四、孔教会和灵学会

大冲击后的社会有逆流，也有回澜。逆流是对冲击的忏悔，回澜是对冲击的慎思。“棼乱秽浊”的社会现实导致了意识形态的混乱和回复。与政治上的逆转相对应，出现于辛亥革命后的孔教会和灵学会及其所代表的思想，可以说是社会前进之后的历史回流。

辛亥革命并没有自觉地围剿孔子，但辛亥革命所具有的反封建性质，又使它所造成的社会变化必然会直接或间接地触犯孔子。1912年3月，南京临时政府颁布的《临时约法》，规定“人民有信教之自由”，实际上具有否定“定于一尊”的孔子的意蕴。同时，南京临时政府教育部还用行政命令的方式，规定学校不准读经，不准祀孔，从而把“大成至圣先师孔子”逐出了学校。广东、江苏、湖南、四川等地的学校，废除了尊孔读经，把孔庙改为学校或习艺所，停止了祀孔典礼。这种做法在孔子主义者看来简直是大逆不道。康有为在《复教育部书》中说:“自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭，天坛鞠为茂草，文庙付之榛荆。钟虡隳顿，弦歌息绝，神俎圣伏，礼坏乐崩，曹社鬼谋，秦廷天醉。呜呼，中国数千年以来，未闻有兹大变也。”在他看来，孔子为中国改制之教主，为创教之神明圣主，孔子之教是“中国之国魂”，中国一切文明，皆与孔教相系相因，中国人饮食男女，坐作行持，政治教化，矫为顿足，无一不在孔教范围之中。若废弃孔教，“则举国四万万之人，彷徨无所从，行持无所措，怅怅惘惘，不知所之，若惊风骇浪，泛舟于大雾中，迷罔惶惑，不知所往也”⁽⁴⁰⁾。教化之与政治，如车之双轮而并驰，缺一不可!天下岂有无教主而可为国哉?世可无圣人，可无教主矣?若废孔教，“则一切文明，随之而尽也，即一切种族，随之而灭也”⁽⁴¹⁾。因此，他对废止祀孔祭天、尊孔读经强烈不满，他愤怒地说:

顷者四海横流，六经扫地，上丁竟废陈俎，庚子不复横经，《论语》已付烧薪，黉舍鞠为茂草。国家尊器而忘道，学子媚西而弃中，或疑为无用，而诮以迂愚，或目为过去，而不周时用。甚且妄人无忌，降黜圣号，谓为政治、教育、哲学之名家。儒冠欲溺，世相诟病，中风狂走，大浸稽天，吁可痛矣!⁽⁴²⁾

种满带偏见的议论以一个孔子主义者的感情反映了革命之后中国社会这对孔子的种种大不敬。他的话表达的是几千年孔学浸润之下凝结而成的顽固社会心理。这种心理比二百年清王朝留下的“深仁厚泽”更能感染人心。正是基于这样一种情感和心理，康有为乃草创序列，命陈焕章、麦孟华“开会沪上”。1912年11月，陈焕章秉承师意，在上海联络硕学通儒沈曾植、梁鼎芬等，发起成立了孔教会，以“昌明孔教救济社会”，“挽救人心维持国运”，并刊行《孔教会杂志》。

《孔教会杂志》

在当时以尊孔复古为己任的社团中，孔教会是一个最强有力的代表。它的发起者陈焕章既是万木草堂的学生，后来又获得了哥伦比亚大学的博士学位。这种一身而兼中西的双重色彩使他比三家村学究出身的陋儒要迷人得多。但孔教会的真正灵魂是康有为。他力倡以孔教为国教之说，并很快得到了孔令贻、王闿运、严复、宋伯鲁、劳乃宣、李佳白、古德诺、卫西琴、约翰·斯顿等中儒西哲，以及一些倾向尊孔的都督的响应。在一片尊孔读经、祀孔祭天、定孔教为国教的声浪之下，海内外一些重要城市纷纷成立孔教支会。据称“其支会遍布于各地者百三十余处，一时称盛”⁽⁴³⁾。宗教是对超自然神灵的崇拜和敬仰，孔子不语怪力乱神，“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼?未知生，焉知死?”实际上已经拒斥了对宇宙本源的探寻和对彼岸世界的价值关怀，而径直进入人间此岸的经验世界，讨论君臣之道、忠恕之教、人伦秩序及君子小人之辨。孔子学说的内核是内圣外王，归根到底，是对人间此岸的规范。从这个意义上说，孔子不是教主，孔学也不是宗教。虽然孔学在中国有着宗教一般的权威，但以孔子为教主、以孔学为宗教又违背传统留下的圣人形象。章太炎曾因此而挖苦说:“如昔三水徐勤之述其师说也，谓当大启孔庙，男女罗拜，祷祠求福，而为之宗主者，人人当舐足致礼，则是孔子者，乃洪钧老祖、黄莲圣母之变名，而主持孔教者，亦大师兄之异号耳。”⁽⁴⁴⁾康有为怀念孔子，寄托的是厌恶共和的感情。“睹民生之多艰，吾不能忍也;哀国土之沦丧，吾不能忍也;痛人心之隳落，吾不能忍也;嗟纪纲之亡绝，吾不能忍也;视政治之窳败，吾不能忍也;伤教化之陵夷，吾不能忍也;见法律之蹂躏，吾不能忍也;睹政党之争乱，吾不能忍也;慨国粹之丧失，吾不能忍也;惧国命之分亡，吾不能忍也……此所以为《不忍杂志》耶”⁽⁴⁵⁾。对于共和的厌恶之情，又掺杂着对民初弊政信而有据的指责，他要把辛亥革命以后中国社会产生的失落感引向复古之途。

称帝时的袁世凯

与孔教会同时并存的另一个尊孔的强有力者是执国政的袁世凯。康有为并不喜欢袁世凯，但袁世凯却对康有为的尊孔复古言行心心相印。1913年6月，袁在《通令尊崇孔圣文》中说:“天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心而安，放之四海而准者。”辛亥革命后，“诐邪亢塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立?本大总统维持人道，日夜兢兢，每于古今治乱之源，政学会通之故，反复研求，务得真理，以为国家强弱存亡所系，惟此礼义廉耻之防，欲遏横流，在循正规，总期宗仰时圣，道不虚行，以正人心，以立民极，于以祈国命于无疆，巩共和于不敝”⁽⁴⁶⁾。只有“宗仰时圣”，用“礼义廉耻之防”来“遏横流”、“正人心”，才能使“民国体制”垂诸久远。孔子是中国思想传统的最大权威，皇帝则是中国权力的最大权威，二者有着密不可分的内在联系，所以历代君主都借祀孔以巩固君权。袁世凯通令尊崇孔圣，其用心已彰彰在人耳目。大约半年之后，内务部又在《准孔教会批》中说:“鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神。”⁽⁴⁷⁾同这种“民族精神”相称的，还有《祀天典礼告令》、《祭圣告令》等。袁世凯不仅恢复了祀孔典礼，而且恢复了前清的祭天制度，孔教与政治再度联姻。鲁迅后来曾多次以不无讥讽的口气说道:“从二十世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被从新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。”⁽⁴⁸⁾如同一切儒者一样，袁世凯主张尊孔，但他怀念孔子，寄托的是帝王之想。两种复辟势力各有怀抱，而又合力以作波澜，掀动了尊孔复古的历史回流。于是，有人力主把孔学列入宪法，在宪法中写上“中华民国以孔教为国家风教之大本”。这种不伦不类的倡议在遭到民主主义者的反对之后，以折衷的结果写入“天坛宪法”草案第十九条:“国民教育以孔子之道为修身大本。”汤化龙北上接长教育部之后，于中小学设修身课，“通电各省于学校配置经学钟点”。蔡元培在南京把孔子逐出了学校，汤化龙在北京又把孔子请回了学校。此间严复、梁启超一类名流还在孔学中找到共和之义。他们是一批化腐朽为神奇的能手。人所熟知的“民可使由之，不可使知之”，经梁启超重新标点之后竟变成意思全然不同的“民可，使由之;不可，使知之”。严复则从另一角度对这句话进行了重新诠释。他认为，把孔子此语视为愚民主义，乃是浅学粗心之人所为。孔子所谓“民”是一切氓庶无所知者之称，“不可”二字亦不能与“毋”、“勿”等字等量齐观，全作禁止口气，“之”字所代不离道德、宗教、法律三者。因此，孔子此言，“不但圣意非主愚民，即与‘诲人不倦’一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错”⁽⁴⁹⁾。孔子，真乃圣之时者也。

然而，在孔子主义者神化和圣化孔子的同一过程中，另一部分知识人却深不以为然，据理抗争。于是孔子和孔学成了南京临时政府北迁后新旧之争的重要论题。曾主张“用国粹激动种姓”的章太炎发表了《驳建立孔教议》，指出“今人猥见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教”，是“师其鄙劣”。又说“学校诸生所尊孔，犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师”⁽⁵⁰⁾而已。师匠并列，否定了知识界尊崇孔子的特殊地位。他在北京被监视期间，假化石桥共和党支部开国学会，门上贴“凡入孔教会者不准入会”字样，并大骂孔教会的康有为、陈焕章之流。⁽⁵¹⁾其他如许世英的《反孔教为国教呈》、艾知命的《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》等，则以“孔教”非宗教，把它列于宪法之中是违背信教自由、破坏五族共和(因各少数民族的信仰不同)等理由来反驳。此外，也有从历史进化观念来反对尊孔复古的。如蓝公武的《辟近日复古之谬》，即其一例。他说:“时代迁移，则古今易辙;文化相接，则优劣立判，居今之世而欲复古之治，以与近世列强之科学智识、国家道德相角逐，是非吾人所大惑不解者耶!……中国之礼教，所谓忠孝节义者，无一不与近世国家之文化相背反。设中国自安于固陋之习，不欲进于近世国家之文化则已，苟尚不甘长处于危亡之境，而欲力图其文化之发展，则凡足以为今日进步之阻者，不可不廓清而更新之。”最后更明确地指出:中国的出路“不在复古而在革新，不在礼教而在科学;不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界之伟人为导师。……国人当谋所以革新国运发展文化之道，幸勿背道而驰，以自速其亡焉!”⁽⁵²⁾这种论点越出了“孔教”是否应规定为国教之争执，从进步与反进步、科学与反科学

《灵学丛志》

立论，多少触及了日后新文化运动所争辩的问题。尊孔与反尊孔的论争，是辛亥革命后民主思潮激荡的结果。在中古时代，讨论孔子是不可想象的，因此这种讨论又是一种进步的社会现象。

同孔教会相比，灵学会则是一种土洋结合的东西。灵学又称心灵学、神智学、灵魂哲学等，本系西方之物，是英文Psychic Philosophy的汉译。它不是科学，但又以科学为名，19世纪80年代英国物理学家劳奇撰著的《死后之生存》，就是一本在灵学旗帜下的作品。因此，西方的灵学同中国特有的鬼神迷信并不完全相同。中国灵学是在西方灵学影响下出现的，但又不同于西方灵学。中国灵学家在移植西方灵学(包括传心术即心灵感应、催眠术、灵力见鬼术、天眼通、灵魂摄影等)的过程中，又在西方灵学中自觉不自觉地渗入了中国固有的“神道设教”、“天人感应”、“修道成仙”、“灵魂不灭”、“因果报应”等根深蒂固的观念意识，以及“扶乩”、“求鉴”、“招神问鬼”等源远流长的民间迷信方式，从而使中国灵学具有中西杂糅、土洋结合的特点和区别于西方灵学的理论外观。1916年中国留学生在日本神户组织的所谓“中国精神学会”，以及在国内最早大张灵学之帜的，1917年由俞复、陆费逵、杨光熙、杨璿(瑞麟)等发起组织的盛德坛和灵学会，即是西方灵学与中国固有的鬼神信仰结合的产物。1918年初，他们出版了《灵学丛志》，“专研究人鬼之理，仙佛之道，以及立身修养种种要义”，以大张鬼神之说为己任，并狂言所谓“鬼神之说不张，国家之命遂促”。这本是一种愚昧的东西，然而它比科学的东西更容易影响人心。正是在《灵学丛志》和盛德坛的鼓吹之下，各种名目不一而实质相同的民间迷信团体纷纷出笼。如北京升平道社、同善社，天津醉红轩，河南广善社，湖南诚念社，无锡演化坛，广东省躬坛，许昌至善坛等。1919年7月北京又成立了悟善社，并发行社刊《灵学要志》。至此，中国灵学南北呼应，风靡一时，成为五四时期中国思想界的一股浊流。民国大佬黎元洪和洋人庄士敦都是此道中的热心人物。就连受过近代教育的哲人严复也为之辩护:

神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为诟病。三百年科学肇开，事严左证;又知主观多妄，耳目难凭;由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者，何得以不合吾例，然遂指为虚?”⁽⁵³⁾

从认识论来说，“科学公例”所不能解释的地方，总是神秘主义和不可知论得以滋生的土壤;从那个时候的社会现实来说，当人们因社会动荡及其所带来的精神痛苦而无法掌握自己的命运时，人们就往往会向神灵世界祈求希望和慰藉。基于以上两点，灵学成为那个时候广有声势的社会意识。

孔教会和灵学会，前者代表了圣道，后者代表了神道。它们的出现和存在说明:在新陈代谢的历史进程里，最落后的东西又总是最顽固的东西。不科学的东西通过曾经相信过科学的人来表现自己，君主和专制通过曾经宣传或笃信过民主的人来表现自己，落后通过曾经先进的人来表现自己，才有分量，才有权威性。这种复杂性往往蕴藏在不易察觉的历史深处。