绪 论
今天,到达北京的旅行者看到的是一个熙熙攘攘的大都市,其物质性的历史遗迹正在快速消逝,虽然过去的帝王居所紫禁城风采依旧,但其他一切都发生了变化。为修建环城公路和高速公路,高大的城墙已被夷为平地,拔地而起的高层建筑将天坛的神秘氛围破坏殆尽,以前国家祭坛的神圣禁地涌来的是普通的市民和游客。游客可能认为中华人民共和国的公民已没必要记住清朝这个自1644年到1911年统治中国的最后一个王朝了。然而,这将是一个错误。
许多困扰着中华人民共和国政策制定者的地缘政治问题都源自清朝。清朝(1644—1911)是统治中国的最后一个王朝,有人认为它是最成功的王朝。清朝也是最后一个征服者的政权。统治者来自东北亚,声称自己是建立金朝(1115—1260)的、统治过华北部分地区的女真人的后裔。在16世纪末17世纪初,一位名叫努尔哈赤的小部落首领成功地将许多东北部落联合起来。其子皇太极(1592—1643)将这些不同的部落变成了一个统一的满洲人群体。虽然皇太极在满洲人进入明朝的首都之前就已去世,但学者仍然认为他是开创清帝国伟业的中心人物。[1]
满洲八旗军在1644年席卷长城以南。在平定明朝境内的动乱之后,便转向巩固内亚边疆。17世纪末18世纪初,清朝划定了与俄国的边界,将蒙古草原、青藏高原和塔里木盆地纳入了清帝国。清朝的征服奠定了近代中国民族国家的领土基础,但随着民族主义的发展,清朝的政策也产生了民族问题。清朝认为自己是多元的多民族帝国的统治者。他们把居住在具有战略意义的内亚边缘地带的民族看做帝国大业的重要参与者,这些帝国臣民与汉人地位相埒。他们操着各种与汉语相异的语言,笃信伊斯兰教、藏传佛教和萨满教,在18世纪,其各自独立的文化和信仰系统在清统治者的支持下得以发展和保持。他们是如何被纳入中华民族体系的?这是一个至今仍未破解的谜题。
本书试图从满洲统治者的视角出发,探讨清朝历史中的民族问题和历史问题。它涉及近代史上的一个重大课题,即早期满洲统治者的成功关键在于他们采取了系统的“汉化政策”。[2]在1912年清朝灭亡之后,在关于如何界定这个民族国家的争论中,出现了柯娇燕所谓的中国历史上的“汉化模式”之说。19世纪末的中国知识分子如梁启超者有感于社会达尔文主义学说,向中国的读者引介了“种族”和“民族”的概念。“汉族”一词,意即“汉民族集团”,成为中国的政治语汇。由于其带有血统、宗族的含义,“汉族”使中国人将这个国家“想象”为“汉族世系”。[3]
汉族与种族合二为一。一些中国思想家认为汉族主导着“黄色人种”,这样就可以展示一部杰出的文化成就史。满洲人、日本人和蒙古人顶多只是处在“黄色人种”的边缘地带,有些作者甚至认为他们在生物学意义上不属于黄色人种。[4]后来被奉为“中华民国国父”的孙中山认为,中国之所以未能抵抗欧美的侵略,原因在于中国的统治者是外来的满洲人。由于满洲人不是中国人,不是汉民族的成员,所以清朝就缺乏全力抵抗西方帝国主义的决心。孙中山试图动员汉族起来推翻满洲统治,创建一个汉族国家。
那么谁属于汉族呢?孙中山声称“汉族”是一个“纯正的种族实体”。尽管史实表明许多不同的民族曾生活于中国,他仍坚持“在很大的程度上,中华民族就是汉族,他们具有共同的血统、共同的语言和共同的风俗——一个单一的、纯正的种族”[5]。历史上侵入或迁入中国的不同民族与汉人融合:他们被汉化了。这就是孙中山在1912年之后发展起来的主要学说之一,当时他和其他民族主义领袖试图在曾为清帝国之一部分的地区创建一个新的中华民族国家。虽然孙中山也偶尔谈到有必要在中国众多民族的基础上构造一个新的“国家民族”,但他同时也认为少数民族最终会被融入占多数的汉族之中。
正如杜赞奇所言,“近代社会的历史意识基本上是由民族国家构建的”[6]。中国民族主义的崛起和聚焦于民族认同的话语直接影响了中国的历史学。依梁启超的说法,摆在中国学者面前的任务是丢弃早期历史的王朝框架而书写“民族的历史”。在民族主义者的日程表上,对那些曾统治过近代中国领土的非汉族外来征服者政权的描述,占据了很重要的地位。在20世纪20年代,像傅斯年等人曾试图将中国历史说成是汉族的历史。在中国疆土之内不同民族之间文化交流的历史被重写为汉文化(不管那文化可能是什么文化)胜利的历史。征服者的王朝也许通过蛮力击败了汉人统治者,但他们都臣服于更为成熟的汉人制度,并最终被融入汉族文化之中。[7]
《同治中兴:中国保守主义的最后抵抗》(柯娇燕曾为之写过评论)是芮玛丽1957年的作品,该著作是适用于阐释“汉化”的一个甚有影响的范例,它不仅对那些因19世纪帝国主义获胜而指责满洲人的作者(他们响应了孙中山的革命学说)做出回应,同时也对那种认为辽和清这样的外来征服者政权没有汉化的说法予以否定。芮玛丽指出,到19世纪中叶,隔开征服者上层集团和被征服者的文化樊篱已逐渐消失,此时清统治者和汉族的利益“实际上已难以区分了”。芮玛丽在著作中以同治中兴为例,认为同治中兴源于汉族的儒家政治思想,而改革的失败也是儒家思想的失败。[8]
柯娇燕列举了数条理由,认为芮玛丽关于满洲人融入汉族社会的观点是错误的。即使如芮玛丽所言,满洲人的家园已被越来越多的汉族移民渗入,清末旗人也失去了许多法律特权,然而这些变化却未能毁灭旗军驻防地的文化生活。柯娇燕关于苏完瓜尔佳氏的专著,用文献充分说明这个旗人家族在清末民初仍保持着明显的旗人特征。在满洲人和汉人眼中,满族与汉族是分开的,这一点可以在太平天国运动和辛亥革命中得到证实。柯娇燕认为,满族肯定没有消失在汉族群体之中,或者,由于汉族向他们展示出的敌意,他们也肯定不会认为自己是“中国人”。更需指出的是,为了抵制不断发展的汉民族主义认同意识,20世纪的满族也形成了一种近代民族认同意识。
在芮玛丽写作的时候,供学术研究所用的丰富的清朝档案资料还难以获得。柯娇燕对旗军驻防地文化的研究,也是依据其他种类的资料。我的研究使用了中国第一历史档案馆所藏的内务府档案,从而可以说明芮玛丽的另一个看法也是不对的,而这是柯娇燕没有批评过的。芮玛丽断言同治时期的宫廷已汉化。而在柯娇燕看来,“对宫廷生活的了解并不意味着就了解满洲人在中国的生活……清朝诸帝的行为并不代表旗人”[9]。目前所能获得的档案资料表明统治者还保持着满族认同。对这一状况做出解释,需要对该问题进行更深入的探讨。
学界对“汉化”这个概念的使用一直不多。例如,对满语在宫廷使用状况的研究几乎都表明,满语已不是统治者的首选用语,征服者的精英集团表明他们已融入了汉族文化。如柯娇燕和我在其他论著中所阐述的那样,忽视有清一代满文文献的历史学家为自己的这种看法付出了代价。[10]满语不仅未在首都消失,而且还在新疆和东北的旗营中使用(参阅本书第一章),东北地区店铺的双语招牌和持久不衰的萨满教传统使一位满族学者得出了这样的结论:“在这个地区,满族传统与其他少数民族以及汉族的传统共存,它们紧密交错在一起,以致难以分清彼此的面目。”[11]
更为重要的是,满族认同不视某人将汉语或满语作为其“母语”而定。19世纪的清朝统治者使用起汉语来似乎更加得心应手,但那并不意味着他们不认同自己的满族身份了。那些认为满族的民族意识就是来自于满语的人可以和讲英语的人的情况进行一番比较。美洲殖民者虽然操着英语,但这并不妨碍他们为自己构建一个独立的认同,并宣布脱离英国独立。英语也未能阻止印度民族主义精英利用这一语言促进印度的自治。因此,那些认为语言总是伴随认同意识的看法是可笑的。[12]
越来越多的二手文献表明,关于基本认同意识的构建和维持的议题不仅复杂,且具有历史偶然性。民族性这一观念是随着19世纪民族国家首先在欧洲随后在其他地区崛起而得到充分发展的。[13]正如柯娇燕指出的那样,将这一术语用于更早的时期是时代性的错误,是对历史的扭曲。这并不是说清统治者缺少自我认同和认同他人的概念,不过,政治环境的要求和对自我的界定完全是两回事。清朝的统治范式不是民族国家,统治的目标不是构建一种民族认同,而是允许多元文化在一个松散的人格化帝国之内共存。近代意义的民族性并不存在,同时国家也不想去创造这种民族性。
近代民族性不仅意味着创造一个休戚相关的群体,而且要把一个群体与其他群体区别开来。在女真人的故乡东北亚,这些界限是很不固定的,三种不同的生态系统——蒙古高原、茂密的森林地区和肥沃的辽河平原——在该地区交错在一起,使得依靠游牧、渔猎和农耕为生的民族能够互相交往。17世纪的女真人以农耕为生,他们与蒙古人共用的词汇显示了两个民族间的文化交流,女真人不仅讲蒙古语,还用蒙古文字书写,努尔哈赤的一些族人还采用了蒙古人的姓名和头衔。依据有关八旗结构的蒙古文资料,戴维·法夸尔揭示出,早期满洲国家中的许多汉族因素实际上是通过蒙古人传入的。[14]
满洲人把许多来自不同文化传统的人纳入八旗组织,力图把这些人塑造为满洲人——用同样的法律、着装规范和社会规则管辖他们。以前的各种认同意识被融入新的八旗认同意识中,至少在18世纪之前是如此——到18世纪,宫廷还很看重以血统来确定身份。即便如此,征服者精英仍然具有明显的多元文化特征。18世纪新被纳入清朝统治集团的穆斯林、西藏人和蒙古贵族使得征服者精英集团不至于具有单一的种族背景和认同。[15]与此相似,尽管存在王夫之等主张“严夷夏之防”的人,但大多数儒家士子强调儒家学说的普遍性和通用性,认为他们的主要使命在于“教化”和“文化”,而不必在意受教者的种族或民族背景。[16]在两大族群中,认同不是固定不变的,而是发展变化的。
此外,清朝统治者对于文化问题的态度在很大程度上取决于他们所关注的主题。作为个人,他们着意于保持爱新觉罗氏的血统和征服者精英集团的地位。然而,作为统治者,他们不赞成那些可能改变臣民的不同文化的政策。多民族国家的统治者的地位,决定了他们必须支持和促进臣民发展本民族的文化,并在帝国境内怀柔和笼络不同的族群。在清朝灭亡之前,大多数清朝最高统治者都会讲多种语言:蒙古语、满语和汉语。某些统治者(如乾隆皇帝)还不惮烦劳,学习藏语和维吾尔语。弘历如是说:
乾隆八年始习蒙古语;二十五年平回部,遂习回语;四十一年平两金川,略习番语;四十五年因班禅来谒,兼习唐古拉语。是以每岁年班,蒙古、回部、番部到京接见,即以其语慰问,不藉舌人传译……燕笑联情,用示柔远之意。[17]
在17世纪征服时期,顺治和康熙皇帝试图以儒家君王面目来赢得汉族文人士子的支持。他们学习汉语,把儒家经典当做科举考试的基础,把科举制度当做选拔官员的主要方式。满洲皇帝支持和资助汉族艺术和文学,发布儒教政令,改革满族的婚丧以适应汉族的习俗。孝道成为统治的主要先决条件。这些政策是非常成功的。尽管满汉之间一直存在着根深蒂固的紧张关系,但是满族人的恩惠逐渐消弭了汉人的抵抗,赢得了他们对清王朝的支持。[18]
清朝统治的种种汉化因素,以及满洲人对长城以南的前明王朝领土的管理问题的高度关注,使得许多研究者忽略了清朝统治者的非汉族背景,把汉化当做清代的历史主流加以强调。本书各章的内容表明,清朝统治者从来没有淡化把自己与明朝降民区别开来的意识,从来没有放弃他们的满族认同。当政治上有利的时候,他们就采用汉人的习俗;当无助于他们实现政治目标时,他们就拒绝这些习俗。清朝统治者以同样的热情研究金代的历史,吸收了金朝的许多政策。柯娇燕分析了这些先例对清朝统治的重要性:“在金代,利用科举制度从百姓中选拔人才并限制贵族担任高级官位,是与金朝政府雄心勃勃的计划相辅相成的,这些计划是:限制贵族的特权和影响,加强中央集权,让王朝的支持者在维护官僚制度中发挥广泛的作用。这些做法都是大清帝国官僚政治的先例。”[19]
近年来关于10—14世纪统治中国北方和西北地区的征服者政权的研究,对非汉族政权带给统治者的显而易见的政治风格做出了新的解释。契丹、唐古特、女真和蒙古统治者都曾把汉族的官僚体制纳入他们自己的统治中,但与此同时,他们改革汉族的政治模式,以适应自己的环境。他们特别重视如何控制散布在内亚和东亚的游牧民族与农耕民族。所有的征服者政权都依各地区的具体情况制定不同的管理政策,对不同的民族采取不同的法律,从不同的民族中选拔官吏。此外,虽然汉人被选拔到政府中做官,但这四个政权都拒绝汉化。每个政权都创造了本民族的文字,都奉行两种或多种语言的政策。每个政权都做了大量的翻译工作,不仅在儒家学说中,而且在佛学领域为自己寻找统治的合法性。[20]
清王朝既不是对汉族王朝的复制,也不是对以前的非汉族政权的简单重复。对大清的描述必须注意到其统治者的非汉族背景,而且还要更进一步分析其统治的创新方面。本书不认为汉化是清朝统治获得成功的主要原因,相反,本书得出了完全不同的结论:清朝成功的关键因素是其针对帝国之内亚边疆地区主要的少数民族采取富有弹性的不同文化政策的能力。一般来说,本土王朝如果要奉行多元文化政策则必须抛弃儒家意识形态的主导地位,而清王朝只需将以前异族统治者的模式加以扩大即可。这些发现间接地提示我们,需要重新考察早期内亚政权对中国历史做出的贡献。
对清朝内亚政策的全面论述,超出了本书的研究范围。本书的重点放在清朝的皇宫。本书共分三个部分。第一部分是“清代宫廷物质文化”,由1章组成,内容涉及宫廷社会,并辨析了清朝统治的几个重要特点,这些特点把清朝统治者与以前的非汉族统治者联系了起来。清朝廷和行政管理机构随季节转换在位于塞外和华北平原的几个都城之间来回移动,以保持他们与内亚盟友和非汉族臣民之间的重要联系。与他们的前辈一样,清政府把都城划分为几个部分,以便把征服者精英集团与被征服臣民隔离开来。在17世纪初为东北各部族创建统一的满族认同以后,清朝统治者颁布了管理发式、服装、语言和习武的条例,意在确认并巩固征服精英集团单独的认同。虽然满族认同意识的内容随时间的不同而有所变化,但它从来没有消失。与此同时,清朝统治者通过树立天下统治者的形象来强化帝王超凡魅力的广泛性和普遍性。
第二部分是“清代宫廷社会结构”,由4章组成。第二章分析了17世纪初清朝征服者精英集团的形成,它源自蒙古族、满族和东北地区的“外来者”结成的多民族联盟。满族统治者把这些不同民族的臣民纳入被称为“八旗”的军事民事一体化组织中,并创建八旗贵族集团领导之。不过,八旗贵族集团中的重要成员都是皇亲。据称,爱新觉罗皇族是12世纪统治华北和东北亚的金朝女真人的后裔,他们形成支持皇帝的“内圈”。与明朝的统治者相比,清朝皇帝严格控制爵位可以世袭罔替的王公的数量。管理爵位世袭办法的条例使皇族产生了落差明显的等级。在18世纪和19世纪,当俸禄的支出量越来越大时,皇帝在维护皇族特权地位的同时,也限制他们对于职业和特殊恩惠的要求。
第三章考察皇族内部的竞争。在对全国行使中央行政权之前,满洲统治者不得不取消兄弟和近亲的自主权。八旗王公对皇权的“臣服”,从共同执政到圣裁之演变,都于18世纪30年代得以完成。虽然清朝在拒绝采用汉族王朝的嫡长子继承原则的情况下创建的家族政治体制一直延续到19世纪中叶,但皇室王公还是回归到了早先的兄弟互帮互助的模式。所以,晚清著名的恭亲王和醇亲王参与国家管理,与早期的政治结构是颇有相通之处的。
满洲人对女性的态度也与汉族的准则不同。第四章认为,如果不考虑非汉族的政治统治范式,就不可能理解宫廷对待皇帝母亲、姐妹、后妃和公主的态度。汉族政权禁止皇族成员参与政府管理,在皇帝与官僚系统的斗争中把姻亲当做盟友。清朝的政策则把重点放在维持和巩固征服者精英集团的内部团结方面。与汉族降民及其后代通婚是被禁止的。
清朝的婚姻政策降低了皇后家族在政治上的重要性,并把后妃纳入皇族世系中,迫使她们断绝与娘家的关系。与汉族统治家族截然相反,清朝的太后总是与丈夫的兄弟而非娘家的亲戚一同摄政。由于皇家公主结婚以后不失去她们在娘家的身份,这样就把她们的夫婿也纳入了“内圈”中。
第二部分的最后一章(第五章)集中探讨宫廷奴仆,根据统治者的政治性和象征性秩序来分析主仆关系。皇宫规模宏大,屋宇众多,是皇帝英明卓越之必然结果。然而,宫廷人员的庞大数量也造成了控制方面的难题。清朝通过在宫廷行政管理中发挥另外一个奴仆集团——皇室包衣的监督作用,解决了由来已久的太监专权问题。与内廷和八旗官员一起,包衣掌控的内务府使皇帝可以在许多领域绕开汉族官员主导的文官系统(外朝官员),其职任远远超出了掌管统治者家庭事务的范畴。宫廷政治有其自身的动力。宫廷奴仆复杂的等级体系清晰地反映了宫廷的内部结构;主仆关系给予受恩宠的太监和包衣破坏正常程序的非正式权力。统治者对这些挑战有清醒的认识,他们下大力气实施宫规,让奴仆“安分守己”,就是明证。
第三部分为“清代宫廷礼仪”,由3章组成,每一章都探讨不同的文化领域。在构建皇室的统治合法性方面,礼仪是必不可少的。清朝统治者非常清楚,让臣民归顺并不仅仅是通过强制手段实现的,相反,这是成功地说服臣民承认其政治统治结构的道德正确性和种族正确性的结果。清朝建造了一个人格化的帝国,在帝国的权力顶峰是一个充满感召力的统治者,他能够用帝国境内重要民族的语言与他们直接沟通。清朝统治者为了汉人而支持儒家学说,为了东北地区的人民(满洲人)而支持萨满教,为了蒙古人和藏族人而支持藏传佛教。统治者还支持伊斯兰教——中亚地区讲突厥语的穆斯林信奉的宗教,但在赢得穆斯林支持方面做的不是太成功(参阅第七章)。
第六章主要探讨儒家的国家礼仪。在儒家政治思想中,关于统治合法性的两种原则——以德统治或世袭统治——之间的固有矛盾一直没有得到解决。清朝诸帝试图把“以德统治”的地位提高到“世袭统治”之上,但是,正如关于礼仪的分析所表明的,在皇帝的统治合法性问题上,世袭仍然是一个重要因素。当以儒家政治理论界定的统治合法性受到干旱的直接挑战时,政治危机就要求统治者奉行一种支持宗教的折中政策。灵验比正统性更为重要:儒家强调的“德”不可能是皇帝合法性的唯一评判标准。
第七章转向宫廷对萨满教和藏传佛教的支持和资助,并进而探讨宫廷针对帝国境内不同民族采取的多元文化政策。萨满教是满洲人公认的传统信仰体系,但它最初主要用于解决个人的问题。国家级萨满教仪式逐渐发展成为可以与汉族政治礼仪相抗衡的选择。到18世纪,宫廷试图通过制定法规来保持萨满教仪式。萨满教不仅为清朝统治家族的合法性提供了神话传说的基础,而且为东北各部族的融合提供了保障。藏传佛教吸引了满族统治者,因为它是蒙古人的信仰体系,在17世纪的内亚也是其登上高位的关键因素。满洲人对格鲁派的支持使得该派在西藏占据了主导地位,也使清朝统治者得以把藏传佛教当做统一和稳定蒙古社会的工具。
第八章考察既有男性参加又有女性参与的内廷宗教生活。在内廷各寝宫以及皇宫北墙外景山的各殿设立的私人祭坛不受官方的监管,是表达不受朝廷相关条例所造成的严格的等级制度约束的私人情感的礼仪空间。藏传佛教、中原佛教、道教和萨满教仪式在内廷按计划举行的仪式(京城的普通百姓也举行这些仪式)中混合使用。清朝宫廷的私人或家庭仪式是清朝统治者支持的多种文化和宗教传统的折中和综合。因此,这些仪式标志着清朝皇室制度的最后完成,它是帝国境内多种文化的混合体。
本书立论的基础是从20世纪60年代开始对外开放的大量关于皇室制度的第一手和第二手资料:台北和北京保存的满汉文奏折;与论述清朝统治者、八旗制度和帝国境内不同地区管理制度的大量著作一同出版的官方档案和法规。[21]要评估这些档案资料对于历史研究的全部价值,我们必须了解这些档案资料产生时的具体环境。
每位清史专家都依靠《钦定大清会典》和《钦定大清会典事例》来掌握促成官方行动的官僚政治结构。中央政府的每个部,以及内廷的宗人府、内务府和其他管理机构都要定期编纂《钦定大清会典》。这些专门的条例详细记载了历史变化,补充了档案材料的不足。
历史学家很难记得,在有清一代,《大清实录》是不能翻阅的。我们知道,皇帝阅读(或者,据说他们阅读)先辈的“实录”。除康熙朝的部分时间以外,大多数统治者都允许史官出席朝会,以便撰写《大清起居注》。记录清朝皇帝日常活动的这些满汉文材料,按月汇编装订,然后按年汇编成册。皇帝驾崩以后,新皇帝就指派一批文臣仔细研读起居注和来自各部及国史馆的官方文件,以编撰大行皇帝的“实录”。正如冯尔康指出的,起居注和“实录”不是一回事。利用过档案材料的学者都知道,起居注和“实录”都遗漏了档案中保存的一些“公文”所记载的某些活动。[22]
尽管不会广泛刊布发行,但《大清实录》是让子孙后代看的,最终是让历史学家看的。此外,《大清实录》中收录的皇帝与大臣间的许多往来公文表明,皇帝面对的是官僚体系,并在大臣的理想话语中展现自己。汉语圣旨中的华丽辞藻一般用的都是儒家的语言。
想研究清朝皇族的学者还必须查阅《爱新觉罗宗谱》(1937年)中的谱系资料。《爱新觉罗宗谱》是伪满洲国时期在奉天出版的,存世量似乎比较少。编撰者肯定参考过手写本《大清玉牒》,在有清一代,玉牒是定期修订增补的。《大清玉牒》用满汉文写成,保存在盛京(奉天)和北京,其中有公主的出生和婚姻信息(在正式出版的宗谱中被删除了),但是,玉牒中缺乏在正式出版的宗谱中所包含的皇族成员的简要生平资料。[23]
如果没有20世纪80年代对学者开放的档案材料,本书是不可能写成的。台北的“国立故宫博物院”和北京的中国第一历史档案馆收藏的档案,与《大清实录》和《起居注》一样,编撰者最初根本没打算让普通民众阅读。这些档案都是“公文”,与在任何规模宏大的官僚体系中发现的一样。它们对于历史研究的价值,已被近些年的一些研究专著所充分体现,这些专著题材广泛,从军机处的演变到教派起义,应有尽有。[24]
本书主要依据的是北京的中国第一历史档案馆收藏的内务府档案。与来自军机处的处理国家要务的高级别档案不同,内务府档案涉及的是管理内廷事务的相关事项。内务府并不局限于皇帝的私人事务,而是掌管着许多活动,包括与新征服地区的官方交涉和国家礼仪等。与此相似,我查阅过的宗人府档案涉及与身处清朝官僚体制之外的宗室有关的各类事务。尽管奉行的是双语政策,但内务府档案中的一些满文文件往往是没有汉文副本的。
清代档案包括大量的满汉文文件。柯娇燕和我在其他论著中对使用这些满文档案的重要性有过争论,人们一般都认为,满文档案都是相对应的汉文档案的副本,内容是相同的。中国学者近来的分析表明,清初统治者把满语当做安全的语言,用以保护关于军事行动的信息沟通的安全,保护与蒙古、西藏、以及俄罗斯的关系不被泄密,保证皇族的内部事务不为外人所知。[25]
在每个社会中,统治者的视角很可能与被统治者的视角大不相同。满文和汉文档案材料提供了关于内廷生活的无与伦比的详细信息,由于这些材料从来就没有打算让臣民阅读,所以更具有珍贵的价值。关于清代历史,还有一种资料,即耶稣会士的报告,内容涵盖了17世纪末至18世纪皇宫的种种活动。在欧洲公开发表的这些报告往往具有独一无二的视角,所以具有很高的参考价值。
上述资料(无论是用何种文字书写的)都是“局内人的观点”,或者是出于工作目的而写的,或者是皇帝与官僚体系沟通的渠道之一。与其他文献一起,这些档案可使我们从统治者的视角来观察清王朝。这个视角与我们在阅读汉文资料时发现的视角大不相同,这一点也不令人惊奇。这个视角并不否认汉族观点的重要性和确当性。尽管如此,由于汉族的观点主导我们对于清王朝的看法至少已达70年之久,现在到了改变视点、重新叙事的时候了。其结果将在下面的各章中加以分析。
【注释】
[1]关于努尔哈赤,参阅阎崇年:《努尔哈赤传》,北京,北京出版社,1983;《天命汗》,长春,吉林文史出版社,1993;滕绍箴:《努尔哈赤评传》,沈阳,辽宁人民出版社,1985。关于皇太极,参阅孙文良、李治亭:《清太宗全传》,长春,吉林文史出版社,1983,后改书名为《天聪汗:崇德帝》,由吉林文史出版社于1993年出版。另外参阅柯娇燕:《满族》,第三、四章,牛津,1997;柯娇燕:《历史的透镜:清帝国意识形态中的历史和身份》,伯克利,加利福尼亚大学出版社(即将出版)。
[2]参阅何炳棣:《论清朝在中国历史上的地位》,载《亚洲研究杂志》,1967,26(2),191页。
[3]参阅周启荣:《叙写国家、种族和文化:对近代中国汉族认同的一种想象》,本文为“叙述、艺术和礼仪:想象和构建近代东亚的民族国家”学术讨论会上提交的论文,伊利诺伊大学尚佩恩—厄巴纳分校,1996年11月15～17日;班纳迪克·安德森:《想象的共同体:对民族主义产生与发展的思考》,伦敦,1991。另外参阅布拉克特·F·威廉姆斯:《阶级行为:人类学与人类从种族到民族》,载《人类学年评》,1989(18),401～444页。
[4]关于种族和黄色人种概念的中文论述,参阅冯客:《近代中国种族论文集》, 55～57页,斯坦福,1992。
[5]这两个例证引自冯客:《近代中国种族论文集》,124页,斯坦福,1992。
[6]杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,3页,芝加哥,1995。
[7]参阅柯娇燕对西方学者长期坚持这种模式的敏锐观察,柯娇燕:《对近代早期中国族性问题的思考》,载《帝制中国晚期研究》,1990(1),4～5页。追溯近代民族国家在历史上的起源(这在中文历史论著中表现得很明显),是近代历史论著的典型组成部分,参阅帕萨·查特吉:《民族及其片断:殖民与后殖民史》,第五章,普林斯顿, 1993。对于以民族主义模式写成的不同的历史论著的详细论析,参阅杜赞奇:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,第一章。
[8]参阅芮玛丽:《同治中兴:中国保守主义的最后抵抗》,斯坦福,1957;评论参阅柯娇燕:《孤军:满洲三代人和清朝的灭亡》,224～225页,普林斯顿,1990。
[9]柯娇燕:《孤军:满洲三代人和清朝的灭亡》,224～225页,普林斯顿,1990。
[10]参阅柯娇燕、罗友枝:《满语在清史中的地位》,载《哈佛亚洲研究杂志》, 1993,53(1),63～102页。
[11]阿历桑德拉·波兹:《满族发祥地之旅》,载《中亚研究》,1987(20),208～ 218页。
[12]参阅班纳迪克·安德森:《想象的共同体:对民族主义产生与发展的思考》,第5章,伦敦,1991;艾纳尔·豪根:《方言、语言和民族》,载《美国人类学家》,1996(68),922～935页;柯娇燕:《对近代早期中国族性问题的思考》,载《帝制中国晚期研究》,1990(1),22～23页。
[13]参阅厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,伊萨卡,康奈尔大学出版社, 1983;班纳迪克·安德森:《想象的共同体:对民族主义产生与发展的思考》,伦敦,1991。
[14]近年来关于这一主题的中文著述,参阅罗友枝:《再观清代:清朝在中国历史上的重要地位辨析》,载《亚洲研究杂志》,1996,55(4),834～835页。另外参阅戴维·法夸尔:《满洲对蒙政策源流考》,见费正清主编:《中华的世界秩序:传统中国的对外关系》,198～205页,坎布里奇(马萨诸塞州),哈佛大学出版社,1968;戴维·法夸尔:《清代前期蒙汉比较研究》,载《清史问题》,1971,6(1),11～23页。
[15]参阅柯娇燕:《满族》,9～10页,牛津,1997。
[16]参阅柯娇燕:《对近代早期中国族性问题的思考》,载《帝制中国晚期研究》, 1990(1),1～34页;窦宗仪:《儒家的民族概念及其历史实践》,载《亚洲概况》, 1982,10(4),347～361页。
[17]转引自苑洪琪:《乾隆时期的宫廷节庆活动》,载《故宫博物院院刊》,1991(3),85页。
[18]参阅周启荣:《帝制中国晚期儒家礼仪的复兴:道德、经典与谱系》,224～225页,斯坦福,1994;司徒琳编译:《明清大变动的回响:虎口中的中国》,1～5页,纽黑文,耶鲁大学出版社,1993。
[19]柯娇燕:《满族》,22～23页,牛津,1997。
[20]关于第二手资料的综述,参阅罗友枝:《再观清代:清朝在中国历史上的重要地位辨析》,载《亚洲研究杂志》,1996,55(4),836～838页。
[21]关于这些重要资料的简要介绍,参阅罗友枝:《再观清代:清朝在中国历史上的重要地位辨析》,载《亚洲研究杂志》,1996,55(4),829～850页。
[22]参阅冯尔康:《清史史料学初稿》,31～39页,天津,南开大学出版社,1986。
[23]参阅郝瑞、韩书瑞、鞠德源:《族谱:清代皇族的谱系记录》,载《帝制中国晚期研究》,1985,6(2),37～47页。
[24]如下两书就是以档案资料为基础的:白彬菊:《君与臣:清中期的军机处, 1723—1820》,伯克利,加利福尼亚大学出版社,1991;韩书瑞:《山东之叛:1774年的王伦起义》,纽黑文,1981。
[25]柯娇燕和罗友枝引用过这些文章,参阅柯娇燕、罗友枝:《满语在清史中的地位》,载《哈佛亚洲研究杂志》,1993,53(1),63～102页。