第一节　郑道传文学思想的哲学基础

郑道传(1337—1398)字宗之，号三峰，庆尚北道奉化人。郑道传是高丽末叶的重臣，又是朝鲜王朝的开国元勋。他出身名门，远祖郑公美是高丽时期有名的缙绅，祖父郑均做过军机监，父亲郑云敬官至刑曹判书。他本人在高丽末恭愍王时登第，历忠州司录，累迁礼仪正郎、艺文应教、通礼门祗侯、成均司艺、太常博士、知知教等职。他“少好学，游李穑门，与郑梦周、李崇仁、李存吾、金九容、金齐颜、朴宜中、尹绍宗等相友善，讲论不辍，闻见益广。为文章汪洋浑厚，诸公咸推让之”^[1]。

郑道传生活的14世纪后半期，是高丽王朝内外交困“其业将倾”的时期。从国际环境来讲，中国大陆的蒙元王朝被朱元璋起义势力推翻，元顺帝逃亡到上都，朱明王朝在南京宣告建国，采取以新的面目君临天下和号令“诸侯”之势。此时的朝鲜半岛正处于高丽王朝之末世，阶级矛盾、民族危机和统治阶级内部争斗日趋激化，内忧外患，社会处于激烈的政治震荡之中，内外险象纷呈。围绕这种严重的社会危机，统治阶级内部意见分歧日益加剧，在如何打破困局摆脱当前危机的问题上，各派势力都打自己的算盘，提出了不同的选择和方案。以李成桂为首的革新官僚主张，重整田政和税制，以抑制豪强大地主的土地兼并，发展生产，缓和阶级矛盾，加强中央集权，安定人民生活。在意识形态领域里，他们抑制佛教的泛滥，从中国引进的程朱理学中开发对国家新政有用的思想价值，准备逐步将其提升为“治国安邦”的思想武器。在国际关系上，为应对当时朱明王朝的崛起、北元势力的引诱利逼、中国东北地区女真势力的威胁，高丽国内政治势力内部曾进行了极其复杂的政治斗争和利益权衡，最终还是选择了灵活的对外方针和外交政策。长期蒙受蒙元王朝军事压迫和经济掠夺的高丽统治阶级内部，曾与元朝皇室和官僚贵族发生过联姻、客串任职等种种关系和利益联结，所以中国国内发生这样的政治动荡不能不在高丽王朝产生极大的震撼。当高丽人看到朱元璋推翻蒙元帝国，元顺帝及其皇室北逃上都，其手中尚有几十万大军和广阔的北方领土的时候，不由得产生了种种担忧和心理矛盾。此时高丽王朝内部出现了以李仁任为首的亲元派和以郑道传为中心的亲明力量。作为改革派的核心人物和亲明力量中坚的郑道传，一方面积极协助李成桂进行各个领域的改革，一方面则积极主张以国家和民族的安危和利益为重远离奄奄一息的北元势力，与新生的朱明王朝建立外交关系，而且制定一系列的亲明政策。在这个过程中，他曾遭到保守势力和权贵的诬陷和迫害，于1375年被流放到会津。在七年的流放生活中，他为实现自己的改革主张，专心从事著述和教育年轻一代。他认为高丽社会正处于末世，所面临的社会危机主要来自于豪强和官僚贵族势力的腐败政治、贪得无厌的土地兼并、已经失去基本活力的旧的意识形态和佛教。他还认为高丽王朝的问题已经严重透顶，积重难返，必须来一个触及社会本质性方面的大变革，但只靠自己的力量是不够的，于是不但协同李成桂一派的改革，而且还积极靠拢握有兵权的李成桂阵营。他与一些革新派人物一道，积极辅助李成桂，出谋划策，使其日益壮大，终于自1383年开始当上了李的得意幕僚，次年又提升为典校副令。作为李成桂信任的幕僚，很多关键的事务都由他来直接处理，如他曾以国使的身份与郑梦周一起赴明，明确表明高丽王朝“尊明事大”的外交原则立场，从而圆满解决了因李仁任等亲元势力所推行的亲元政策而导致的明丽之间的紧张局势，还解决了其他因双方误解而产生的遗留问题，使得高丽王朝从而实行排元亲明的对外政策。从此以后，郑道传深得李成桂的信任，与赵浚等革新人物一起参与政治、经济、军事、思想文化等几乎所有重要的国家事务。推动田制改革，整顿长期混乱的思想文化，铲除各个领域的亲元、保守势力，巩坚固李成桂的社会政治地位，为一个新王朝的出生打下了坚实的现实基础。1392年，权臣李成桂在郑道传、赵浚等人的拥戴下，终于驱逐高丽最后一个君王恭让王，建立了一个更为强大的封建政权——李氏王朝。作为新王朝的一等功臣，郑道传陆续担任国家各种要职，帮助太祖李成桂整顿旧有政治惯性，建立新的国家制度，稳定新秩序，收拢天下人心，为新王朝的巩固和发展立下了汗马功劳。但是建国后李成桂年岁已高，退居幕后，遂起王子之间的王位之争。由于郑道传随太祖支持世子芳硕之故，被实力派第四王子芳远所杀。郑道传一生著作颇丰，主要有《朝鲜经国典》、《佛氏杂辨》、《心气理篇》、《经济文监》等，还有《三峰集》十四卷传世。

郑道传是朝鲜王朝建国初期抑佛扬儒思想的奠基者和积极倡导者。高丽历代统治者笃信佛教，把佛教当作国教来信奉，导致各种佛教势力泛滥。在王朝政治的助长下，高丽佛教往往直接参与国家政治，以护佑纪纲的名义主导各种仪式和活动，历代出现了不少国王直接聘请的国师。在经济上，佛教寺院从国家获得了大批供养田，加上高丽后半期寺院僧侣阶层大肆进行土地兼并，寺院成了拥有大量田产、奴婢和其他特权的经济剥削的实体，实际上转落为严重影响国家经济生活的负担。还有，到了高丽后期，社会已经发生了许多方面的本质性变化，但佛教不仅没有更新自己的理论体系，以适应新的社会环境，而是固步自封，反而与本土的民间信仰相沟通，成为富含迷信色彩的宗教。所以，无论是土地改革，还是思想文化上的创新，都涉及对佛教的批判和改造问题。在李朝建国初，抑佛扬儒成为统一国家上下思想意识，建立一种新的国家秩序必不可少的理论基础。

郑道传的抑佛扬儒思想主要体现在《佛氏杂辨》、《心气理篇》等代表性著作之中。这些文章对佛教强烈的批评精神，首先反映在其体例之中，其目次如下:《佛氏轮回之辨》、《佛氏因果之辨》、《佛氏心性之辨》、《佛氏作用是性之辨》、《佛氏心迹之辨》、《佛氏昧于道器之辨》、《佛氏毁弃人伦之辨》、《佛氏慈悲之辨》、《佛氏真假之辨》、《佛氏地狱之辨》、《佛氏祸福之辨》、《佛氏乞食之辨》、《佛氏禅教之辨》。这些篇章有些是郑道传晚年写成的。这些目录的各个章节，则充分说明郑道传批驳佛教思想及其教理的深度和广度。在《佛氏杂辨序》中，郑道传指出:“观于此，则儒佛之辨，晓然可知，纵不得行于时，犹可以传于后，吾死且安矣。”郑道传批佛文章的这些体例，涉及佛教理论的各个方面，显示他对佛教理论深有了解和研究，而且从中可以看出他把批驳佛教哲学和教理当作自己毕生的使命。尽管郑道传的批佛理论是基于客观唯心主义的理论观点进行，但他在与佛教主观唯心主义作斗争时，却表达了不少唯物的和辩证的思想观点。对佛教将衣食男女视为“不义”之举的观点，郑道传进行反驳指出:

食之于人，大矣哉。不可一日而无食，亦不可一日而苟食。无食，则害性命，苟食，则害义理……圣人，知其不可一日而苟食，故自上达下，各有其职，以受天养，其所以防民者至矣。不居此列者，奸民也，王法所必诛，而不赦者也。《金刚经》曰:“尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫城，乞食于其城中。”夫释迦牟尼者，以男女居室为不义，出人伦之外，去稼穑之事，绝生生之本，欲以其道，思以易天下。信如其道，是天下无人也，果有可乞之人乎?是天下无食也，果有可乞之食乎?^[2]

饮食对于人来说是维持肉体生命之根本，人一日也离不开它，一顿也不可敷衍它，如果人不吃东西就害性命，苟食则害义理。古圣人深明此理，故让人预备条件保障有其职及其食，“以受天养”，从而保障世上有其人和其事。佛教徒也一样，离不开人间常道，故世尊也为了生活着衣持钵入舍卫城中乞食。如违背人间常道之“此理”，会受到天诛地灭的惩罚。但释迦牟尼者无视人间常道之“此理”，“以男女居室为不义，出人伦之外，去稼穑之事，绝生生之本，欲以其道，思以易天下”。如果按释迦牟尼者的说法，天下就不会有人存在，如果天下真的没有人存在，还能有释迦牟尼佛和佛教之存在吗?如果人间没有饮食男女，就不可想象存在人和人间的一切事情发生和存在，包括释迦牟尼本人和佛教在内。一语道破了佛教说教之荒唐性和其违背人伦常理的非逻辑性。

郑道传认为，天地万物都是由气构成，从而反对佛教一系列主观唯心主义的教理。佛教有“定数轮回说”、“三世轮回说”等学说，说众生可生死轮回，像车轮一样，死了又生，生了又死，生死不已，在“三界六道”中出没无穷，循环不已。所谓“定数轮回”、“三世轮回”，就是众生在过去、现在、未来(也称过去世、现在世、为了世)“三世”中反复轮回，“凡有血气者，自有定数，来来去去，无复增损”，这无疑是佛教精神不灭论调的一部分。在佛教那里，现实世界不是“真象”，只有超脱现实世界的精神(心)实体，才是“真象”，是永恒不灭的，而有既定定数的灵魂则不断轮换后在“三世”之中。郑道传认为天地万物都由气而构成，人死气散，不存在精神不灭的道理。针对佛教的这种主观唯心主义观念，郑道传指出:“气之凝聚者，为形质，为神气，若心之精爽，耳目之聪明，手之执，足之奔，凡所以知觉运动者，皆气也。”^[3]一切有形的客观事物、人的精神，都是由气来构成的，连人的一切精神活动、身体动作和“知觉运动”都离不开气的运行和作用。如果没有了气，一切都不存在，都将停止活动。气散则物散，气散则精神散，还说什么“定数轮回”、“三世轮回”?他也认为包括人在内的天地万物，都处于不断发生、演变的过程之中，“天地之化，虽生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死”^[4]。天地之变化，在“生生不穷”之中实现，一切事物及其现象“有聚必有散”，一切生物和生命都“有生必有死”，这是一条颠扑不破的规律，谁也否定不了。

当时的高丽佛教，吸收本土的封建巫术，在社会上散布了一系列迷信观念。郑道传从无神论观点出发，对此也给予无情的批判。对当时佛家宣扬的“天堂地狱”说的荒唐性，郑道传指出:“佛法未入中国之前，人固有死而复生者，何故都无一人误入地狱见所谓十王者欤?此其无有而未足信也明矣。或曰释氏地狱之说，皆是为下根之人设此怖令为善耳。”^[5]如果说佛教进入中国之前，真的有人曾经“死而复生”过，那么为什么没有人说曾见过秦广王、阎罗王、五道转轮王等地狱十王的呢?所以“天堂地狱”说的荒唐性是不说自明的事，所谓的“天堂地狱”说，无非就是从民间下根之人那里捡来的货而已。郑道传的这种无神论观点，不仅对当时盛行的有神论思想有震慑作用，对揭穿佛教“天堂地狱”说的虚伪面孔，也有重拳一击之功。

高丽后半期的佛教已经失去它原有的生机，逐步走向衰退一路。僧侣们荒淫无度的奢侈生活、名目繁多的佛教仪式、日益扩张的寺院田产等，使国库枯竭，社会经济失去均衡。佛教寺院已成为不亚于土豪地主的压迫者和剥削者，僧众已沦为道德败坏之群体和百姓怨恨之祸根。特别是佛教以其玄虚的理论和说教，迷惑广大百姓和信众，使人沉溺于来世轮回的虚幻设想之中。这样的现状不仅使人精神处于浑浑噩噩之中，还严重影响儒家学说和伦理思想的普及和深入人心。鉴于当时高丽社会中佛教势力泛滥的实情，郑道传坚决主张打击佛教势力，削弱其在国家政治生活和社会民众心目中的影响，从而建立以儒家社会理想为指导理念的意识形态。他在《辟异端之辨》中说道:

尧舜之诛四凶，以其巧言令色，方命圮族也……若佛氏，则其言高妙，出入性命道德之中。其惑人之甚，又非杨墨之比也。朱氏曰:“佛氏之言，弥近理而大乱真者，此之谓也。”以予惛庸，不知力之不足，而以辟异端为己任者，非欲上继六圣一贤之心也。惧世之人，惑于其说，而沦胥以陷，人之道，至于灭矣。呜呼!乱臣贼子，人人得而诛之，不必士师，邪说横流，坏热心术，人人得而辟之，不必圣贤。此予之所以望于诸公，而因以自勉焉者也。^[6]

对意识形态领域里的问题，自三代以来的帝王将相无不重视，而且处理得非常严厉。朝鲜佛教的危害性在于:一是与本土信仰和民间巫术结合在一起，以拉拢更多信众，蛊惑社会人心；二是吸收儒家思想之中自己可以通融和吸收的部分，进行有针对性的说教和宣传工作，以更有效的深入人心。即所谓“其言高妙，出入性命道德之中。其惑人之甚，又非杨墨之比”，可以说其对人心的蛊惑性更为巧妙和具有渗透性。对东方佛教这样的特点和迷惑性，南宋朱熹则一语道破:“佛氏之言，弥近理而大乱真者，此之谓也。”作为一个社会改革者，郑道传深知高丽佛教已开始糜烂，对社会造成一系列负面影响。作为儒家学者，他生怕世人被佛教蒙蔽，走弯路，“惧世之人，惑于其说，而沦胥以陷，人之道，至于灭”；他也以辟异端为己任，站在抑佛扬儒运动的前列，像诛杀乱臣贼子一样扼杀佛教的蔓延和祸害国家和百姓。由于当时糜烂的佛教如同“邪说横流，坏热心术”，所以他不仅自己站在抑佛扬儒的前沿，而且还号召周围的文人学者齐心协力批判佛教的虚伪本质。

在李成桂推翻旧的高丽王朝，建立新的朝鲜王朝的艰苦卓绝的斗争中，郑道传始终站在李成桂一边，充当他的左膀右臂。郑道传在高丽末叶与李成桂等改革力量一起，不仅实行政体整顿、田制改革，推动抑佛扬儒的思想政策；他还与李成桂、权近等人一起，与亲元派势力和保守集团进行激烈的政治斗争，最终把朝鲜外交的重心从事元转向事明，使得朝鲜半岛避免了一场又一场的政治危机乃至破坏性战争；他还辅佐李成桂进行政治经济改革，排除腐败无能的高丽王室和官僚贵族势力的专制政治，为李成桂改朝换代造势，终于把他推向新王朝国王的宝座。郑道传是李在王朝建国的一等功臣，深得李成桂的尊敬和重用。李王朝建国后，他为其撰写《朝鲜经国典》，为国家制定了政治、经济和思想文化的基本方针；他还为朝鲜王朝制定了抑佛扬儒、以程朱理学为统治理念的意识形态政策，制定了事明为宗主的外交方针，使朝鲜王朝摆脱极其复杂的东北亚国际政治环境的危机，最终使朝鲜成为朱明王朝最信赖的友好邻邦，为自身发展赢得了良好的发展条件；郑道传在建国初负重要的栋梁角色，以自己出色的政治才华，使国家避免一次又一次的危机，为李成桂巩固政权立下了汗马功劳；建国初他建议李成桂把首都从开京移至汉城，修建景富宫、四大城门和外围城郭；他还带领一些文人学者修撰了前代全史《高丽史》，为后代留下了极其丰富的历史文化遗产。

回顾朝鲜历史，从思想文化来说，14世纪是在来佛教和新传入程朱理学激烈斗争的时期，但归根结底还是以程朱理学战胜佛教为特征的历史阶段。这对朝鲜几千年文明历史来说，是一个与众不同的历史时期，因为程朱理学从正面登上历史舞台，与旧有的佛教和其他传统思想文化抗衡，使社会不断生成新的气象。这时候的中国，经过二三百年的历史实践，宋程朱理学已经失去原有的生机，在很大程度上成了束缚人的思想行为的教条，带有较明显的保守性。不过在朝鲜则不同，在李成桂一派进行社会改革的过程中，以程朱理学为主要的思想武器，揭露在来佛教的虚伪性和欺骗性，使人们重新树立礼乐、人伦观念，以改变混乱的社会思想意识。加上当时的佛教本身已堕落为“人欲横流”的宗教，失去过去的“清净之气”，所以郑道传、赵浚等革新派振臂一呼，程朱理学立即被大多数人所接受，成为了社会改革的指导思想。程朱理学所鼓吹的“存天理，灭人欲”，原本是一个十足的抹杀人性及其自由的精神枷锁，但是，郑道传、赵浚等改革家们却以“天理”、“人欲”说为思想武器，反对佛教的“空”思想和现世妄为，指责当权者和官僚贵族的“残民”和“土地兼并”。郑道传曾一针见血地指出:盗贼实际上并不是“人欲”所致，而乃“饥寒切身，不暇顾礼仪，多迫于不得已而为之耳”^[7]。李成桂掌握王权以后，郑道传等文人一意鼓吹“王道”政治，痛斥内部分裂势力、地方豪族割据图谋和官吏们的苛政，主张田制、选举、行政等方面的改革，强调中央集权。程朱理学作为新兴中小地主阶级的意识形态，为改朝换代，建设和巩固新王朝，获得更多人的支持，无疑起到了积极的推动作用。

在哲学观念上，郑道传在继承高丽末以来的理学思想和中国宋儒程朱性理学的基础之上，建立了自己较为独立的客观唯心主义思想体系。在他之前的高丽后半期，安珦、白颐正、禹倬、权薄、李齐贤等人为引进和传播中国的程朱理学进行了辛勤的努力。到了高丽末叶，逐渐出现了对朱子性理学造诣高深的学者和一系列研究成果，李穑、郑梦周、权近、赵浚等文人就是其中的佼佼者。这些人中有些是他直接的学坛前辈，有的则是同辈学者中的出类拔萃者，但他们的性理学理论基本上都侧重于社会伦理方面，也没有形成自己独立的思想体系。郑道传则不仅在社会人伦方面坚持儒家的基本观念，而且从哲学的角度也深入研究和阐述了自己对性理学方面的基本观点。如他在接受朱熹关于“总天地万物之理，便是太极”^[8]观点的基础之上，认为太极是先于客观事物而存在的精神实体。他说:

盖未有天地万物之前，毕竟先有太极，而天地万物之理，已浑然具于其中。故曰太极生两仪，两仪生四象，千变万化，皆从此出。如水之有源，万派流注，如木之有根，枝叶常茂。^[9]

“太极”作为哲学概念，原先出自于中国《易·系辞上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”是生成万物的本源。不过到了后来，宋儒们将“太极”用于说明理学原理的因素。如北宋周敦颐著有《太极图说》，既继承《易传》中的这一思想，又吸收道学学说，以说明太极介于物质性与精神本体性之间但归根结底偏于后者的双重本质。稍后的邵雍则直接认为:“心为太极。”到了南宋的朱熹则进一步认为:“总天地万物之理，便是太极。”把“太极”这一概念直接并入理学的轨道之中。可以看出，郑道传有关“太极”的观念，是继承着中国宋儒们“太极即理”的客观唯心主义思想。不过在他那里，这一“太极”理论有新的阐发，如他说有天地万物之前，已经先有“太极”，“天地万物之理，已浑然具于其中”，而这种“理”，就是一种精神本体，一切事物的“千变万化，皆从此出”。对“太极”对世间万物的这种统率之关系，他形象地指出:“如水之有源，万派流注，如木之有根，枝叶常茂。”可见郑道传有关“太极”的哲学观念，既继承着中国宋代先哲们的思想遗产，又加以系统化和发展。从这种观点出发，他认为阴阳是从“太极”派生出来的第二性的东西。他说:“原夫太极有动静而阴阳生，阴阳有变合而五行具，于是无极太极真，阴阳五行之精，妙合而凝，人物生生焉。”^[10]是言看似表达着唯物论的观点，其本质上还是传承着宋儒们的观点。“无极”之说也是出自于中国的一种哲学观念。老子曾说过:“复归于无极。”意思就是回复至宇宙最原始的、无形无象的本体。周敦颐曾经根据道士陈抟的《无极图》，在自己的《太极图》中说:“无极而太极。”朱熹也极其重视这一“无极”之说，认为“无极”就是无方所、无形状，只不过是“太极”的形容词而已。后来的陆九渊则进一步表达说“太极”之上还摆上个“无极”，根本是“叠床架屋”，这样在他那里“无极”就成了凌驾于“太极”之上的另一种精神本体。这么看来，郑道传所谓的“无极太极真”，也基本继承着中国宋儒们客观唯心主义的衣钵。同时，郑道传的“理”“气”观，也遵循着这样的思维模式，如他在《心气理篇》中说:“于穆厥里，在天地之先，气由我生，心亦禀焉。”从哲学的角度看，其中的“我”字至关重要，对此郑道传的后学权近在其注释中指出:“我看理之自称也。”可知在此“我”即“理”，“理”即“我”，二者全然是同一个概念。在郑道传看来，“理”是“天地之先”的精神实体，是派生万物根据和本源。而这种派生，也包含着“气”、“心”等客观的和主观的一切。可以看得出，郑道传的这种“理”“气”观，是与他的“太极”说完全一脉相承的。

郑道传的哲学思想是在与佛教的色空观和神学唯心思想的论争中逐步形成和发展起来的。这正是他的一系列哲学观点具有鲜明的现实针对性和理论辩驳性的内在原因。在宇宙本体和他主观唯心主义的思想体系，是在传承中国宋儒们的理学思想和朝鲜传统思想理论的基础之上建立起来的，代表的是当时朝鲜新兴的中小地主阶级的利益，为李王朝的建立、巩固和发展打下了坚实的思想基础。特别是他以理学思想中的“实理”精神，戳穿佛教“虚妄之谬说”，这无论是在朝鲜，还是在中国和其他国家，都找不到其先例。辅佐李成桂创立李王朝以后，郑道传用自己毕生的智慧和能力，为建立新王朝的治国理念献出了一切。