀仪式。6年后,另外一个祠堂——贤良祠在皇城北部地安门外被修建起来,用以纪念那些有功于清朝而迄未享祀的满汉大臣。[72]
皇帝派人致祭
皇帝派人代表自己举行一级祭礼,但这些祭礼(特别是祭天仪式)仍与皇帝有密切关联。如果一个人的出身和品德都合格(允许他举行上天可以接受的祭礼就存有这样的含义),有什么能阻止他篡夺皇位呢?
随着历史的变迁,奉命致祭的人都是皇帝最亲近的亲属,这反映了皇帝与王公关系的发展变化。康熙皇帝一直绕过皇子,委派其他人主持重大仪式(参阅表十四)。太子允礽是唯一的例外。玄烨委派既在中央政府位居高位又有贵族头衔(他们的头衔反映了他们在皇帝于官僚体系之外所设的顾问班子中的重要性)的满族人——领侍卫内大臣——代行祭祀仪式。
这个内廷高官团体的显赫地位在皇帝委派代行祭天仪式的人员名单中表现得更为突出(参阅表十五)。除巴珲岱以外,其他人都有领侍卫内大臣的职衔。一般由6人或更多人同时担任领侍卫内大臣之职。福善的任期是1680—1708年;佟国维的任期是1682—1698年;颇尔盆的任期是1684—1711年;阿灵阿的任期是1701—1708年;马尔赛的任期是1714—1731年;鄂飞的任期是1702—1709年;吴尔占在1719年曾短时间出任此职;巴珲岱则于1701—1723年担任此职。[73]
表十四 康熙朝代行重大祭祀仪式人员表
资料来源:《大清实录》,北京,1986。
*根据清朝使用的阴历计算年代,阴历是依据年号记录重大事件的:1760—1761年和1800—1801年是13个月,用以调整阴历以适应太阳的周期。
表十五 康熙朝奉旨主持祭天仪式人员表
资料来源:《大清实录》,北京,1986。
这些人都是征服时期著名英雄人物的后代。唯一的皇室宗亲鄂飞是17世纪20年代“四大贝勒”之一的阿敏的曾孙。巴珲岱是一等侯伊尔德的孙子。1664年承袭公爵爵位的福善是赫赫有名的扬古里的曾孙。公爵佟国维是皇帝的舅父,他是出身于征服时期起过重大作用的名门世家的将军。1652年承袭一等公爵爵位的颇尔盆是图赖的儿子,是苏完瓜尔佳部族创始人费英东的孙子。1786年获得公爵爵位的阿灵阿是遏必隆的第五子,是钮祜禄部族创始人额亦都的后代。承袭祖父图海公爵爵位的马尔赛是年轻的康熙皇帝麾下的一名将军。吴尔占也是皇室宗亲,是努尔哈赤的曾孙岳乐的后代。[74]
尽管康熙皇帝更愿意委派与皇位无关的贵族代行国家计划中最庄严的祭祀仪式,但他也不反对让自己的子孙代行祭地、祭祖和祭孔等仪式。除了最年幼的皇子外,其他皇子都奉父皇之命主持过国家级祭祀仪式。有位学者注意到,未来的雍正皇帝胤禛主祭22次,他的兄长允祉主祭20次。[75]
皇帝的偏爱在雍正朝发生了变化(参阅表十六)。与偏爱满洲八旗贵族的父亲不同,雍正只委派爱新觉罗氏亲王和郡王(包括更远一些的皇族)。某些人(如广禄、崇安和福彭等人)是远房的堂兄弟。广禄是顺治皇帝的曾孙,崇安是代善的四世孙,福彭是岳托的五世孙。胤禛也委派近支宗亲代行重要的仪式。就他委派主持重大祭祀仪式的两个弟弟而言,允禄支持他继承皇位,1716年出生的允祕在康熙皇帝逝世时只是一个孩子。恒亲王弘晊是另外一个兄弟(允祺,他得到了皇帝的“宽容”[76])的继承人。最令人惊奇的是对泰郡王弘春的委派,因为他是胤禛的亲弟弟允(曾是皇位的主要争夺者)的儿子。1733年,当弘春代表皇帝举行祭地仪式时,他的父亲正在监狱中——从1726年开始,他的父亲就被剥夺了爵位和自由。[77]最后,胤禛委派了皇子弘昼代他主持一级祭祀仪式。
表十六 雍正朝代行重大祭祀仪式人员表
资料来源:《大清实录》,北京,1986。
*根据清朝使用的阴历计算年代,阴历依据年号记录重大事件。
弘历沿用父亲的做法,委派爱新觉罗氏主持一级祭祀仪式(参阅表十七)。弘历委派了一个叔父(成亲王允祕)和两个兄弟(果亲王弘曕及和亲王弘昼)代他举行祭祀仪式,受委派的还有远房宗亲如肃亲王(皇太极的四世孙)和豫亲王(多铎的四世孙)等人。1769年,乾隆皇帝亲自在夏至日主持了祭地仪式,在冬至日主持了祭天仪式;他在二月祭拜了社稷坛,还主持了在太庙举行的5次一级祭祀仪式中的2次。该年预定的60次仪式中的其他仪式都是由他的儿子或皇亲代行的。[78]
表十七 乾隆朝代行重大祭祀仪式人员表
资料来源:《大清实录》,北京,1986。
*根据清朝使用的阴历计算年代,阴历依据年号记录重大事件。
到19世纪初,代行仪式者的选择范围进一步缩小,仅限于宗室成员——弘历的子孙后代(参阅第二章)。这是1808年的一道圣旨的中心内容,该圣旨指示大学士,当需要派人到国家一级或二级祭祀场所主祭时,就指派颙琰的三个兄弟(怡亲王、成亲王和庆亲王)或他的侄子定亲王去。当1816年怡亲王和成亲王因年迈(他们都70多岁了)而不再代行仪式时,远支皇族肃亲王被增加进来。由于符合条件的亲王和郡王越来越少,道光皇帝被迫降旨说,如果需要,也可委派贝勒代行祭礼。[79]嘉庆皇帝关于把此项特权限制在宗室成员范围内的圣旨一直被遵行至19世纪70年代(参阅表十八)。[80]
表十八 道光朝至光绪朝代行重大祭祀仪式人员表
续前表
资料来源:《大清实录》,北京,1986。
*根据清朝使用的阴历计算年代,阴历依据年号记录重大事件。
因皇帝的兄弟越来越少(奕是有兄弟的最后一位皇帝),旻宁和他的继承者不得不委派皇族中血统更远一些的亲王和郡王代行仪式。而且,19世纪末数位年幼皇帝的登基意味着一级祭祀场所的11次祭祀仪式都得派王公代行。在道光(1821—1850)、同治(1861—1875)和光绪(1876—1908)三朝,承袭多尔衮爵位的三代睿亲王都奉派主持重大的祭祀仪式。肃亲王豪格、礼亲王代善、豫亲王多铎、郑亲王济尔哈朗的后代也代行过仪式(参阅表十八)。
祈雨
祈雨仪式典型地反映了尊奉以德统治的学说给最高统治者带来的问题。一级祭祀场所的多数祭祀仪式的目的在于维持宇宙的和谐,对神没有具体要求,正如康熙皇帝所抱怨的那样,祭文一般都延用前人确定的老套模式。[81]这些仪式不检验皇帝是否有超凡魅力。但是,祈雨仪式是一个例外。
中国统治者与祈雨者之间的关系可以追溯到古代。在公元前3世纪至公元1世纪,民间流传着这样一个故事:商朝创始人汤灭掉夏朝末代帝王以后发生了7年干旱。当山神和河神要求把活人当做祭品献给他们时,汤对管雨的神——上帝——祷告说,他愿意承担所有的罪过,由自己充当祭品。上天应之以倾盆大雨。[82]
华北平原(都城北京所在之区)经常发生周期性的旱灾,造成严重的饥荒,19世纪末20世纪初此类报告甚多。[83]皇帝甚至在离开北京时也密切关注着降雨情况,并收到相关的奏报。正如魏丕信指出的,旱灾是一种“渐进的灾难”,可以采取赈济等预防措施应对之,至少在清朝统治的全盛时期是如此。[84]在采取具体措施缓解食品短缺和平抑飞涨的粮价的同时,皇帝也认为有责任举行祈雨仪式。当我们考虑到皇权是以宇宙学说为基础的时候,他们的所作所为就不令人感到惊奇了。祈雨失败将使皇帝的魅力(即他的“德”)受到贬损。与其他的国家级仪式不同,在祈雨仪式中,祈祷者要求上天立即做出明显的回应。
祈雨仪式最初并不是定期举行的一级国家仪式,从历史角度看,也不是儒家的仪式。汤和他献身上帝的故事只是在汉朝初年才出现的。在战国之前,祈雨仪式似乎被归之于黄帝和神话人物蚩尤。汉代以后,道士往往被视为成功的祈雨者,这个传统一直延续到帝制晚期。[85]
清朝皇帝在天坛祈雨。顺治皇帝于1657年和1660年华北大旱期间亲自主持了祈雨仪式。据《钦定大清会典》记载,康熙皇帝也于1671、1678、1679、1680、1687、1689和1717年亲自祈雨。1742年,祈雨仪式成为一级仪式,在每年农历四月(孟春)举行。[86]四月的求雨仪式被称为“常雩”,与危机时期举行的“大雩”不同。[87]
祈雨仪式最初被称为“雩祀”。它带有忏悔和赎罪的性质,所以要回避与天坛举行的仪式相关的一些日常行动。按照惯例,皇帝、王公和随扈大臣均需斋戒三日,并禁止宰杀牲畜。在祈雨的当日,皇帝身穿“素服”,与居丧期间所穿衣服相同。他步行以示谦卑,而不是乘轿子。祈雨仪式中也没有陪祭对象。[88]
1742年以“常雩”代替“雩祀”,表明祈雨已降低为一种常规仪式,被纳入礼仪体系之中。天坛主要的祭祀对象仍是“皇天上帝”,但是这时候皇帝的祖先也被增列为陪祀对象。从这个方面和其他方面来讲,祈雨仪式已摆脱了“雩祀”的赎罪性质。与其他性质为“祭”礼的所有仪式一样,“常雩”的参加者在举行仪式时也身穿“礼服”。祈雨时要奏音乐,并展示标志皇权的銮仪。在伴随祭礼的吟唱声中,皇帝向上苍说明他对百姓稼穑艰难的关心。他祈求上苍认可他的诚心,赐民以甘露和阳光。如果祈雨以后仍不下雨,就要在天神坛、地祇坛、太岁(木星)殿和社稷坛再求雨3次。
天神坛、地祇坛和太岁殿的祈雨都是国家级礼仪里面中等级别的仪式。它们都坐落在外城的先农坛内。天神坛里供奉的是云、雨、风、雷等神的牌位,地祇坛里供奉的是京城附近的山神和河神的牌位。太岁是“掌控时间运行的一个重要的神祇”,时间每年通过黄道十二宫的一个宫,每十二年走完一圈。明朝是第一个设坛定期祭祀太岁的朝代,清朝继续祭祀。太岁殿的东、西配殿供奉的是四季的“月将”。[89]从顺治朝开始,每逢洪灾或旱灾,大臣就奉命到这些场所祈求神灵帮助,自1657年以降,这些场所的祭祀与祈雨联系在了一起。
祈雨活动还在北京周围的其他庙宇进行,这类庙宇数量的增加揭示了民间祭礼进入国家祭礼名册的过程。黑龙潭寺始建于1681年,位于京城西北30里处的金山上的一个地方,因为据说该处的黑龙很灵验。康熙的题词被雕刻于石碑上,赏赐给该寺。1724年,当该寺的祈雨者为京城带来甘霖时,雍正皇帝赐之以御笔题词,并赐予该寺在屋顶铺设黄瓦(黄色是皇帝专用颜色)的特权。1738年,弘历在一道谕旨中说:“黑龙潭龙神,福国佑民,灵显素著。每遇京师雨泽愆期,祈祷必应。是明神功德,实能膏润田畴,顺成年谷。”[90]乾隆皇帝建议增加这个神的名字的字数以示尊崇。1740年庄亲王允禄在奏折中称:“旧有黑龙潭,祷雨则应。今京师少雨,臣等奏请遣道士九名往黑龙潭祈雨。”[91]
1781年,白龙潭的神被授予“昭灵广济龙神”的称号,由直隶总督选派地方官前往祭拜。我们不知道是什么样的善行让这位龙神的名字在1817年增加了“普泽”两个字。[92]一位更重要的管雨之神似乎是玉泉山的龙神,在静明园里特为此神修建了一座庙宇。1744年,该神获得了“惠济慈佑龙神”的称号。1751年,皇帝认识到流向京城的泉水的重要性,谕命把祭祀这位龙神的庙宇列入祭祀名册,地位与黑龙潭寺相等。他委派管理圆明园的内务府大臣前去主持祭礼。1801年,玉泉山龙神的名字中增加了“灵护”二字,相关说明如下:
玉泉山惠济慈佑龙王庙,每遇祈祷雨泽,屡著灵应,久经载入祀典。近因夏至以后,雨泽较少,本月十七日,朕亲诣虔诚默祷。是日即有微雨飘洒,次日大霈甘霖,连宵达曙,尤征灵验。[93]
1812年祭祀名册中又增加了一座庙宇。上谕曰:
昆明湖广润灵雨祠龙神,灵应夙著。本年三月二十九日,朕因农田望泽,前往拈香。甫回御园,甘霖立霈。旬日以来,大田微觉干燥。朕昨早复亲诣拈香默祷,旋即油云密布,午后甘膏渗漉,四野优沾。本日又得阵雨滂霈。神佑感孚,如响斯应。[94]
皇家园林中也修建了各种各样的神庙。由于担心水府神因不在名册中而生气,嘉庆皇帝于1812年谕命在新建的一座庙中供奉天后和水府神的牌位。这表示皇帝正式认可了这项祭祀仪式,与1786年的情况一样,那年皇帝降旨委派官员祭拜河神和风神,祈求足够的降水,使运送粮食船只能够迅速向北驶向京城。[95]1770年,春秋两季定期前往这些庙宇致祭的职责从礼部转到了内务府。
旱灾迫使皇帝降旨举行许多不同宗教传统中的祈雨仪式。道家的祭礼在大高殿举行,该殿始建于明代,在雍正和乾隆两朝曾得到修缮。大高殿供奉的最高的神是玉皇大帝——能够降雨和收雨的自然神。[96]佛教的祭礼在觉生寺(或称大钟寺)外的一个祭坛举行,该坛似乎是民间祭拜龙王的地方。据1783年的一份奏折称,当时曾命9个和尚连续7天在这个祭坛诵《大雩祈雨经》,同时委派王公前往设在瞻礼所的道家祭坛祈雨。[97]甚至穆斯林的祭礼也被用于祈雨。1796年的一份奏折显示,当时曾有谕旨下令奖赏祈雨有功的和尚、道士和穆斯林。[98]
据《礼记》记载,皇帝祈雨,上天会立即做出回应。据文献记载,1657年皇帝在天坛举行祈雨仪式后尚未回到皇宫,“大雨”已倾盆而下。17世纪60年代,皇帝祈雨时乌云即已厚积,之后大雨连降三日。1671年、1678年、1686年和1735年,皇帝的祈雨也迅速得到了良好的回应。[99]不过,民间龙神祭坛的祈雨活动也能“立即”得到结果。我们已经注意到有数处这样的祭祀场所被纳入清朝的官方名册,原因一般是这些祭坛很灵验。1801年,嘉庆皇帝记述,当他在祭坛上点燃香火以后,“是日即有微雨飘洒,次日大霈甘霖,连宵达曙,尤征灵验。允宜敬加称号,用答神庥。著称为惠济慈佑灵护龙王庙,以昭崇奉”[100]。
以儒家观点看,旱灾是坏政府的象征,所以皇帝也不得不以儒家的态度通过整顿吏治来应对旱灾。1711年康熙皇帝指出:
入春以来,雨泽沾足无风。朕即谕云,交夏必旱,秋月转恐雨水过多。今观天时果旱,云气方起,即继以风。自古人事有失,必干天和。或政事未尽合宜,或用人未能允当,大小官员,有暗结党援,以及残忍之人,尚居职位。尔内阁会同九卿科道,一一详问具奏。[101]
鉴于当时每个皇子周围都有追随者形成的宗派,我们完全可以理解大臣的“反应”,他们写道:“恭读圣谕,惊悚莫名。”[102]尽管他们大呼自己清白无辜,但旱灾仍在继续。6月20日,皇帝降旨自21日起祈雨3日:在此期间,承德不行围猎,京官必须诚心求雨,各寺庙必须诵经。皇帝批评礼部的满族尚书懒惰疏忽,并命令户部尚书穆和伦在贝和诺地方祈雨(6月22日)。2天后,皇帝提议回北京,但从6月26日开始,天降大雨,皇帝遂未返京。[103]
1711年,康熙皇帝没有亲自祈雨,但是,他与大臣的角色换位凸显了这样一个理念:祈雨是否灵验取决于皇帝的魅力,也即汉语所说的“德”。1744年,弘历在大饥荒中也使用了“德”这个字,当时清政府面临的饥荒已进入第二年(始于1743年夏)。在1743年和1744年上半年的几个月里,乾隆皇帝一直在与大臣商讨如何缓解食品短缺。他们的努力换来了一项实质性的赈灾计划,从而大大缓解了直隶的食品匮乏局面。不过,在努力赈灾的同时,他们也没有放弃祈雨活动。皇帝在那年宣布,他将亲自主持“常雩”仪式。他还指示在关帝庙、城隍庙、黑龙潭寺和其他几个场所举行祈雨活动。[104]由于旱灾严重,这些活动不能算是例行公事,所以皇帝采用的是忏悔赎罪的模式(没有音乐,没有皇权的标志銮仪,没有马车,没有礼服)。
举行“常雩”数周之后仍未下雨,皇帝感到极为痛苦。6月12日,当他前往畅春园给太后请安时,太后已走出居所亲自到园中的龙王庙求雨。皇帝后来说:“今日太后从寝宫步行至园内龙神庙,虔诚祈祷。朕敬闻之下,惶恐战栗,此皆朕之不德,不能感召天和,而累母后焦劳,至于此极。为人子者,实无地可以自容。”[105]天仍然没有下雨。6月16日,皇帝亲自祈祷,并派一位亲王到风神庙求雨。皇帝的努力最终赢得了美好的结果,1744年6月26日夜间,天降大雨,大地得到了滋润,可以播种晚小麦和豆类作物了。[106]
在1759年的旱灾中,大自然对弘历更为残酷,他再次按照忏悔赎罪的模式于5月3日亲自主持了“常雩”仪式。祭祀之后,天仍然没有下雨。到5月7日,皇帝谕命刑部复查刑事案件,确保没有冤案。6月6日,皇帝亲往黑龙潭寺祈雨。他一边指示百官准备赈灾,一边命令北京城内和附近的所有庙宇诵经祈雨。6月16日,他亲自到社稷坛求雨,头戴雨帽,身穿素服,以示忏悔。同日,他发布上谕说持久的旱灾也许是吏治腐败造成的,表示他愿意不遗余力地重建宇宙的和谐。
干旱在继续。当皇帝为夏至日在地坛的重大祭祀仪式做准备时,他修改了正常的礼仪程序,以体现危机的严重程度。在祭礼上不使用马车,不设代表皇权的銮仪。尽管采取了这些措施,6月22日的祭地仪式还是没有求来雨。皇帝再次降旨,下令减轻对刑事案件的处罚力度,但依然无雨。6月30日,皇帝宣布由于所有的正常措施都告无效,他将斋戒数日,于7月5日举行“大雩”。使众人如释重负的是,大雨从那天晚上一直下到第二天,结束了干旱危机。[107]
“大雩”是应付持久干旱的最后一项措施。理论上讲,“大雩”只能在上述所有祭祀场所三次求雨都无效之后才能举行。但在现实中,正如我们所看到的,“大雩”似乎是在向当地的各种龙神求雨无效后举行的。在整个清代,“大雩”只举行过两次,第一次在1759年,第二次在1832年,都发生在其他祭祀场所(包括地坛)的求雨活动无效之后。[108]对干旱的责难都落在最高统治者的身上,正如道光皇帝所说的:“熟思干旱起因,慌悚莫名,罪在朕躬。”[109]“大雩”使试图改革吏治和劝说上天屈就的皇帝采取的一系列政治和礼仪行动达到了高潮。每次干旱都会带来政治后果。例如, 1800年干旱使洪亮吉(1746—1809)得到了赦免。洪亮吉因政见犯忌而被流放到伊犁,但是旷日持久的旱灾需要“大赦天下以使上天息怒”。洪亮吉得到赦免的当天下午,天降大雨;皇帝责备自己惩罚了一位敢言直谏的大臣。[110]
1742年前在天坛的所有祈雨仪式和随后举行的“大雩”,都是由皇帝亲自主持的,程序也都相同。与“常雩”不同,这些仪式都是忏悔和赎罪仪式。祖先的牌位都不请出来,皇帝和参加者都穿素服,帽子上缀着雨样的穗状物。[111]禁止宰杀牲畜,皇帝和宫里的人都斋戒三日。在举行仪式的过程中,不设銮仪,不奏音乐。皇帝不乘马车,而是从斋宫步行到天坛。
正如我们已经注意到的,北京地区的祈雨仪式远远超出了国家祭祀场所的范围,囊括了帝国境内所有重要的宗教传统,并推动民间宗教的祭祀场所被纳入国家祭礼名册。祈雨仪式和场所的多元化似乎是人们对灵验的追求所促成的,正如我们在考察1807年举行的祈求更多雨水的仪式时所看到的那样。[112]1806年末至1807年初,既无冬雪,也无春雨。3月底和4月份修建的一些祭坛求来了一些雨水,但远远不够。嘉庆皇帝决定亲自举行“常雩”,随后还在各种各样的祭祀场所祈雨。从3月22日到6月19日,嘉庆皇帝先后在天神坛、地祇坛和太岁殿祈雨4次,黑龙潭寺祈雨10次,觉生寺祈雨2次。他委派一位大臣到密云白龙潭求雨,还在圆明园的“山高水长”处修建了一座祭坛,他和他的儿子都去那里求雨和感谢降雨达8次之多。
但是,好事也可能过了头。正如我们在前文中注意到的, 1801年皇帝祈雨得到了上天的回应。到6月底,皇帝陷入了进退两难的窘境:雨水太多了。正如皇帝在一道谕旨中所解释的那样,需要举行新的祭祀仪式以解决难题:
京师自六月初旬以来,雨水连绵,已及两旬,现在尚未晴霁。永定河漫溢成灾,积潦未退。朕宵旰焦思,倍增悚惧。稽之《会典》,只有亲诣社稷坛祈雨之礼,祈晴未有明文。但水旱同为灾祲,礼缘义起,自当一律虔祈,以迓时旸而消盛涨。谨择于本月二十六日,亲诣社稷坛祈晴。先期于二十二日进宫,二十三日起,致斋三日,所有一切典礼,著礼部、太常寺敬谨预备。至二十七、二十八、二十九三日,本系孟秋,时享斋戒之期。初一日礼成后,如气候晴霁,泥淖已干,朕即回圆明园驻跸。若彼时尚未放晴,不妨在宫内多住数日,俟天气晴明,再行降旨。[113]
皇帝向龙王和其他神祇祈雨次数的增加,提出了关于清朝统治理念演变的有趣问题。我们开始时注意到,清朝勉强解决了以德统治和世袭统治之间的潜在矛盾。他们在天坛求上天降雨是基于他们相信降雨或干旱是上天对以德统治的不同回应。皇帝把自己的德与上天的反应直接联系起来。当弘历于1742年按照年度计划祈雨时,他增加了皇室祖先的牌位,恳求上天施惠于他们的子孙后代。“常雩”与其他一级祭祀仪式一样,体现了统治者调和以德统治和世袭统治之间的矛盾的意图。
旱灾对皇权的合法性提出的挑战使得皇帝不能单纯依靠儒家的仪式。皇帝祭拜民间的龙神,号召和尚、道士甚至穆斯林举行祈雨仪式。此类举措是国家—社会互动的漫长历史的一部分,国家借此有组织地把民间的神祇纳入了国家宗教体系,试图让这些神祇的“灵”为朝廷所用。“灵”字在本章中被译为“efficacy”,指的是神祇的神奇效力,它与统治者的德无关。正如彭慕兰指出的,纳入国家的祭祀体系就导致了“正常化”,即降低了神祇和祭坛的“灵”。从结构学的角度来看,当它的地位上升后,“灵”的程度会减弱。因而,国家在从事一项西西弗斯神话般的任务:国家竭力接收民间神祇的“灵”,但是接收以后“灵”就变弱,所以不得不继续增加新的神祇和祭坛。[114]
从儒家的角度讲,在构建理想社会的过程中,“德”与“灵”具有同样的神奇效力。“德”激励臣民扮演好自己的社会角色:“君君、臣臣、父父、子子。”在古代儒家思想中,“德”本身就足以创造出合乎规范的社会秩序,没有必要把民间神祇纳入国家宗教体系之中。把民间神祇纳入国家宗教体系等于间接承认单纯以德统治的理念具有空想性质,同时它也是主导帝王行动的现实政治的反映。
清朝最高统治者不喜欢公开讨论儒家礼仪与国家长治久安所需要的各种礼仪之间的关系。彭慕兰对于邯郸龙王庙的研究以1867年的一场旷日持久的旱灾为中心,这场旱灾迫使同治皇帝派遣礼部尚书前往这个古老的龙王庙举行祈雨仪式。尽管有一个可以造雨的灵碑被借调到京城,但政府“公开声明,只有人的德能够打动神”[115]。面对统治危机,皇帝乐于在“灵”的帮助下治国,但他们不愿意谈论它。
【注释】
[1]参阅大卫·柯泽:《礼仪、政治与权力》,9页,纽黑文,耶鲁大学出版社, 1988。另外参阅克里福德·格尔茨:《中心、君王与神授:对权力神学的反思》,见韦伦茨编:《权力的仪轨:自中世纪以来的象征、礼仪与政治》,13～38页,费城,宾夕法尼亚大学出版社,1985;大卫·康纳汀、西蒙·普莱斯编:《皇室仪轨:传统社会的权力与庆典》,剑桥,剑桥大学出版社,1952。
[2]参阅大卫·柯泽:《礼仪、政治与权力》,5页。
[3]参阅大卫·康纳汀、西蒙·普莱斯编:《皇室仪轨:传统社会的权力与庆典》,“序言”,2页。
[4]参阅詹姆斯·C·斯科特:《控制与抵抗的艺术:隐藏的文本》,第二、三章,纽黑文,耶鲁大学出版社,1990。
[5]参阅司马富:《清代文化中的仪礼》,见刘广京编:《帝制中国晚期的正统观念》,282～290页,引文在第288页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1990。
[6]贺凯:《传统的汉族政权明王朝(1368—1644)》,68页,图森,亚利桑那大学出版社,1961。
[7]参阅护雅夫:《突厥的君主观》,见护雅夫编:《中亚、西亚的社会和文化》, 94～132页,东京,1983;傅海波:《从部落首领到天下之神主:元王朝正统地位的确立》,16～19页,慕尼黑,1978。
[8]引自《满洲实录》卷4,见《清实录》(北京,1986年重印)卷1,182页,该书有满文、汉文和蒙古文版本。汉文版本有所不同:“上复升御座,贝勒大臣各率本旗,行庆贺礼。建元天命,以是年为天命元年。”
[9]把《礼记》翻译成满文的最早令旨发于1653年,参阅汉森·施兹:《清朝前期满语的地位》,博士论文,西雅图,华盛顿大学,1979。
[10]参阅孙文良、李治亭:《清太宗全传》,261页,长春,吉林文史出版社, 1983;傅海波:《从部落首领到天下之神主:元王朝正统地位的确立》,42～46页,慕尼黑,1978;徐扬:《皇太极喜得传国玺》,载《满族研究》,1993(3),11～12页。但是,应该注意(参阅第一章),这枚玉玺的象征性价值在后来的岁月里有所降低,它并没有成为皇室玉玺藏品中最著名的一件。
[11]约瑟夫·弗莱彻:《盛清时期对蒙古、新疆和西藏的治理》,见费正清主编:《剑桥中国晚清史,1800—1911》,第一部分,351～408页,407页,剑桥,剑桥大学出版社,1978;柯娇燕:《评＜中国的统治制度＞》,载《美国历史评论》,1992,97(5), 1468～1483页。关于略有不同的一些臣民,即所谓的汉化穆斯林的情况,参阅李普曼:《归化的汉人:近代中国的汉—回认同》,见贺萧、韩启澜、李普曼、斯特罗斯编:《重塑中国:历史领域的裂隙》,97～112页,斯坦福,斯坦福大学出版社, 1996。
[12]关于清朝对新疆穆斯林政策的转变,参阅米华健:《关外:商业、种族和清帝国在新疆(1759—1864)》,博士论文,斯坦福大学,1993。关于乾隆皇帝支持修建献给额敏和卓的清真寺之事,参阅胡戟、李孝聪、荣新江:《吐鲁番》,西安,三秦出版社, 1987(能够引用此书,我要感谢米华健的提示)。关于清末的回民起义,参阅刘广京:《西北与沿海地区的军事挑战》,见费正清主编:《剑桥中国晚清史,1800—1911》,第二部分,211～243页,剑桥,剑桥大学出版社,1980。
[13]蓝德彰:《蒙古统治下的中国》,“序言”,见蓝德彰编:《蒙古统治下的中国》, 3～7页,普林斯顿,普林斯顿大学出版社,1981,引文在第7页。关于成吉思汗利用蒙古人大会(忽里勒台)的情况,参阅保罗·拉奇涅夫斯基著,托马斯·海宁译:《成吉思汗传》,108页,牛津,1991。
[14]关于清代皇权概念演变情况的新认识,参阅柯娇燕:《历史的透镜:清帝国意识形态中的历史和族性认同》,伯克利,加利福尼亚大学出版社,即将出版。我将在下一章中解释皇帝的活佛身份。
[15]此处所谓“内部”一词,指的是为礼仪日历上不时出现的帝后生日(或忌日)举办的庆典(或祭祀)仪式,这个问题将在第八章中详细讨论。
[16]“封”和“禅”是秦始皇在泰山举行的祭天和祭地仪式,参阅韩书瑞、于君芳编:《中国朝圣与祭祀场所》,“序言”,13、66页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1992。
[17]参阅司徒安:《作为文本/表演的大祭祀:18世纪中国的著作与仪礼》,博士论文,芝加哥大学,1989;何伟亚:《皇帝、喇嘛与礼仪:清帝国庆典的政治含义》,载《国际佛教研究会杂志》,1993,16(2),243～278页;罗友枝:《皇帝的葬礼:明清皇帝与死亡仪礼》,见华琛、罗友枝编:《帝制中国晚期与近代中国的死亡仪礼》,228～ 253页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1988;玛格利特·T·J·格雷斯勒:《最后的王朝葬礼:慈禧太后葬礼礼仪一瞥》,载《远东》,1991,34(1～2),7～35页;罗友枝:《清代皇室婚姻与统治问题》,见鲁比·S·沃特森、伊沛霞编:《中国社会中的婚姻制度与不平等》,170～203页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1991。
[18]参阅魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,121页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985。
[19]参阅魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,第一章;莎拉·艾伦:《＜尚书＞中所说的干旱、祭祀与天命》,载《伦敦大学亚非学院通讯》,1984(47), 523～539页。
[20]参阅陈学霖:《大金:女真国名称的源流及嬗变》,载《通报》,1991,77(4～ 5),253～299页。
[21]参阅《钦定大清会典事例》卷423关于太庙的祭祀和卷433关于历代帝王庙的祭祀的规定。
[22]参阅莎拉·艾伦《＜尚书＞中所说的干旱、祭祀与天命》(载《伦敦大学亚非学院通讯》,1984(47),532页)关于这样一个悖论的探讨:上天授予有品德的统治者以天命,但这个人却为了建立新王朝而弑君。
[23]参阅魏斐德:《洪业:清朝开国史》,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1975。
[24]参阅《大清世祖章皇帝实录》卷9,1a～5b页,顺治元年十月一日(1644年10月30日)。
[25]参阅罗友枝:《18世纪中国皇帝的选定》,见荣鸿曾、罗斯基、华若碧编:《和谐与冲突:中国语境下的礼乐》,150～174页,斯坦福,斯坦福大学出版社,1996。
[26]参阅杰弗瑞·迈耶:《天安门的雕龙:神圣的帝都北京》,40页,哥伦比亚,1991。
[27]参阅艾伦·乌辛格尔:《中国的皇权》,见J.R.莫德尔、艾伦·乌辛格尔编:《紫禁城:中国帝王的宫廷文化,1644—1911》,72页,鹿特丹,1990。
[28]参阅克里斯托弗·道森:《亚洲使团》,63～64页,多伦多,多伦多大学出版社,1980。
[29]参阅《满洲实录》;关于这份记录,参阅刘厚生:《从＜旧满洲档＞看＜满文老档＞中的伪与误》,载《清史研究》,1991(4),20～28页。据长白山人记载,1644年以前使用的宝座与王朝建立以后使用的宝座不同。关于满洲人使用的宝座的变化情况,参阅长白山人:《清代宝座》,见魏建功等著:《琐记清宫》,159～164页,北京,紫禁城出版社,1990。
[30]徐珂:《清稗类钞》,第1册,7～8页,1917年初版,台北,1966年重印。
[31]“登基”一词出现于《大清实录》,描述了雍正皇帝(《圣祖仁皇帝实录》卷1,康熙六十一年十一月十九日)、同治皇帝(《文宗宪皇帝实录》卷6,咸丰十一年十月十八日)、光绪皇帝(《德宗景皇帝实录》卷3,光绪元年一月二十日)和宣统皇帝(《宣统政纪》卷2,光绪三十四年十一月九日)的登基称帝。关于明代的礼仪,参阅《大明会典》卷3、45,“礼部”。
[32]参阅杰弗瑞·迈耶:《天安门的雕龙:神圣的帝都北京》,54页,哥伦比亚,1991。
[33]克里斯蒂安·乔基姆:《清代觐见皇帝的礼仪》,载《中国宗教研究会》,1979(7),99页。
[34]参阅格里菲斯·弗克、罗伯特·夏夫:《试论禅宗佛像在中世纪中国的礼仪应用》,载《远东亚细亚研究纪要》,1993(7),149～219页。
[35]参阅E.T.威廉姆斯:《清代中国国教》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》, 1913(44),33页;E.T.威廉姆斯:《在北京祭拜皇室祖先》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》,1939(70),50、53页。祭祀时摆放牌位的宝座的图片,见石桥丑雄:《天坛》,22、23、34、35、55页,东京,1958,另外参阅第297～298页。
[36]柏松年、姜士彬:《堂屋神祇与吉利寓意》,11页,伯克利,1992。
[37]参阅克里斯蒂安·乔基姆:《清代觐见皇帝的礼仪》,载《中国宗教研究会》, 1979(7),92页;何伟亚:《主权与主体:清代宾礼中建构的权力关系》,见司徒安、塔尼·巴洛编:《中国之主干、主观与权力研究》,181～200页,芝加哥,芝加哥大学出版社,1994。
[38]参阅黄仁宇:《万历十五年》,纽黑文,耶鲁大学出版社,1981;约瑟夫·S·C·拉姆:《明世宗宫廷中的礼仪与音乐政治》,见荣鸿曾、罗友枝、华若碧编:《和谐与冲突:中国语境下的礼乐》,35～53页,斯坦福,斯坦福大学出版社,1996。
[39]转引自吴秀良:《康熙朝储位斗争记实》,52页,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1979。
[40]参阅吴秀良:《康熙朝储位斗争记实》,4、12、51、181～182页,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1979;于善浦:《清东陵大观》,57～58页,石家庄, 1985;白新良:《论乾隆秘密建储》,载《故宫博物院院刊》,1989(2),4页。
[41]参阅康无为:《帝王眼中的帝国:乾隆皇帝的形象与统治实际》,89～92页,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1971;康无为:《孝道政治:对18世纪中国帝王行为的评判》,载《中亚研究杂志》,1967,26(2),203页。
[42]参阅《钦定大清会典图》卷7,1976年与《钦定大清会典》一同重印;这两处资料及《钦定大清会典事例》卷423的资料,都与E.T.威廉姆斯在《在北京祭拜皇室祖先》(载《皇家亚洲学会华北分会会刊》,1939(70),54页)中的说法不一样,威廉姆斯称,在太庙正殿中祭祀的主要是世祖顺治皇帝。盛京也有一个太庙,皇帝东巡时会前去祭拜,但是,据学者研究,盛京太庙中可能没有牌位,也没有委派官员前去举行上文所说的祭祀仪式,参阅佟悦:《清盛京太庙考述》,载《故宫博物院院刊》,1987(3), 27页。
[43]参阅《钦定大清会典图》卷7的表格中罗列的奉先殿里的牌位;罗友枝的说法(罗友枝:《皇帝的葬礼:明清皇帝与死亡仪礼》,见华琛、罗友枝编:《帝制中国晚期与近代中国的死亡仪礼》,233页)暗示努尔哈赤以前的祖先的牌位也供奉在奉先殿,这是不正确的。
[44]参阅罗友枝:《皇帝的葬礼:明清皇帝与死亡仪礼》,见华琛、罗友枝编:《帝制中国晚期与近代中国的死亡仪礼》,234～238页。
[45]参阅中国第一历史档案馆编:《清代帝王陵寝》,2页,北京,中国档案出版社,1982。
[46]参阅《钦定大清会典事例》卷422;《钦定大清会典图》卷1。描述晚清时期祭祀场所的一些作者注意到皇帝的牌位也包括在其中,参阅亨利·布罗吉特:《中国皇帝对天和地的祭拜》,载《美国东方学会杂志》,1899(20),62页;S.E.米奇:《天坛国祭》,载《教务杂志》,1916,47(2),115页;E.T.威廉姆斯:《清代中国国教》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》,1913(44),29页。
[47]参阅陈学霖:《大金:女真国名称的源流及嬗变》,载《通报》,1991,77(4～ 5),253～299页。关于清朝在历代帝王庙增加牌位的情况,参阅《御制大清通礼》卷1,5b页,1824。
[48]参阅魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,136页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985。
[49]《钦定大清通礼》(1759年)卷9第9b～10b页罗列了清朝祭祀的163位历代帝王。
[50]康无为:《帝王眼中的君主政体:乾隆皇帝的形象与统治实际》,230页,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1971。
[51]参阅《高宗纯皇帝实录》1796—1799年部分。
[52]魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,26、108页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985;司徒安:《再祭祀:宇宙论与文本的编纂》,载《清史问题》,1984,5(2),52页;另外参阅司徒安:《作为文本/表演的大祭祀:18世纪中国的著作与仪礼》,博士论文,芝加哥大学,1989。
[53]魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,108、122页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985;杨庆堃:《中国社会的宗教》,128页,伯克利,1961。
[54]关于国家级祭礼的名录及其级别,参阅《钦定大清会典事例》卷415。
[55]国家级仪式在《钦定大清会典》和《钦定大清通礼》中有官方的描述。许多学者曾对此做过研究,例如E.T.威姆斯:《清代中国国教》。
[56]参阅罗友枝:《皇帝的葬礼:明清皇帝与死亡仪礼》,见华琛、罗友枝编:《帝制中国晚期与近代中国的死亡仪礼》,235页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1988。
[57]转引自魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,26页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985。
[58]《圣祖仁皇帝实录》卷248,15b页,康熙五十年十一月十日上谕;《圣祖仁皇帝实录》卷300,3b～4a页,康熙六十一年十一月九日上谕。
[59]《高宗纯皇帝实录》卷1268,2a、b页,乾隆五十一年十一月二日。
[60]参阅《太常寺则例》卷1;白彬菊:《君与臣:清中期的军机处,1723—1820》,253页,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1991。
[61]参阅魏侯玮:《玉帛之献:唐朝正统的仪礼与象征》,108～115、123～135页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1985。
[62]例如,参阅《大清实录》关于1664年的记载,那年皇帝主持了9次大祭礼中的3次,见《圣祖仁皇帝实录》卷11～13。1644年的情况可与载淳亲政之前的1867年和1870年,以及摄政结束后的1873年的情况加以比较。1867年和1870年,皇帝出席了9次大祭,1873年他亲自主持了所有的大祭(《穆宗毅皇帝实录》卷194～220、274～301、348～362)。光绪皇帝的情况也是如此,参阅《德宗景皇帝实录》卷177～ 200关于1884年的记载,以及卷569～585关于1907年的记载。
[63]皇帝举行的私人仪式(不包括他派人参加的那些)记载于《康熙起居注》,参阅该书卷1第145～187页、1345～393页;卷2第1579～1704页、卷3第1705～1822页关于1674—1675年、1688—1689年和1689—1690年的记载。
[64]参阅《圣祖仁皇帝实录》卷258,15a、b页,康熙五十三年四月二十日;卷260,7a、b页,康熙五十三年九月三十日。
[65]《圣祖仁皇帝实录》卷258,15a、b页,康熙五十年十一月十日上谕。
[66]《高宗纯皇帝实录》卷1453,11a～15a页,乾隆五十九年五月二十二日上谕。
[67]参阅《圣祖仁皇帝实录》卷114～118,康熙二十三年;卷162～165,康熙三十三年;卷214～218,康熙四十三年;卷258～261,康熙五十三年。
[68]谢和耐著,珍妮特·劳埃德译:《中国与基督教:中西文化的首次撞击》,105页,剑桥,剑桥大学出版社,1985。
[69]此处所谓“家庭”一词,指的是为礼仪日历上不时出现的帝后生日(或忌日)举办的庆典(或祭祀)仪式,这个问题将在第八章中详细讨论。
[70]参阅E.T.威廉姆斯:《清代中国国教》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》, 1913(44),14页;关于国家日历的总体情况,参阅司马富:《清代日历注解》,载《帝制中国晚期研究》,1988,9(1),123～145页。
[71]两种日历均见礼部案卷495—14—1/50。
[72]参阅《高宗纯皇帝实录》卷251,6b～7a页,乾隆五十一年三月二十日谕旨;《钦定大清会典事例》卷448、449。
[73]参阅《钦定八旗通志》,第5册,2870～2902、2873～2893、2875～2907、2895～2911、2909～2927、2896～3904、2915、2897～2919页。
[74]关于巴珲岱的生平,参阅《钦定八旗通志》,第3册,1550～1551页(由于汉语发音的不同,此处他的名字的第三个字与《大清实录》中所用的字不同);关于福善,参阅《钦定八旗通志》,第3册,1535～1536页;关于扬古里,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,898～899页;关于佟国维,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,795～ 796页;关于颇尔盆(此处所用汉字与《大清实录》中所用汉字不同),参阅《钦定八旗通志》,第3册,1536页;关于颇尔盆的祖先,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》, 247页;关于阿灵阿,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,220页;关于马尔赛,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,265页;关于马尔赛的祖先,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,784页;关于鄂飞,参阅《钦定八旗通志》,第3册,1488页;关于吴尔占,参阅《钦定八旗通志》,第3册,1440页;关于吴尔占的祖先,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,934～935页。
[75]参阅冯尔康:《康熙朝的储位之争和胤禛的胜利》,载《故宫博物院院刊》, 1981(3),19页。
[76]参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,331页。
[77]关于允,参阅恒慕义主编:《清代名人传略》,930～931页。
[78]这些资料来源于两份内容有重合但不完全一致的名单,宫中各项档簿登记155—4—16—3/2949“大祭档”涉及乾隆三十三年十月至乾隆三十九年十二月的情况,另见《大清实录》第32册第11759页至第33册第12153页。这些档案材料包括事件(如祖先的生日等)、奉命主持低级别祭礼的人的姓名(《大清实录》中未记载),而《大清实录》则记载了档案材料未记载的一些最高级祭礼。
[79]参阅《太常寺则例》卷1。
[80]参阅内务府奏案446—5—55/614,光绪元年十二月二十四日奏折询问应派何人在寿皇殿行祭礼,并称“此人须为一近支贝勒”。文中所引1808年和1816年奏折见《太常寺则例》(道光朝)卷1,台北“国立中央图书馆”藏。
[81]皇帝的抱怨发于1689年(康熙二十八年)在祈年殿祈求丰年要焚烧祭文之时,参阅《钦定大清会典事例》卷419。
[82]莎拉·艾伦:《＜尚书＞中所说的干旱、祭祀与天命》,载《伦敦大学亚非学院通讯》,1984(47),528页。把祭祀与雨联系起来,这和其他地方的类似努力并不矛盾,参阅彭慕兰:《水与铁,遗孀与军阀:近代中国历史上的邯郸龙王庙》,载《帝制中国晚期研究》,1991,12(1),62～99页。类似的活动在当代中国仍然存在,参阅凯思林·劳里:《在说与唱之间:中国西北地区节日期间的歌唱竞赛》,见安德鲁·达夫库珀编:《竞赛》,第6卷,61～79页,爱丁堡,1990。劳里研究了今日中国甘肃省民众节日期间在地方神和雨神面前举行的歌唱竞赛。
[83]关于旱灾的周期性发生,参阅沃尔特·H·马洛里:《中国:饥荒之地》,41、42页表1和表2,纽约,1926。
[84]汇报北京地区降雨情况的奏折,参阅内务府奏案446—5—55/324,嘉庆元年六月十二日(1796年7月16日);内务府奏案446—5—55/341,嘉庆六年二月二十一日(1801年4月3日)。另外参阅魏丕信著,埃尔伯格·福斯特译:《18世纪中国的官僚体系与饥荒》,斯坦福,1990。
[85]参阅马克·刘易斯:《中国早期历史上得到批准的暴乱》,185～195页,奥尔巴尼,1990;朱迪思·M·博尔茨:《10—17世纪的道教文献概览》,41、66、93～94、96、97、150页,伯克利,加利福尼亚大学东亚研究所,1987,他们提到了7—17世纪的一些著名道士。
[86]此处及其他地方的讨论所引相关资料,见《钦定大清会典事例》卷420,此书未标页码;另外参阅《钦定大清通礼》卷1,43b～49b页,1759;卷1,47b～55a页, 1824。
[87]参阅《钦定大清通礼》卷1关于“大雩”的记述,1759。
[88]参阅《钦定大清会典事例》卷420描述了1657的举行的第一次“雩祀”。
[89]参阅杰弗瑞·迈耶:《天安门的雕龙:神圣的帝都北京》,106页,哥伦比亚, 1991;L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,116～117页,1935年初版,纽约,帕里根,1967年再版。另外参阅《钦定大清会典事例》卷440关于中级祭祀场所的记载。
[90]《钦定大清会典事例》卷244,6a页。黑龙潭寺被列为国家三级祭祀场所。关于龙与天气和雨的联系,参阅赵启光:《龙:中国的象征》,载《东方艺术》,1991,37(2),72～80页。
[91]内务府奏案446—5—55/28,乾隆五年五月十六日奏折;《钦定大清会典事例》卷444,6a～7a页。
[92]参阅《钦定大清会典事例》卷444,7a～8a页。
[93]《钦定大清会典事例》卷444,8a～7b页。
[94]《钦定大清会典事例》卷246,10a、b页。
[95]参阅《高宗纯皇帝实录》卷1247,18a、b页,乾隆五十一年一月二十五日(1786年2月23日);另外参阅卷1257,19b～21b页,乾隆五十一年六月二十五日(1786年7月20日)。同样的一个故事讲述的是嘉庆皇帝与1803—1804年修筑河堤之事,参阅昭梿:《啸亭杂录》,第1册,28页,1909年初版,北京,中华书局,1980年重版。
[96]参阅章乃炜:《清宫述闻》,961页,北京,1990;L.C.阿灵顿、威廉·刘易森:《追寻老北京》,132页,1935年初版,纽约,帕里根,1967年再版;E.T.威廉姆斯:《清代中国国教》,载《皇家亚洲学会华北分会会刊》,1913(44),38页。另外参阅朱迪思·M·博尔茨:《10—17世纪的道教文献概览》,122、140、196页,伯克利,加利福尼亚大学东亚研究所,1987,它们有关于早期著名的祈雨道士的描述。
[97]参阅内务府奏案446—5—55/258,乾隆四十八年五月四日(1783年6月3日)奏折;郭礼臣著,德克·卜德译:《燕京岁时记》,第2版,第12页注释1,香港,香港大学出版社,1987。
[98]参阅内务府奏案446—5—55/324,嘉庆元年六月十二日(1796年7月16日)奏折。
[99]参阅《钦定大清会典事例》卷420;《高宗纯皇帝实录》卷584,10a页;卷590,17b页,乾隆二十四年四月四日(1759年4月30日)至乾隆二十四年六月十三日(1759年6月6日);徐珂:《清稗类钞》,第1册,20页。
[100]《钦定大清会典事例》卷246,7a～10a页。
[101]《圣祖仁皇帝实录》卷246,4a页,康熙五十年四月十九日(1711年6月4日);徐珂:《清稗类钞》,第1册,42～45页;第7册,25页。
[102]《圣祖仁皇帝实录》卷246,4a、5a页,康熙五十年四月十九日、二十二日。
[103]参阅《圣祖仁皇帝实录》卷246,5b～9b页,康熙五十年五月五日、七日、九日、十日、十二日和十三日。
[104]参阅《钦定大清会典事例》卷420,乾隆九年。
[105]《高宗纯皇帝实录》卷216,3a、b页,乾隆九年五月二日。“不德”一词也可被解释为“没有感召力”。
[106]参阅《高宗纯皇帝实录》卷217,2a、b页,乾隆九年五月十七日,此处记录了乾隆九年五月十六日发生之事。
[107]1759年的旱灾记载于《高宗纯皇帝实录》卷584第10a页至卷588第24a页,乾隆二十四年四月四日至乾隆二十四年六月十三日。另外参阅徐珂:《清稗类钞》,第1册,20页,徐珂认为皇帝在1759年举行的行动“至诚格天”。
[108]参阅《宣宗成皇帝实录》卷213第2b页至卷215第5a页,道光十二年六月二日(1832年6月29日)至道光十二年七月二日(1832年7月28日)。
[109]《宣宗成皇帝实录》卷213,8a、b页。
[110]参阅艾尔曼:《经学、政治和宗族:中华帝国晚期常州今文学派研究》,288～ 289页,伯克利,1990;恒慕义主编:《清代名人传略》,374页。
[111]除《大清实录》以外,参阅徐珂:《清稗类钞》,第1册,42～45页。
[112]关于具体过程,参阅《仁宗睿皇帝实录》卷174第36a页至卷179第30a页,嘉庆十二年二月十四日(1807年3月22日)至嘉庆十二年五月十四日(1807年6月19日)。另外参阅徐珂:《清稗类钞》,第7册,25页。
[113]内务府档案557—5—66—4/3778,嘉庆六年六月十九日(1801年7月29日)奏折。
[114]参阅彭慕兰:《水与铁,遗孀与军阀:近代中国历史上的邯郸龙王庙》,载《帝制中国晚期研究》,1991,12(1),63页;桑格瑞:《一个华人社区的历史与张力》,第十一章,斯坦福,斯坦福大学出版社,1987。
[115]彭慕兰:《水与铁,遗孀与军阀:近代中国历史上的邯郸龙王庙》,载《帝制中国晚期研究》,1991,12(1),63页。