二、义和团的社会相

自清末以来，论义和团源流，主要有三种说法。(一)义和团衍生于八卦教之一的离卦教，而八卦教出自白莲教，因此，“义和拳一门，乃白莲教之支流”。此说最早见于劳乃宣所著《义和拳教门源流考》。(二)义和团由团练组织变化而来。国外持此说者尤多。(三)义和团起于论拳习武的民间秘密会社。三者之分歧，以论史的困难说明了义和团组织的复杂性。义和团的本来面目就在于这种复杂性之中。

近代中国，人口的压力和时势的动荡造就了布于南北的种种秘密组织。这是下层社会的一种特色。义和团以大刀会(金钟罩)、红拳、梅花拳、神拳为前身，其成员多系贫苦农民、佣工、赤贫无产者、黄河一带拉船为生者、渡口撑船者、排水为生者、赶脚驴者、木匠、修伞者、厨役、卖烧饼者、卖馍馍营生者、贩卖笔墨者、卖竹筷者、卖红烟者、卖水烟者、习染坊生意者、开铁铺者、开客店者、已革粮书、营勇、文生教读者⁽¹⁰⁾，还有众多饥民。因此，它不会不带有秘密会社的印记和色彩。

义和团的旗帜之一:龙珠长方旗

义和团所活动的地区，是八卦教有过重大历史影响的地方。在它和白莲教之间存在着某种渊源或关系不仅是可能的，而且是非常自然的。这种渊源，又使义和团与教门有着相似相通之处:“如欲赴某村讹抢，则分送传单，先期征召。迨齐集后，逐一吞符诵咒，焚香降神，杂沓跳舞。为首者指挥部署，附会神语，以诳其众，临阵对敌，各插一小黄旗，又以红黄巾带，裹头束腰，胸际佩黄纸符;其头目手执黄旗，或身着黄袍，背负神像，其徒众分持枪刀及鸟枪抬炮;群向东南叩头，喃喃作法，起而赴斗，自谓无前。”⁽¹¹⁾

但是，义和团并不是教门，也不是秘密会社。它激烈而又执著地反洋人、反洋教，以此把自己同下层社会的其他组织区别开来了。当民族矛盾激生的爱国主义使义和团成为一场反帝群众运动的时候，它已经远远地离开了自己的原始形式。

在义和团之前，曾多次出现过“平英团”那样的反侵略场面。这是枪炮逼迫下直接触发的反应。它们用武装的反侵略对抗武装的侵略，以阻止异族进入中国社会。在这里，民族的对抗同时又表现为内在之物与外来之物的对立。但义和团是在西方和东方的资本主义势力深入中国城乡各个方面之后爆发的。它所抵抗的，是一种渗入自身，而又盘根错节枝叶相连的异己之物。在这里，外来的东西一部分已经内在化，一部分正在内在化。比之枪炮的逼迫，后者无疑要复杂得多。洋教是一个突破口，由此宣泄出来的仇恨包含着多重历史内容。

其一，暴烈的排外主义行动中蕴结着经济意识。李大钊在庚子后二十年说过:义和团对于“西洋人的一切器物一概烧毁，这都含着经济上的意味，都有几分是工业经济压迫的反动”⁽¹²⁾。1840年以来，西方的大炮运来了西方的商品和机器。在商品和机器的背后，则是一种新的生产方式。它们楔入中国社会，使自然经济在万般磨难中一点儿一点儿被撕裂;又以外来的资本主义催发了民族资本主义。这种演变体现了沉默的历史必然性，但对中国来说，它首先又是民族战争失败所带来的结果。因此，近代经济改组的过程，触目皆为来自西方的机制品夺走了小生产者的饭碗;来自西方的轮船火车夺走了船夫、纤夫、脚夫、驿站夫、水手、店员的饭碗。“洋布、洋纱、洋花边、洋袜、洋巾入中国而女红失业，煤油、洋烛、洋电灯入中国而东南数省之桕树皆弃为不材。洋铁、洋针、洋钉入中国而业冶者多无事投闲，此其大者。尚有小者不胜枚举。”⁽¹³⁾据袁昶估计，庚子前后，仅顺天府属州县的穷民之中，“失车船店脚之利，而受铁路之害者”即在4万人以上。⁽¹⁴⁾对于资本主义在中国的发展来说，这个过程具

晚清织布女工

有原始积累的性质。但原始积累的血污同压迫民族对被压迫民族的掠夺又是合一的。成批成批的小生产者在这个过程里破产失业，困苦无告，生计堵绝，不仅反映了旧生产方式解体时的历史阵痛，而且反映了一个民族在外来压力下的窒息。比之前者，后者更易为直观所见。义和团“最恶洋货，如洋灯，洋磁杯，见即怒不可遏，必毁而后快”。“闲游市中，见有售洋货者，或紧衣窄袖者，或物仿洋式，或上有洋字者，皆毁物杀人”⁽¹⁵⁾，正倾泻了小生产者断了生路之后的发指眦裂之恨。这种忿恨酿成于饥饿和血泪之中，但这种忿恨所包含的愿望又与旧的生产方式连在一起。他们不认识帝国主义，却认识洋人洋物，于是，所有的外来之物都成了痛苦的原因。以排外主义反帝，波及轮船、铁路、电线、机器、洋学堂、洋装书、洋话、洋服。这种斗争方式，既表现了那个时代多数人的民族感情，又寄托了旧式小农和手工业者的本来愿望。

其二，“仇教”中蕴结着传统的民族文化心理。在近代中国，洋教比商品和大炮更多地输来过“西学”，并以此影响中国的一代知识分子。从这个意义上说，它曾是中西文化交汇的中介之一。但作为一种外来之物，它本身又是同中国的传统文化全然相悖的。上帝至尊的教义及其对多神观念和祖先崇拜的排斥，不仅触犯道教和佛教，而且直接践踏了儒学真义;

晚清东北天主教教堂

形成于西方民俗和历史中的布道、洗礼、忏悔仪式，在具有另一种民俗和历史的中国人眼里却是全无神圣意义的伤风败俗之举。两者之间，横隔着几千年岁月沉积成的不同文化心理。明代来华的意大利传教士利玛窦是明乎此者，他以附会儒学而取得了那个时代洋教入中土的成功。但近代传教士在不同的历史环境下有着不同的怀抱。19世纪40年代初期，一个经历过鸦片战争的传教士在书信中描绘了“大炮在天朝呼啸”，“城市在征服者面前一座接一座陷落”的场面，而后踌躇满志地说:“这是政治提出的要求，是大炮迫令其实现的。一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着:‘洋人莫入’。”“我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进了城门。时候已经到了，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊大叫的日子了。”⁽¹⁶⁾他的话显示了一种汹汹之势，同时又反照出中国人目睹洋教逼入而产生的屈辱感。于是，西方宗教在近代中国传播的历史便成为教案史。一面，是传教士自觉地与中国传统文化为敌:“吾非除旧何由布新?将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”⁽¹⁷⁾在“兴”与“毁”的冲突中，洋教成为一种政治化的力量:“遇有交涉之案，但凭教民一诉或教士一言，即签票传人，纵役勒索;到案复又不分曲直，往往抑制良民，希图易结。而教民专得借官吏之势力肆其欺凌，良民上诉，亦难申理。”甚至“教士、教民与地方官并坐公案”⁽¹⁸⁾。政教分离对于政教合一的否定，曾是欧洲资产阶级革命的历史性胜利之一。然而，欧洲资产阶级在中国却为教会争得了世俗权力。另一面，是传统文化下的中国民众对洋教日益增长的痛恶:“见自父祖以来素所敬奉悦服之事，素所目为甚美可愿之端，一旦被外国男女学语未成，嘲弄侮詈，其一腔怨恨洋人积火，自尔有触斯然，不可抑遏”⁽¹⁹⁾。痛恶的过程，又是以得自传统的观念去揣想被痛恶者的过程。庚子年间，拳民搜索教堂，“见蜡人不能辨，以为人腊。遇粤之荔支干，又以为人眼，相与痛詈西人，暴其惨酷”⁽²⁰⁾。当西什库教堂久攻不能克之后，民间又盛传“教士以女血涂其屋瓦，并取女血盛以盎，埋之地，作镇物，故咒不能灵”⁽²¹⁾。这一类记述，不仅反映了一个民族对另一个民族的敌意，而且反映了一种文化对另一种文化的猜度。1924年，鲁迅在《论照相之类》一文中说过:30年前，S城常有人谈论洋鬼子挖人眼。一个女工还“亲见一坛盐渍的眼睛，小鲫鱼似的一层一层积叠着，快要和坛沿齐平了”。然后他冷峭地指出:在S城，腌渍白菜是一种习惯;而眼光娘娘神座前挂着布制眼睛，“则正是两头尖尖，如小鲫鱼”一般。⁽²²⁾30年是一个约数，其实，他所分析的正是义和团运动临近时期社会心理的一面。洋教在半殖民地中国的政治化，使反洋教斗争具有无可怀疑的反侵略性质。但这种反侵略性质又正是通过传统文化的自卫和排他而表现出来的。

其三，民族危机刺激下的“灭洋”意识。《马关条约》后数年，康有为曾以一个爱国知识分子的血诚一呼再呼:“俄北瞰，英西睒，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉!”“海水沸腾，耳中梦中，炮声隆隆，凡百君子，岂能无沦胥非类之悲乎!”⁽²³⁾刺激了康有为的东西，也同样刺激了下层社会中人。比之两次鸦片战争之后的“变局”，这个时候的中国正面临着一种前所未遇的危局。列强竞相划分势力范围已成迫来狂潮。他们强暴地打破了闭塞，并使闭塞中的人们直接面对着他们的强暴。“自台湾之割，日人淫虐残贼，民不堪命;德之在胶州;英之在九龙;俄之在金州、旅顺行径略同，皆使人无男女之别，身家不保，而税又奇重。胶州之洋兵，挖剔先贤仲氏眼目，碎毁圣像，百姓饮恨吞声，痛入骨髓。”⁽²⁴⁾民族矛盾的激化促成了民族对抗意识的强化。于是，“灭洋”作为一个口号引人注目地同时出现于中国南北，表现了民众的认识从个别到一般的深化。在统一的资本主义国内市场形成之前，民众的自发认识并不能产生近代意义的民族主义。但是，这个口号已经超越了个人命运、家族命运、乡土命运则是一种明显的事实。瓜分狂潮起于胶州湾事件。山东首受巨击，也因之成为风暴的起点。“自德人占据胶澳，教焰益张，宵小恃为护符，借端扰害乡里，民间不堪其苦，以致衅端屡起。”“下流社会尤为急烈，以恨德人者推展而及所有之欧洲人”，“而以仇视欧人，乃并与欧人接近者亦仇视之”⁽²⁵⁾。因之而有“义和拳会名目树旗起事，以‘扶清灭洋’为名”，百姓“云集响应，所在蜂起”⁽²⁶⁾。蔡锷后来说:

甲午一役以后，中国人士不欲为亡国之民者，群起以呼啸叫号，发鼓击钲，声撼大地。或主张变法自强之议，或吹煽开智之说，或立危词以警国民之心，或故自尊大以鼓舞国民之志。未几而薄海内外，风靡响应，皆惧为亡国之民，皆耻为丧家之狗;未几有戊戌变法自强之举。此振兴之自上者也。逾年有长江一带之骚动，此奋起自下者也。同时有北方诸省之乱，此受外族之凭陵，忍之无可忍，乃轰然而爆发者也。⁽²⁷⁾

他所说的北方诸省“轰然而爆发者”正是指的义和团。他并不赞成义和团，但他纵观历史，正确地指出了义和团是外族凭陵之下不愿为亡国之民者用自己选择的方式直接诉诸行动的结果。

多重的历史内容，决定了义和团运动的民族正义性，又决定了这种正义斗争的历史局限性。瞿秋白曾指出:构成义和团主要成分的“游民阶级，失业的劳动阶级，因为自己经济地位及生活条件的缘故，不能有明确的政治意识和阶级觉悟”⁽²⁸⁾。由于没有明确的政治意识，所以，传统观念就成为一种自然的意识。日本人佐原笃介辑《拳事杂记》一书，收录有义和团运动期间衡州“拳匪”代拟的“和约”一件，保留了那个时代的思想资料:

一、各国前所索赔款，一概作废。二、各国应偿中国兵费四百兆两。三、各国兵船已在中国口者，不准驶出。四、各国租价照今加倍。五、将总署交还中国。六、康有为回国治罪。七、所有各国教堂一律充公。八、日本将台湾交还中国。九、德国将胶州交还中国。十、俄罗斯将大连湾交还中国。十一、所有教士各归其国，不准再来。十二、中国仍有管理高丽安南之权。十三、中国海关仍归华人办理。十四、各国使臣来中国者，照乾隆时所定之例，不许进京。十五、另赔义和拳兵费四百兆。十六、日本亦须照乾隆时例入贡。十七、华人交通西人，及不遵官场约束者，归朝廷治罪。十八、所有东西洋人与中国官场相见，须行叩头之礼。十九、外人不准在中国游历。二十、俄罗斯西伯利亚及各处铁路，均须拆毁。二十一、英国须将新安九龙交还中国。二十二、各国运来中国货物合应加倍收税。二十三、洋人商船到口者，须先禀明该处守口中国兵官，方准入口。二十四、大米不准出口。二十五、凡货物运往外国者，亦须加倍收税。⁽²⁹⁾

作为朝廷“和约”，这是一件伪造品。但作为历史材料，它却真实地反映了制造者的思想。在这里，深沉的爱国主义情感是同植根于自然经济的保守意识连在一起的;抵御外侮的强烈愿望是同陈旧的天朝观念和华夷之见连在一起的。这种矛盾，显示了一场正义的反帝群众运动中落后的封建主义内容。当旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候，他们不能不在代表民族的同时又代表传统。矛盾不是主体选择的结果，而是历史规定性的体现。旧的生产力只能找到中世纪的社会理想，也只能找到中世纪的精神武器和物质武器。

义和团破坏铁路和电线

于是，义和团运动的民族英雄主义便历史地具有一种非理性的外观:

习拳者持咒面东南方，三诵而三揖，即昏绝于地。顷之手足伸屈，口作长歔，一跃而兴，舞蹈不已……(其咒文有)“天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵，一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟空，三请二郎来显圣，四请马超黄汉升，五请济颠我佛祖，六请江湖柳树精，七请飞标黄三太，八请前朝冷如冰，九请华佗来治病，十请托塔天王金吒、木吒、哪吒三太子，率领天上十万神兵。⁽³⁰⁾

(红灯照则)皆处女为之，亦安炉奉香。每出行，数十为群，左手执帕右执扇，皆红色，拦街舞蹈，若跑秧歌状。前后以黄衣力士护卫，遇行人必使面壁长跪，俟其过尽乃行。其附体之神，则有樊梨花、穆桂英、张桂兰、刘金定等类，亦摭自说部。⁽³¹⁾

以神道为武器，显示了群体的愚昧，但却是当时的纪实。进化论虽东来，然而多数中国人所熟悉和信仰的还是孙悟空、黄天霸之类。在经济落后的北中国尤其如此。民初文人罗惇曧说:“北人思想，多源于戏剧，北剧最重神权，每日必演一神剧，《封神传》、《西游记》，其最有力者也。故拳匪神坛，所奉梨山圣母孙悟空等，皆剧中常见者。愚民迷信神权，演此劫运。盖酝酿百年以来矣。”⁽³²⁾指出愚昧并不是为了嘲笑愚昧。万千来自下层社会的人们汇聚在神道观念之下，手执引魂幡、混天大旗、雷火扇、阴阳瓶、九连环、如意钩、火牌、飞剑，勇敢地对抗帝国主义的火炮快枪，在这个过程里，愚昧会升华为悲壮。

义和团运动与戊戌变法一样，同是民族矛盾激化促成的事变。但就中国社会的新旧嬗递而言，义和团运动的落后一面又正是戊戌以后的一种历史回流。庚子年间流传的一件揭帖，把怒恨“贼子通洋保国会，不久落头归阴城”列为“上帝今有七怒”之一⁽³³⁾，表达了拳民对新党的憎恶。

红灯照

从这种憎恶中产生的“一龙二虎三百羊”之说，虽曾在很长一段时间里备受反封建的美赞，但其实是“义和团既藉仇教为名，指光绪帝为教主，盖指戊戌变法，效法外洋，为帝之大罪也”⁽³⁴⁾。与光绪并列的李鸿章、奕劻、康有为，尽管品类不一，却多是用夷变夏的人物。据《庚辛记事》:“奕劻见时事不可，面奏太后，请力行新政。太后曰:‘吾自有我家法度，何必多言!’奕劻默然而罢。”⁽³⁵⁾而留学生秦力山“只身至天津，求见拳党大师兄”，使改扶清灭洋标帜为革命排满，结果，“拳党斥力山为二毛子，命牵之出”⁽³⁶⁾。义和团因反洋人、反洋教而旁及洋务派、改良派和革命排满者，一概视为异类。保定地区的拳民更推而广之，“又恨南人刺骨，意为南人在该处者均受役于洋人，以及电报局、铁路车站等处与洋人声气相通，故亦欲害之，呼南人曰‘二毛子’，南人遂被害，逃出者无几”⁽³⁷⁾。南人之可恶，在南人之近洋。

19世纪40年代最早开眼看世界的人物，在民族战争失败后提出“师夷之长技以制夷”的命题。在这个命题里，反抗西方的侵略与学习西方先进事物是统一的。这种统一，以其所包含的时代内容而代表了近代中国的历史方向。20年后，地主阶级分化出的一部分当权官僚发起的以“洋务”为内容的自强新政;50年后，向资产阶级转化的士大夫及知识分子群体发起的维新变法，虽因其当事者的不同社会背景而不可同日而语，但都程度不等地反映了这种统一。于是而有中国社会从中世纪到近代的艰难变革。19世纪40年代、60年代、90年代因之前后相接，成为新陈代谢的三个历史环节。义和团运动无疑比洋务派、改良派表现了更多的反侵略勇气，但破产小农和手工业者归复自然经济的强烈愿望又使他们的眼界无法越出中世纪。因此，他们在英勇反抗侵略的同时又会本能地守护两千年来已经陈腐的固有之物。后一面正是排外主义的内在之义。除了个别例外，当时的改良派和革命派对义和团的评论皆多持贬意。这种贬意包含着明显的偏见，但又并非全是偏见。《中外日报》在当年9月曾论曰:“夫人之所以笃信团匪者，曰以其能扶清也，以其能灭洋也。夫以吾辈居中国之土，为中国之人，岂不愿中国自强，使食毛践土者，亦蒙其庇荫，而不为外人所藐视。然欲强中国，亦自有道。”“揣若辈之意，殆谓所谓洋人者不过六七公使，数十商人，数百教士云耳。所谓东西洋各国者，不过区区数岛云耳。苟其一鼓作气，聚而歼旃，使欧美诸人之足迹，永不复见于中国，而后可以复大一统之旧观，而后可以遂闭关独立之夙愿。”⁽³⁸⁾爱国主义永远是一种打动人心的力量。但从爱国主义出发走向近代化和从爱国主义出发回到中世纪，确乎并不同义。它们区分了近代爱国主义的两种不同的时代内容，并显示了历史的多面和错杂。

义和团同侵略军作战

从爱国主义出发回到中世纪，表现了旧式小生产者在民族自强和近代化变革的重合交织面前所产生的迷惘。这种迷惘又决定了他们会同地主阶级中的最顽固者发生感应。一个目睹过庚子之变的官员在书稿中记述说:

初，戊戌上听康有为言变法，擢用新党。甫创事，诸王大臣皆惧，构为蜚语，惑慈听。于是太后复出听政，立诛新党数人，捕有为及其徒梁启超。有为走英，启超走日本，皆庇焉。遂与王大臣等谋废立，以上有疾颁示天下……而八国公使合词以法国名医某为荐，太后拒不纳;又固请，不可已，遂入诊。审辨良精，奏言某经当有患，然决于圣寿无虑也。太后大憾之。已而有为至日本，与启超为《清议报》，则讥宫闱无所讳。大臣等得之，益以激太后怒。己亥冬以李鸿章为粤督，谋诛有为等。鸿章至粤，不报，久之，乃奏言有为等不可得。太后大怒曰:“此仇必报!”是冬谋废立益亟。……乃以十二月二十四日立端郡王载漪子溥为大阿哥。……载漪嗾各公使入贺，因以觇所向。公使不听，有违言。载漪尤惭忿，日夜思所以报，而山东义和拳时已浸淫入畿辅。⁽³⁹⁾

于是有“太后与载漪谋，欲藉(义和团)以遂所志”的局面。这里叙述的栩栩细节未必全部得自所见，但证以别家记录，它所描绘的前因后果和当事者的种种心理却是相当真实的。旧党人物藉义和团“以遂所志”的结果，造成了使人目迷的历史复杂性:在四次御前会议之后参加戕杀公使、围困使馆、攻打教堂的团民和士兵身上，当权旧党的仇外之心和他们自身的灭洋之志已发为一种浑然共鸣;而这个时候出现的“龙团”(驻端邸)、“虎团”(驻庄邸)、“仙团”(驻大公主邸)⁽⁴⁰⁾诸种名目，则留下了天潢贵胄们曾经信仰过神拳的确凿事实。当时的舆论“谓端邸之排斥外人，非公愤，盖私仇”⁽⁴¹⁾。就西太后和载漪来说，确乎言之有据，曲尽其态。但就多数旧党人物论，他们之借重义和团却未必全部出于私仇。有个名叫左绍佐的刑部郎中曾在一封信中自述:“佐生五十有四年，目睹洋务之坏，幽忧愤郁，以迄今日。幸得逢圣武天断，为匹夫匹妇复仇，豁然如沉疴之得苏也，此本朝臣子吐气之时，千载一遇也。”他的话表达了一个地主阶级知识分子由来已久的积愤。这种积愤攀附于民族感情，但又代表着极端的顽固:“往者丁日昌、郭嵩焘，敢于著书以夸大洋人，曰船坚，曰炮利，天下习而风靡，士大夫以能诵言洋人之强，自号为知时务。降而康有为之党，乃至菲詈中国先圣帝王以誉洋人，而变法之议，交哄而不解。佐每览丁郭二人之言，未尝不太息痛恨，以为是人者，其棺与尸可剖而戮也!”他鄙视以船坚炮利称洋人者，但他又找不到一种对抗船坚炮利的现实力量。因此，为一伸积愤而信仰超自然的力量便成为他的心理归宿:“今之义民，真吾赤子也，真吾先家之令子也，佐初闻亦不信，逐日推求其理，考其行事，真有神奇不可解者。”“神兵之来，理之所有，所谓天之所助者顺也，抑亦我圣祖在天之灵，有以监而临之耶!”⁽⁴²⁾比之个别人物的私仇或心术，这种从顽固走向迷信的过程更真切地反映了19世纪末年守旧士大夫的普遍心态。

以理学自命的大学士徐桐，曾在书赠义和团大师兄的一联中发舒情怀:“创千古未有奇闻，非左非邪，攻异端而正人心，忠孝节廉，只此精诚未泯;为斯世少留佳话，一惊一喜，仗神威以寒夷胆，农工商贾，于今怨愤能消”⁽⁴³⁾。“攻异端而正人心”和“仗神威以寒夷胆”的前后对应，于赞颂拳民之中，表露了理学“圣道”与义和团“神道”之间的内在联系。“客或说桐曰:‘拳民藉妖术以图一逞，宁欲倚之以平寇耶?’桐曰:‘轮车、电邮、机械百出夷人亦妖术耳。譬彼治疮，以毒攻毒，疾且瘳矣。’‘然则中堂能保拳民之必胜乎?’曰:‘拳民神也，夷人鬼也，以神击鬼，何勿胜之有!”⁽⁴⁴⁾士大夫阶层是垄断知识的劳心者。他们的非理性化，既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强和不屈，又反映了传统社会无可救治的没落。庚子年间与徐桐齐名的刚毅、毓贤、李秉衡辈，在当日的官场中多非污吏。他们有救国之心，但他们的救国之心又寄托于用封建主义战胜资本主义的群起一决之中。从“挞伐”教士、公使到八国联军逼入下的车驾“西狩”，其间不过几个月之久，由救国而误国是一种悲剧。这是一代顽固士大夫的共同悲剧。因兵败而自杀的李秉衡留下过一首诗，叙写了内心的悲怆:

战和两事都无据，一死聊酬高厚恩。
白发孤臣满腔血，朝朝洒向蹈和门。⁽⁴⁵⁾