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乾隆初年，常熟王应奎(1684—1757)曾说金圣叹“性故颖敏绝世，而用心虚明，魔来附之。某宗伯《天台泐法师灵异记》所谓慈月宫陈夫人，‘以天启丁卯五月，降于金氏之乩’者，即指圣叹也。圣叹自为乩所冯，下笔益机辨澜翻，常有神助。然多不轨于正，好评解稗官词曲，手眼独出”^[89]。王应奎与金圣叹同为苏州府人，又素以谙于明末清初逸闻旧事著称，是他将金氏的扶乩降神与文学批评首次联系在一起，指出了两者之间存在着一定的因果关系。略加分析，当主要有以下三点表现。

(一)创作实践的尝试

金圣叹一生著述甚丰，但今存者大多为其文学批评类作品，属于其个人创作者只有收诗三百馀首的《沉吟楼诗选》，但叙事类作品尤其是小说、戏剧之作则未见记载。虽然《第五才子书水浒传》第六十五回卷首回评所记《京中口技》，可视为笔记小说，足见其文笔的细腻传神，但毕竟是出自友人王瀚之口述，至少在构思上应属合作的产物。而在其青年时期从事扶乩降神的有关言论，则差可以小说、戏剧的雏形视之，从中可以看出金圣叹在小说、戏剧方面的初步实践和一定才能。例如，叶绍袁曾问及亡子世偁(1618—1635)的前世因缘，泐大师的回答是:

偁之前身，生于云间，已聘一女，将婚而死。因悟世法无常，遂出离家俗，为高行律师。女于梦中，时往视之，觉而邪心萌动，动即堕戒，遂至于此。然此事甚奇，因缘在三世以前。本皆女也:偁为奚氏，顾为杨氏，俱武水人，中表姊妹，以才色相慕悦，誓同居不嫁。六七年所，父母终不能成其志，为各选婿。二女不相期约，俱于一日剪发成尼。父母亦无可奈何，遂创立梵舍，听其同处，精参内典，勤求佛法，可云美矣。后一女先卒，终时谓其一云:“我生生世世必不舍汝，然我计之，为兄弟则各有室，为姊妹则各有家，不若迭为夫妇可耳。”然而数载薰修，人天证明，不容破戒，于今三世矣。三世俱定盟为夫妇，愿力也；三世究竟不成夫妇，戒力也。今夕当重与授记，开解此结。^[90]

此段叙述，融言情与志怪于一体，哀婉曲折，悲切缠绵，犹如一则优美动人的神话传说，若置之于汉魏六朝古小说中，亦不逊色，显示出金圣叹小说创作的潜质。据绍袁说:“师有《瑶期外纪》，云‘轩辕时，王屋山小有清灵之洞，真人侍女名成璈，即琼章最初前身也’。纪甚详，未完。”瑶期为小鸾别字，此书当即其外传。既然情节“甚详”，近于传记小说无疑。惜未传世，无从详考细究了。

其次，圣叹的戏剧创作才能通过降乩亦有所表现。如崇祯八年六月在叶绍袁家，为之招来亡女小鸾之魂后，泐师与所谓叶女有如下一段对白(括号中文字是引者添加):

师云:既愿皈依，必须受戒。凡授戒者，必先审戒。我当一一审汝，汝仙子曾犯杀否?

师大赞云:此六朝以下，温、李诸公，血竭髯枯、矜诧累日者。子于受戒一刻随口而答，那得不哭杀阿翁也!^[91]

这段著名对白，不仅当时引得小鸾父亲绍袁怜惜和感伤不已，亦打动了自钱谦益而下无数的古今文人。钱氏赞小鸾“矢口而答，皆六朝骈俪之语”^[92]，指的就是这段文字；时人周亮工亦曾详记其事始末，云:“此事甚荒唐，予不敢信；特爱其句之缛丽，附存于此。”^[93]殊不知，事既荒唐，缛丽之句的著作权便不属于已逝三载的叶小鸾，也不属于与之对话的“泐大师”，而是《灵异记》所谓“乩所冯(凭)者”金圣叹预先构思好的降乩之作。笔者感兴趣的，是这段乩语中所蕴涵的浓郁的戏剧张力。你看，每一回合的问答均是正话反说，出人意表，各组骈语均包含着很强的动作性、表演性，似乎就是专为舞台演出而撰写。“女云”诸语，既通俗浅近，颇有元曲豁达尖新的风味；又俊雅清丽，于玉茗诸剧中似曾相识。前人评之为“骈俪”之语或“缛丽”之句，似仍是隔靴搔痒的浮泛之论。其实，金圣叹在戏剧方面的才能还远不止此，他不仅能写出精彩的戏剧片段，而且凡是有“相与信受奉行者，戴生、顾生、魏生”(《灵异记》)参与的较大规模的降乩活动，都应该类似于一次由其编剧、导演的完整的戏剧演出。金圣叹同时兼任固定不变的主要角色——“泐庵大师”，戴、顾、魏三生则视降乩人家的情事不同而分别扮演各种人物(亦可能诸种角色均由其一人扮演)。比如崇祯九年四月，圣叹“引三人同至”叶家，从绍袁《续窈闻》的记载看，当分别装扮其亡妻宜修(字宛君)和亡女纨纨(字昭齐)、小鸾(字琼章)。入门后，四人首先联句吟诗五言四十四句(颇有《木兰辞》的韵味)，以烘托情景、渲染气氛。诗毕，便由扮宛君者率先向主人(即丈夫)叶绍袁主动问讯。其中既有预设的情景构思，又有当场的随机应对，问答了无破绽，演技个个称职，与后世先锋派演剧的当场与台下观众交流，很有几分相似之处。

金圣叹后来虽没有继续其小说、戏剧的创作，或者说从现存史料看，他从来就没有进行过严格意义上的此类创作，但这种类似于小说戏剧的构思、布局和编剧、导演的艺术实践，固然是起因于并服务于特定的扶乩降神之举，但是对于一位文学家的成长和锻炼，至少会起着触类旁通的启发作用。

(二)文学批评的演练

关于金圣叹文学批评的特点，古人周亮工与徐增同时提出圣叹评书“一支笔”说^[94]和“从无二法”说^[95]。所谓一支笔或从无二法，其实这在圣叹乃自觉行为。如他在介绍自己研究“六才子书”的心得时，便不无得意地指出:

其实六部书，圣叹只是用一副手眼读得。如读《西厢记》，实是用读《庄子》、《史记》手眼读得；便读《庄子》、《史记》，亦只用读《西厢记》手眼读得。——《读第六才子书西厢记法》

问题是何为其一副手眼或一支笔?今人对此一般是从“文章论”的角度进行解释。但是，无论其理论自述，还是其批评实绩，他还有一个贯穿在各种文体的文学批评中的重要“手眼”或笔法，即设身处地的心理分析方法，如谭帆先生认为金批《西厢》“在很大程度上就是一部心理分析之作”^[96]。

这种心理分析方法，按照金圣叹《读第五才子书法》开篇第一句的概括，便是:“大凡读书，先要晓得作书之人是何心胸。”也就是金批《水浒》序三强调的“因缘生法”和“忠、恕”原则:

格物之法，以忠恕为门。何为忠?天下因缘生法，故忠不必学而至于忠，天下自然，无法不忠:火亦忠，眼亦忠，故吾之见忠；钟忠，耳忠，故闻无不忠。吾既忠，则人亦忠，盗贼亦忠，犬鼠亦忠。盗贼、犬鼠无不忠者，所谓恕也。夫然后物格，夫然后能尽人之性，而可以赞化育、参天地。

美籍华裔学者王靖宇教授在引述了这段文字后，对“恕”的原则解释道:“它似乎只是指让自己做到设身处地，从而充分认识万事万物在世间的存在方式。一旦达到‘恕’的原则，我们就能成功地‘格物’。”^[97]这大概就是圣叹所说“忠恕，量万物之斗斛也；因缘生法，裁世界之刀尺也”的意思。他化用《中庸》“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”的观点，而运用于文学批评实践中，取得了极富个性的成就。

读书“先要”了解作者，在理论上并不稀罕，其实就是《孟子·万章下》“尚友”论的翻版。笔者看重的是，在实践上为何古代独有金圣叹的文学批评对“尽人之性”具有如此强烈的主观追求和深刻理解?应该说，这与他长达约十年之久的扶乩“工作经历”是密不可分的。换言之，金圣叹“因缘生法”的文学批评观，实萌芽于“天下事无大无细，洵皆因缘哉”的扶乩观(《续窈闻》引泐庵尺牍)。诚如学者所云，透过这种“仙坛倡和”的演练，“可以约略接触到他的某些重要观点的苗头。如《水浒》评语有‘因缘生法’之说，解释作家对作品人物的心理模仿，主张一个人可以模仿体验几个完全不同的人物。又如《西厢》评语提出作家应‘设身处地’，体验人物的微妙情态。据《列朝诗集小传》，金圣叹在降神时曾同时成为‘陈夫人’、‘醯眼’、‘珠轮’与叶小鸾的代言人，并一一切合于各自的身份、修养。这种亲身体验，在形成其上述的理论观点时，无疑是会起到触媒以至启悟作用的。”^[98]自二十岁(1627)“天启丁卯五月降于金氏之乩”，到二十九岁(1636)达到扶乩“事业”的顶峰，按其批《水浒》序三的话，圣叹也算是“十年格物而一朝物格”了。在最忙碌之时，他长期率领戴、顾、魏等人从事扶乩“事业”，整日穿行于世家望族的厅堂大院，为满足形形色色人家的各种各样需求，而承担着类似于今日之心理咨询和疏导的“业务”。事先的周密策划、细致揣摩，当场的机敏应对、圆满应答，这一切均取决于“因缘生法”、“忠恕”之道，套用《水浒》读法，便是“大凡扶乩降神，先要晓得主家是何心胸识见”。故一旦出手，必然奏效。例如崇祯九年率三人同至叶家的那次，叶绍袁与所扮叶妻宛君亡灵者的有关对话，所答言语屡屡直攻其情感的软肋:

余问:“君有何言?有所需用，当焚寄之。”云:“一无所欲，只是放君不下。宦海风波，早止为佳。偕隐是不能矣(一语千泪，伤哉悲哉!)，孤隐须自计。”余言:“思君甚苦，奈何?”云:“生时同苦(伤哉悲哉!)，苦在一地；死后同苦，苦在相望。”余问:“诸子在前，见否?”云:“皆见。”余问:“有言嘱否?”云:“读书守分，素有志节，我又何言?但不见其成立(痛哉!)，我自感伤耳。”

令叶氏事后记之于《续窈闻》中时，仍然情不自禁地难掩“伤哉悲哉”的凄凉情怀，不时写下自己痛彻肺腑的种种感受。一旦改行转向，便将他认为可以裁量世界万物的斗斛、刀尺，运用于文学批评实践中，形成自己独有的“一副手眼”。不仅对叙事性作品如此，即便是议论文和诗歌，他也主张“从来作文，于‘见景生情’四字，安可不亟讲耶?”^[99]认为诗歌“并无一句写景，故曰‘诗言志’”^[100]，因此分解时特别重视作者的“极厚心地”，注意分析诗歌对作者那种“将到家人闪闪忽忽心头”^[101]的细腻表现。正是这种长于心理分析的批评特色，使得古代文学批评从片言只语的点评，发展为容量适当的阐释，由方法的更新导致了形式的突破。

(三)批评心路的形成

扶乩降神对圣叹一生的影响是巨大的:不仅为其人生评价带来了洗之不去的沉重的负面影响，而且给其随后从事的文学批评活动烙下了鲜明的个人印记，对其文学批评的影响，其深刻性是无可置疑的。至少因此长期被人以妖魔对待，“二十年人尽骂圣叹为魔”^[102]，“早被官绅们认为坏货”^[103]，甚至牵连为其写《天台泐法师灵异记》的钱谦益也“颇受儒者谣诼”^[104]。如此境遇，自然要在其心理上打下难以磨灭的烙印:“我为法门，故作狗子。狗子则为人所贱恶。”^[105]此种令其无法抬头的精神压抑，势必要孕育或强化其证明自己的人生追求，以致于认为即便是“荒村老翁，曲巷童妾，单词居要，一字利人，口口相授，称道不歇”亦不失为“立言”^[106]，因此而选择文学批评为“盖代无双”^[107]之业；也势必要孕育或强化其反抗传统的思想意识，一旦从事文学批评后在选题和心态上，自然会表现出鲜明的个性。

批评性或评点性著述，是金圣叹一生心血所系和性命所在。其临终时不放心两件事，一是如何安顿“读书种子”儿子金雍，一是“只惜胸前几本书”^[108]，即那些早已计划而一直没有竣稿的“才子书”选题。圣叹的评点选题，主干即著名的“六才子书”和唐诗“分解”，辅枝为“才子古文”和“才子时文”等。为何他有“六才子书”之选而将《水浒传》、《西厢记》最早评点问世，按照徐增的说法，是因为“自少至老，自智至愚，无不读之、无不爱之者也”^[109]，主要是从普及性着眼的。其实，关于自己批书的目的，圣叹说过这样的话:

弟于世间，不惟不贪嗜欲，亦更不贪名誉。胸前一寸之心，眷眷惟是古人几本残书自来辱在泥涂者^[110]，却不自揣力弱，必欲与之昭雪。只此一事，是弟全件，其馀弟皆不惜。——《鱼庭闻贯》第十六条《与任升之炅》

这段话非常重要，它展示了圣叹选题为古人“昭雪”的自觉意识，即将那些向来受到不公平待遇、不公正评价的文史名著，通过自己的努力，恢复其向被埋没的历史地位。联系到《西厢记》、《水浒传》向来有“诲淫”、“诲盗”的恶谥，批评者在主题倾向上的“昭雪”之意便分外显明了。晚年与友书信说惟有评点事业是己一片寸心，其馀皆不足惜；临终绝命之诗说“只惜”庄、骚、马、杜尚未完稿，令其放心不下:作为一个长期被正人君子“辱在泥涂”者，他把自己生命价值的体现，完全寄托在为“古人几本残书”的翻案上。可以告慰他的是:

先生未批以前，《水浒》贼书，《西厢》淫书。今而知《水浒》之变幻离奇，直进于《易》；《西厢》之缠绵浓郁，直进于《诗》。^[111]

在那个时代，无论是对作者还是评者来说，这样的褒奖都足以让人感到无上荣光了。

在具体的文学评点中，金圣叹有着标新立异的强烈追求。他在《小题才子书》自序中，曾将“依倚陈本”、“依倚师口”归纳为做学问必须祛除的“六不祥”之列。这种不依傍前人的治学精神，在其评点著作中具有充分体现。如评《水浒》而反对“忠义”说，主张“独恶宋江”；评《西厢》，反对“淫书”说，又不满于旧本描写的“狂荡无礼”；评唐诗，在分期上反对“初盛中晚”说，在方法上提倡“分解”说；评杜诗，反对诗歌“写景”说，痛斥刘辰翁各种观点。金圣叹这种耻于为“古人之奴”^[112]的创新追求，“显示出某种好争善辩的倾向”^[113]，既是一位天生大才者深溶于血脉之中的人生律动所使然，亦是在特定舆论的长期打压下养成的桀骜不驯的生活态度。以翻案来立新说，对传统观点采取针锋相对的批判理路，不仅形成其抵抗外界的思维习惯，而且亦构造了其批评类著述的基本模式。这一特点，在其反对派的眼中是十分鲜明的，他晚年在与友人嵇永仁的书信中感慨道:“我辈一开口而疑谤百兴，或云‘立异’，或云‘欺人’。”^[114]这种牢骚虽然因唐诗“分解”而起，其实是其一生遭遇的愤懑总结。至于赞扬者则是如此肯定其评点:

杜诗尽多粗率处，刘会孟所憎不为过也。乃自先生说之，粗率尽为神奇。夫粗率尚为神奇，而况神奇者乎?得此读书法，不惟不敢轻议古人诗文，能从古人诗文渗漏处奥思幻想，代其补衬，则古人之神奇、粗率，无一不足以启人慧悟。^[115]

连牵强附会之解说，都被溢美地总结为其独家的“读书法”，至少说明了标新立异的个性存在。

经过以上三点分析，对王应奎《柳南随笔》所说“圣叹自为乩所凭，下笔益机辨澜翻，常有神助”，以致文学评点“手眼独出”之论，应有更深一层的理解；或者说，这位古人对金氏扶乩行为与其文学批评艺术成就的关系的认识，早已先得吾心了。