在文学思想上，郑道传是朝鲜最初宣扬“载道”文学观念的文人。李王朝建国之初，认真总结高丽灭亡的历史教训，在意识形态上推行了抑佛扬儒的思想政策。这从根本上终结了佛教在朝鲜几百年肆意的发展和泛滥，开始以儒家思想为绝对主导的统治理念。值得注意的是，这个儒家思想并不是之前朝鲜各个朝代长期固守的那种从“洙泗之学”发展而来的一般的儒家思想，而是之前从中国引进的宋代程朱理学，也就是后来的朝鲜人所说的性理学。程朱理学，尽管已于高丽末叶进入朝鲜半岛，但当时尚未引起广泛的注意和深入的研究，只是到了李朝建国以后才考虑把它升格为国家层面上的指导理念。李朝初期虽然已经形成了李氏政治集团的一统天下，也采取了巩固胜利果实、稳定天下的一系列政治、经济和文化政策措施，但既成勋旧派势力和新进士林派之间的政治、经济利益矛盾在所难免。郑道传、赵浚等士林派代表人物，以朱子学的“伦理纲常”批判当时佛教脱离现实的“色空”观念，也以此而反对勋旧势力和豪强贵族集团“天享特权”，“凌驾于万人之上”；以“天理，人欲”抨击当权的官僚贵族为满足私利“兼并土地”和“残民”。从而可以说，程朱理学成为新士林阶层批判勋旧势力进军政治舞台的有利武器，而新的士林阶层则充当了这一程朱理学最积极的传播者和维护者。郑道传、赵浚等人就是这一特定时代新的士林派的代表人物和程朱理学积极的探讨者和推动者。

他们的这种社会关系和思想趋向不仅影响了他们的政治倾向，也影响了他们的文学观念。因为他们深知与其他意识形态不同，文学具有最容易感染人的情志的审美特性，认为“王者”和“思以治国安民者”，必须善于运用文学这一审美工具。所以他们在吸收中国文学观念的时候，首先选择了“载道”的文学思想。这一文学观念与他们的政治思想和社会理想是一脉相承的。在郑道传看来，文学只是一种“载道”的工具而已。他在《京山李子安陶隐文集序》中说道:

文者载道之器，言人文也，得其道。^[11]

按此文理解，“器”无疑是承载东西的车舟之类，本意应指文章就是承载“道”的载物工具而已。这就是说，在郑道传看来，文学只不过是“载道”的工具，所以评价一个人的文学作品好不好，首先就要看其内容是否承载着“道”。“文以载道”之说，来自于中国传统文论，本来就是儒家论文与道关系的理论主张。它的原意即为文如车，道如物，文乃载道之具。对于文与道的关系问题，自古的孟轲、荀况、扬雄、刘勰等圣贤和文人都曾涉及过，一直到唐代萧颖士、柳冕，续有阐发。但这些前人一般都强调“文”的社会作用而没有能够充分认识文学自身的特点。到了韩愈，则进一步深入阐明“辞”与“道”的关系。他在《题哀辞后》中指出:“思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎道者也。”在这里，韩愈则既重道而又不轻文，充分肯定文的作用。从此以后，人们论“文以载道”，往往先提及韩愈。值得注意的是，韩愈所谓的“道”，就是儒家之“道”，他在《原道》中曾说过:“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐、行政，其民士、农、工、商，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇。”原来韩愈想以此挽救唐王朝的衰微，出来公开反对佛老在思想界的蔓延，以儒家经世济民的思想教化天下，这在当时无疑具有极重要的社会意义。从文论的角度看，韩愈所提倡的“道”，可以认为是与艺术形式相对的作品的思想内容，这在当时的社会环境下提出来，无疑具有否定六朝以来风行的形式主义文风的作用。从文学思想的角度，最明确提出“文以载道”思想的当为宋代理学家周敦颐。他在总结韩愈以来文论主张时，指出“道者实”而“文者技艺”的观点，认为文章是载道之工具，具有妆饰的作用，从而反对不能“载道”的“妆饰”和“虚车”。他在《通书·文辞》中曰:

文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎!文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰:“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄监之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣。

周敦颐以车载物来比喻文与道的关系。在他看来文只是载道的工具，光有被装饰的车，而无实际的物，这种车是“虚车”，这种装饰也是“徒饰”。拿文学来说，光追求美辞丽句的艺术形式，而无以“道”为核心的内容，这样的文学是徒有的，这样的作品也只不过是“徒文”而已。从周敦颐的文学观念体系中可以发现，他所说的这种“道”，以心性的义理之学为内容。他的这种观点把文学只看作工具，看作是“载道”的工具，这足以证明他重道轻文的思想倾向。他把文章视为技艺，承认有感染人的作用和流传的力量，但最后还是把它看作附属的和次要的。“文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之。美则爱，爱则传焉”，就是这个意思。他要求文章为表现道德服务，“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已”。周敦颐的这种“文以载道”说，比以往任何时候都把文学的地位给下降了不少，为其后理学家的文学思想产生了极其主要的影响。到了二程兄弟，干脆认为作文是“害道”的，其门人编的《河南程氏遗书》中记录道:“问:作文害道否?曰:害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。”因而对诗歌，他采取基本否定的态度，认为那是“闲言语”，《二程语录》云:“既学时，须是用功方合诗人格，既用功，甚妨事。”可以看得出，二程从道学家狭隘的理念出发，把“文”与“道”，创作与作家道德修养完全对立了起来。一百年以后的朱熹，把重道轻文的文学思想推向了极致，他在《朱子语类》卷一里说道:“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理?文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎?”在他看来，“明道”、“贯道”之说，把文与道分开，从而起到了抬高文的地位和身价的作用。他认为文和道是合二而一的东西，文是从道这个长河中流出的支脉而已，是开胃下饭的小菜。他主张文学应该表现义理德性，在《朱子语类》卷一中，他又指出:“贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已。”因为文是从“道”中流出，所以贯通儒家之经典，才能辨验是非；明儒家之义理，文才成为其文。道与文的关系，如同一条长河，是源和流的关系；也如同一棵树，是本根和枝叶的关系。也就是说:“道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本于道，所以发之于文者皆道也。”从而他把道与文的关系推向了极致，他在《与汪尚书书己丑》中道:“道外无物，固不足以为道；且文而无理，又安足以为文乎?盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之矣。”朱熹的这些文学观点，与他哲学上的性理学说是一脉相承的，是他哲学观念在文学上的反映。中国历来的这种“载道”的文学观念，也传入朝鲜文坛，引起了极大的反响。在朝鲜，最初接受并运用“载道”的文学思想而谈论本国文学发展的文人，还算郑道传。

如上所述，郑道传也主张“载道”的文学观。他在吸收中国前人“载道”的文学观念的基础之上，提出了“文者，载道之器”的文学思想。根据他的这种文学观念，也把文学只看作是只是承载道的工具，而不大肯定其独立的存在价值。因为所谓的“器”，指的就是能够容纳物体的盛器，在他那里就引申为文学只能充当容载道的器具的作用。至于“道”的内涵，在郑道传那里是儒家以诗书礼乐为主要内容的道德之文，也包含着中国宋代以后性理学者所主张的性理之学。从这样的基本观点出发，他强调作家只要明于诗书礼乐之学，修行内德，而且深入“穷性命道德之说”，才能够写出好的文章来。不过从他整个文学思想的观念体系来看，他对文学的认识并不那么单纯，而显示出稍微复杂一些的情景。他在为高丽末叶文人李崇仁的文集写序时指出:

日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也；诗书礼乐，人之文也。然，天以气，地以形，而人则以道，故曰文者，载道之器。言人文也，得其道。诗书礼乐之教，明于天下；顺三光之行，理万物之宜。文之盛，至此极矣。士生天地间，钟其秀气，发为文章，或扬于天子之庭，或仕于诸侯之国。如尹吉甫在周，赋“穆如”之雅；史克在鲁，亦能陈“无邪”之颂。至于春秋，列国大夫，朝聘往来，能赋称诗，感物喻志。若晋之叔向，郑之子产，亦可尚已。及汉盛时，董仲舒、贾谊之徒出，对策献书，明天人之蕴，论治安之要。而枚乘、相如，游于诸侯，咸能振英摛藻，吟咏性情，以懿文德。吾东方，虽在海外，世慕华风，文学之儒，前后相望。在高句丽曰乙支文德，在新罗曰崔致远，入本朝曰金侍中富轼、李学士奎报，其尤者也。近世大儒，有若鸡林益斋李公，始以古文之学倡焉。韩山稼亭李公、京山樵隐李公，从而和之。今牧隐李先生，早承家庭之训，北学中原，得师友渊源之正，穷性命道德之说。既东还，延引诸生，见而兴起者，乌川郑公达可、京山李公子安、潘阳朴公尚衷、密阳朴公子虚、永嘉金公敬之、权公可远、茂松尹公绍宗，虽以予之不肖，亦获侧于数君子之列。子安氏精深明快，度越诸子，其闻先生之说，默识心通。不烦再请，至其所独得，超出人意表，博极群书，一览辄记。所著述诗文若干篇，本于诗之兴比，书之典谟，其和顺之积，英华之发，又皆自礼乐中来。非深于道者，能之乎?皇明受命，帝有天下，修德偃武，文轨毕同，其制礼作乐，化成人文，以经纬天地。此其时也，王国事大之文，大抵出子安氏，天子嘉之曰:“表辞诚切。”今兹修岁时之事，渡辽沈，经(一本作“径”)齐鲁，涉黄河奔放，入天子之朝，其所得于观感者，为如何哉。呜呼!季札适鲁观周乐，尚能知其德之盛，子安氏此行，适当制作之盛际，将有以发其所观感者，记功述德，为明雅颂，以追于尹吉甫无愧矣。子安氏归也，持以示予，则当题曰观光集云。^[12]

作者认为日月星辰神奇的存在和运行规律，是“天之文”；山川草木的生长之理和色彩，是“地之文”；而人世上的诗、书、礼、乐，则是人类之文。他进一步认为天以气构成，地以形显姿，人则以道武装头脑，从而可以说文就是“载道之器”。谈论人间文化，得先明文章之道，谈论文章之道，则不得不先究“得道”之理。那么“道”是什么?它就是“诗书礼乐之教，明于天下；顺三光之行，理万物之宜”。也就是说，得“道”(诗书礼乐之教)就可以明察天下之事，顺应日月星辰之运行规律，则可掌握自然变化之法则。这就是“文”者之道，也是“文盛”之理。从以上的文字中我们可以把握到，郑道传所谓的文章之“道”包括两个方面:一是以儒家“诗书礼乐之教”为重心的“圣人之道”或“性理之道”，二是“顺三光之行，理万物之宜”的“自然之道”。如果一个作家能够用此种“道”来武装自己的头脑，用明察秋毫的眼界发现自然变化发展规律的法则，“文之盛，至此极矣”。他列举古代中国著名之文人，无不以德缀文，无不以“载道”之文章鸣于世。如文武双全而为周宣王尽忠的兮甲(即尹吉甫)之诗《烝民》、史克为鲁僖公所作“思无邪”之《鲁颂》四篇等，都是以文传“道德”之实的好作品；至于《春秋》，写的都是“列国大夫，朝聘往来”之时的爱君爱国之情，都是“能赋称诗，感物喻志”之作，其中包含着“若晋之叔向，郑之子产”之类道德之士的形象；到了盛汉，“董仲舒、贾谊之徒出，对策献书，明天人之蕴，论治安之要”等，也都是补事济世的旷世之作。而汉代另一类作家枚乘、司马相如之徒，也都“游于诸侯，咸能振英摛藻，吟咏性情，以懿文德”，发挥了道德文章之士的作用。郑道传同时也探讨了文学“感物喻志”的创作规律和诗歌“振英摛藻，吟咏性情”的真实情感法则。从而可知，他提倡“文以载道”，决不是否定文学本身的内在规律，否认文学反映客观现实这一准则，无视情感在文学创作中极其重要的作用。

谈论朝鲜文学，郑道传也不失“载道”的文学精神，但对“道”所包含的内涵，有一系列新的解释。一方面当时朝鲜的汉文学传承着中国文学一系列的基本精神，其中包括“载道”的文学原则，另一方面当时的朝鲜汉文学注入和独创了一系列属于自己的文学精神。如爱国主义、北学中国、精通中国经学、朝鲜式的华夷观念、礼仪经国、道德文章等方面，都有自己的理解和开创，使得朝鲜文学带有自己明显的民族审美特色。特别是李氏王朝建立以后，民族文学的这些审美精神，注入到国家意识形态之中，为巩固其王朝的统治基础起到了积极作用。在这篇为《李崇仁文集》的出刊所作的序文中，他首先骄傲地谈到:“吾东方，虽在海外，世慕华风，文学之儒，前后相望。”一言道破了朝鲜汉文学的基本前提和卓著的艺术成就。继而列举在他之前朝鲜一系列作家的历史地位，以张扬朝鲜民族文学非凡的发展历程。如为高句丽王朝英勇而智慧地击退隋炀帝入侵的民族英雄乙支文德的汉诗，在唐朝为新罗争得荣誉的大诗人崔致远，为民族编撰史书《三国史记》的金富轼，杰出的汉文学家李奎报，随忠宣王在北京28年间智斗蒙元统治者为高丽王朝建立殊勋并把朱子性理学引进朝鲜的大诗人李齐贤，汉诗文大家李谷，北学中原的先驱卓越的汉学家兼大诗人李穑等和为建立新的民族文化作出卓越贡献的李崇仁、朴尚衷、朴子虚、金敬之、权远、尹绍宗等等，都是郑道传敬仰和歌颂的本民族文学大家。他之所以赞扬和歌颂这些高丽文人，是因为他们都“博极群书”、“穷性命道德之说”，对性理之学“默识心通”、“精深明快，度越诸子”，创作出了“载道”的作品。特别是其中的有些作品反映“北学中原”的华夷思想，表达出仰慕中华文化的尊周意识，从本民族另一个角度体现出“载道”文学新的特性。“皇明受命，帝有天下，修德偃武，文轨毕同，其制礼作乐，化成人文，以经纬天地”，这可以说是刚从蒙元残酷的军事统治中解脱出来的高丽末叶新进士林阶层，对朱明王朝所代表的中华文化正统性的确认宣言。

本着这种中国文化重新回归于汉族一统天下的确认，朝鲜高丽末叶的进步文人对自己国家前进的方向也作了重新确认和论证。当时华夷观念上的这种变化和确认，也充分反映在这时期的文学创作中，充当了“载道”文学新的重要内容。郑道传“载道”的这种文学观，在继承前人的基础之上，加入了许多极具本民族特色的思想内容，使得自己的文学观具有别样的审美意味。值得注意的是，郑道传的文学“载道”论并没有排斥文学自身规律的遵循，认为文学需要反映的“道”，必须通过生动的艺术形象传达给读者，这样才能够使之具有强烈的艺术感染力和教育作用。他之所以愿意为李崇仁的出刊文集写序，而且给予高度评价，就是因为李崇仁的作品“本于《诗》之兴比，《书》之典谟”之原则而创作出来，而且作到了“和顺之积，英华之发，又皆自礼乐中来”。他认为这样的作品才是充分体现“载道”原则的好作品，从而他感叹要达到这样的艺术境界，“非深于道者，能之乎?”同时，他认为李崇仁在文学创作上之所以能够取得如此之重要成就，就是因为他能够遵循文学反映客观现实的自身规律，内容先于艺术形式的创作原则，进行认真的艺术创造的结果。“将有以发其所观感者，记功述德，为明雅颂，以追于尹吉甫无愧矣。”李崇仁的这种创作态度，决定了他的作品优异的客观效果。通过以上的探讨，我们可以认为郑道传“载道”的文学观不仅传承了前人，而且更为丰富和发展了这一领域的理论视域。

诗歌如何坚持走正道，郑道传曾多次发表了意见。他认为朝鲜文学到了高丽末叶逐渐走衰微之路，诗尚丹青而失其“真髓”，拟古主义和吟风弄月的形式主义文风肆行，有识之士闻之慨叹不已。而李王朝的建立则意味着一个新的意识形态的兴起，绝对容不得半点不合现实发展要求的文学观念上的缺陷存在。实际上李王朝自经济基础至上层建筑，都建立于高丽王朝的基础之上，它的一系列缺陷和弊病则不可避免地被承接了下来，需要逐渐克服。文学领域也亦然，高丽末叶衰微文风所遗留下来的模拟宋诗的风气和把文学当作一种余技的陋习，有愈益蔓延之势。文学往往反作用于社会政治风气和思想文化走向，所以历来统治阶级一贯重视文学的正常发展，甚至有时不得不下很大气力来过问文学的进退。作为李成桂易姓革命的左右臂膀和李王朝建国后的新政策走向之臣，郑道传深知文学改革的重要性，所以在文学发展方针方面动了不少脑子。他经常审视历代国内外文学变化发展上的经验和教训，总结其内在变化发展之规律，时刻摸索着本土文学发展的走向问题，以应对目前国内文学界存在的复杂矛盾。他在回顾中国文学发展规律时指出:

诗道之难言久矣。自雅颂废，骚人之怨诽兴。昭明之选行，而其弊失于纤弱。至唐，声律作，诗体遂大变，李太白、杜子美，尤所谓卓然者也。宋兴，真儒辈出，其经学道德追复三代，至于声律，唐律是袭，则不可以近体而忽之也。然世之言诗者，或得其声而遗其味，或有其意而无其辞，果能发于性情，兴物比类，不戾诗人之志者几稀?在中国且然，况在边远乎。^[13]

先回顾中国诗道之发展历史，曲折多变，很难用一两句话来概括。自从秦始皇听李斯的建议废除雅颂之制以来，文学界骚人们的怨声接连兴起，后来虽有过南朝梁昭明太子萧统编的《文选》，为梁以前的文学研究打下了厚重的资料基础，但它所使用的骈词俪句、“编次无法，去取失当”、分体不合适等毛病则受到历来文论家们的批评。到了唐代，声律大兴，诗体大变，出现了李白、杜甫这样伟大的诗人墨客；而至宋代性理之学兴起，“真儒辈出，其经学道德追复三代”，但在诗歌创作方面因袭了晚唐微弱之文风，再看不到像盛唐那样的文学气象，只是出现像欧阳修、苏轼、陆游辈以后才形成自己的气候。从文学观念的角度而言，历来言诗者，或“或得其声而遗其味，或有其意而无其辞”，也就是说没有能够正确地对待思想内容和艺术形式的关系，往往取其一而舍其二，在“声律”和“诗味”、“新意”和“词彩”之间彷徨不定。因此“果能发于性情，兴物比类，不戾诗人之志者”少之又少，这是中国文学的历史教训和经验。具有庞大而绚丽的思想文化，拥有一大批古代世界顶尖级的作家和作品，历经如长江大河般宏大曲折的文学潮流变换的中国文学尚且如此，何况像朝鲜这样的边远小国的文学发展呢?郑道传在表面上好像在说中国古代文学的曲折发展过程，而实际上说的是朝鲜文学发展变化和存在的一系列需要改革的问题。李成桂推翻高丽王朝以后，面临着一系列现实性的问题，文学就是其中的一个方面。进入李朝社会以后，高丽文学的余波继续影响着文坛，文学上仍然面临着克服拟古倾向和形式主义的问题。重声律、拘于形式的科诗文风，以模仿苏东坡为能事的模苏文学，吟风弄月而毫无现实意义的以文为戏的消极倾向；完全否定文学独立地位的极端道学派的文学，都是当时需要解决的急迫问题。从艺术上讲，正如郑道传所说的那样，这种种文学现象“或得其声而遗其味，或有其意而无其辞”，读起来索然无味，毫无艺术感染力。在当时，“果能发于性情，兴物比类，不戾诗人之志者几稀?”对科举之文对文坛的负面影响，郑道传指出:“惟科举一事，庶几周礼宾兴之意矣。然，试以词章，则浮华无实之徒，得侧于其间。试以经史，则迂僻固滞之士或有焉。隋唐以来之通患也”^[14]。由于李朝的科举制度承袭高丽之制，也“试以词章”，所以未免“浮华无实之徒，得侧于其间”，而“试以经史”，“则迂僻固滞之士或有焉”，这是自隋唐以来包括朝鲜在内的以儒家思想为正统理念的东方各国的一种“通患”。作为龙椅旁掌握国家改革大权的郑道传，对文学上存在的诸多问题万分担忧，提出了一系列革新意见。