二、中西文化的冲突与论战

近代中国“两极相逢”，中西文化冲突是这个时代的突出内容。从一定意义上说，一部中国近代文化史，就是一部传统文化与西方文化冲突交汇的历史，就是传统文化在西方近代文化的冲击和影响下向近代文化过渡转变的历史，也就是传统与西化相斥相纳的历史。费正清曾把中国的近代史形象地比喻成“两出巨型戏剧”:第一出是中西之间的文化对抗，第二出是这场对抗导引中国在“一场最巨大的革命中所发生的基本变化”，并由此而把中国近代史理解为“最广义的文化冲突”⁽²³⁾。这种说法虽不免过于宽泛，但不能说毫无道理。作为一对历史范畴，中与西是欧风美雨来华之后产生的对待之词，不单是区域名称，而且有着不同生活和不同文化的丰富内涵。二者迎面相遇，既是世界历史发展的必然，又包含着多重矛盾，表现为一浪高过一浪的新旧冲突。民国初年，黄远生曾著文勾勒出新旧思想冲突及其发展趋势的大致轮廓，其中说:

自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。盖最初新说萌芽，曾文正、李文忠、张文襄之徒，位尊望重，纲纪人伦，若谓:彼之所有，枪炮、工艺、制造而已;政法、伦理以及一切形上之学，世界各国，莫我比伦。嗣后国势日削，祸辱臻迫，彼此比较之效，彰明较著。虽以孝钦顽嚣，亦不能不屈于新法。庚子之后，一复戊戌所变。其时新学髦俊，云集内外，势焰极张。乔木世臣，笃故缙绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦。虽递嬗不同，要皆互为附庸，未有如今日笃旧者高揭复古之帜，进化者力张反抗之军，色彩鲜明，两不相下也。且其争点，又复愈晰愈精，愈恢愈广。盖在昔日，仅有制造或政法制度之争者，而在今日已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。识者方忧恐悲危，以为国之大厉，实乃吾群进化之效。非有昔日之野战蛮争，今日何由得至本垒。盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。⁽²⁴⁾

从“制造或政法制度之争”到“思想上之争”，亦即从中西之间的形而下的论争进入到形而上的论争，是中西文化和哲学论争的一个转折，它从某种程度上规定了此后中西论争的基本态势。自此以后，新与旧、中与西能否调和，成为新旧两派斗争的一个焦点和主要形态。就其实质而言，20世纪三四十年代风靡思想界的“中国文化本位”与“全盘西化”之争，正是这种论争的极端形式，也可以说是这种论争的继续和逻辑延伸。

戊戌维新以前，中西文化绾接于“中体西用”这一命题之中。戊戌维新以后，一面是“用”的膨胀突破“体”的界限而日见其困窘;一面是“中体”依旧存在于世人心目和议论里。20世纪初期，在欧风美雨的冲击下，“中体”已经体无完肤，随之而出现了中西调和、折衷、融合的意识。1912年1月，中华书局创立之初，陆费逵等人即标识出其出版宗旨为“融合国粹欧化”。同年11月创刊的《学艺杂志》有《文学与国家关系》一文说:“求欧化而兼重国粹可也，弃国粹而偏重欧化不可也。数典而忘祖，舍田而耘，立见其效。”这种调和中西、融合新旧的意识在“五四”前后很快蔓延，成为一种广有市场的社会意识。当时反对新文化运动的人物林纾、辜鸿铭、杜亚泉、梅光迪、吴宓、黄季刚、梁漱溟、章士钊等，除个别全盘否定西方文化价值者外，一般都主张中西调和或“新旧调和之论”，并用这种主张与新文化的倡导者对垒。这说明“五四”时期所谓东方文化与西方文化问题的论战，主要就是调和与反调和两派之间的论战。调和论者虽然仍以维护周孔之道和传统价值为依归，未脱“中体西用”的窠臼，但与前此的顽固守旧者相比亦有了可见的变化。杜亚泉曾看到这一点，他说:“今日之所谓新者，较之曩时讲求西艺、倡言新法者，固有进步;即所谓旧者，亦非曩时视欧美为夷狄、斥新学为异端者，所可同日而语矣。”⁽²⁵⁾“新”的在变，“旧”的也在变。这种变化使二者之间的论战更像一场近代意义上的论战，具有更多可咀嚼的内涵。激烈的反调和论者主张“根本扫荡”旧思想旧传统，固然是在为新文化开路;而平和持中的调和论在力倡中西文化融合，并用中国固有的道德和文明去“救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”的同时，在文化转型理论方面也提出了若干有价值的思考。如新文化能否在摧毁旧传统的废墟上重建?中西文化差异是不是时代的差异?中西文化是不是互有短长，可否取长补短?还有文化的传承问题，文化的延续性问题，等等。这些问题中，有的已成为常识，有的却是至今仍争论不休的问题。

杜亚泉

与中西调和相类的另一种意识是附会中西。附会中西之说在19世纪就已产生，如“西学中源”说，“泰西近古”说等皆是。持这种说法者，终清代而不息，但有保守与维新之别，用心并不一致。保守者以此说来拒斥外来文化。维新者则往往是迫于某种信息和规范的压力，唯恐刺伤披发左衽的民族隐痛，蹈“用夷变夏”之嫌，不得已而采取权宜之计，为西学在中国扎根创造条件。诚如钱钟书所说:“盖引进‘西学’而恐邦人之多怪不纳也，援外以入于中，一若礼失求野、豚放归笠者。卫护国故而恐邦人之见异或迁也，亦援外以入于中，一若反求诸己而不必乞邻者。彼迎此拒，心异而貌同耳。”⁽²⁶⁾到了“五四”时期，这种附会中西之说益见其完整。不仅儒家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家都可以同西人学说一一对应起来，而且“如近世竟言实业，实业在英文为Industry，而Industry训为勤，不过吾国‘民生在勤’之古义。‘民生在勤’看只四字，含义何等博天!苟我国有学者引伸此义，列为纲目，附以证明，则生计学之成科未始不在数百年前，而吾无其人。且在今不知利用祖宗所传之宝藏发挥而光大之，而诵习欧文眉飞色舞，语以相当华文之义，顿露鄙夷之态者，随在而有”⁽²⁷⁾。应当说，这种附会之说已不同于晚清的“西学中源”说了，但其反对新文化运动的用意是昭然可见的。

调和与附会作为一种社会思潮，表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向。它带着守旧性，然而它又攀结于民族感情的大树上，容易使人动情。因此，在新文化运动初期，力倡新文化的人们也未能全然脱却此情此境。李大钊说:“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。俄罗斯之文明诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观;在西洋文明宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。”⁽²⁸⁾从字面上看，这段话与中西调和论并没有什么不同，但他们是当时中国最深切地扪及了中西文化之差异的人物，所以，中西调和并不是他们的真正立足点。在同一篇文章中，李大钊曾概括东西文明根本之异点，认为:“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的;一为安息的，一为战争的;一为消极的，一为积极的:一为依赖的，一为独立的;一为苟安的，一为突进的;一为因袭的，一为创造的;一为保守的，一为进步的;一为直觉的，一为理智的;一为空想的，一为体验的;一为艺术的，一为科学的;一为精神的，一为物质的;一为灵的，一为肉的;一为问天的，为立地的;一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”这种概括并不精当，也无过人之处，但这种对比本身所包含的褒贬取舍却是明显的。因此，他主张“以彻底之觉悟，将从来之静止的观念、怠惰的态度根本扫荡”⁽²⁹⁾。陈独秀似乎比李大钊更早地认识到这一点，他比较中西，深刻地揭示了东西洋民族根本思想的差异:(一)东洋民族“以安息为本位”，“恶斗死，宁忍辱”，“爱平和”，于是而成为“雍容文雅之劣等”;西洋民族“以战争为本位”，“恶侮辱，宁斗死”，“以鲜血取得世界之霸权”。(二)东洋民族“以家族为本位，而个人无权利，一家之人听命家长”，于是而有宗法制度之种种恶果;西洋民族“以个人为本位”，“彻头彻尾个人主义之民族也”，“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。(三)东洋民族“以感情为本位，以虚文为本位”，于是而“貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳”;西洋民族“以法治为本位，以实利为本位”，其结果，“社会各人不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格”，“社会经济，亦因以厘然有叙”。他把二者的不同称作“若南北之不相并，水火之不相容也”⁽³⁰⁾。这种结论包含着与中西调和完全相反的认识。因此，新文化运动的主要人物虽然有时亦言调和，但当调和成为新文化传播的障碍时，他们都成为中西调和的激烈反对者了。在他们反对调和、附会的言论里，李大钊的一段话讲得好:东西文化，“一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的;是合体的，不是分立的，才能于进化有益”⁽³¹⁾。他不仅区分新旧文化的不同性质，而且描述了新旧代谢的动态过程。所以，在这里“合体”并不是融合，而是新改造旧的结果。

李大钊

自今人视之，倡导新文化的人们对中西文化的比较未必算得上是百分之百的正确，反而存在着明显的偏向。如常常把中西的问题视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧传统旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性，等等。但他们代表了那个时候最进步的认识。比之排孔，他们对中西文化关系的论述对于后人更富于启迪意义。