第三节　李奎报文学思想之美学基础

在朝鲜文学史上，李奎报如站在高山顶上般突兀的存在，是因为他把朝鲜的诗与文推向了高峰。他的创作实践证明，一个文学经验颇为丰富的古典作家，也往往是文学思想和批评意思颇为深湛的作家。他在创作实践中，根据切身感受，不断地总结文学自身规律，揭示出一系列独到的见解。他有关文学的思想和批评意识，都是自己创作的经验产物或深入钻研的结果。

应该说，一个作家的文学观念和思想，有其形成和发展的过程，这个过程可分若干个阶段。首先，在研究诸多古典作家时可以发现，几乎所有的作家都有一个接受前人思想和文学成果的影响，被浸染和体验成长的过程。在一个作家的成长历史中，这个过程可以说是学习、浸染阶段。在这个过程中，作家的某种文学思想和观念逐步形成，并影响以后的发展成熟。喜欢什么样的文学样式，崇拜什么样的作家、作品，对以后的文学创作之路关系尤为密切。其次，走上创作道路之后，一个作家在文学实践中不断地积累经验、总结得失，逐渐认识到其中规律性的东西，最后形成属于自己的文学观念和思想。这是一个由表及里、自浅至深的缓慢的有机过程，而且是文学观念和思想逐步发展成熟的过程。还有，优秀的文学理论观念和思想，往往是在与别的流派或作家的论战中产生的。这是一个作家最能够集中自己的综合实力和精力，研究问题和分析理论观点的客观平台，也是其文学思想和理论批评观念趋于成熟的机会。总的来说，一种文学思想和理论批评观念的形成、发展和成熟，离不开文学的学习阶段、创作实践和理论研磨的过程。仔细考察李奎报的文学理论批评，我们可以充分认识到这一点。

在一个人的成长过程中，对他影响较大的可能有多个方面，但其中最不可忽视的莫过于所受教育或教养。这个教育或教养应该由多个方面构成，其中有学校教育，有社会大课堂教育，有家庭教育，也有读书磨练自我修养过程。从某种意义上说，读书磨练自我修养过程对他的成才或个性化发展影响最为深刻。因为这是自觉掌握人类知识，自我修养，向某一个专业方向突破发展最为可靠的、直接的保证。对生长于朝鲜高丽后半期的李奎报来说更是如此。他自小喜爱读书，长大以后读书破万卷，以为自四书六经至思想家们所撰述的君臣得失、邦国理乱之文章无不遍览。正如他本人所说:

余自九龄始知读书，至今手不释卷。自《诗》、《书》、六经、诸子百家、史笔之文，至于幽经僻典、梵书道家之说，虽不得穷源探奥、钩索深隐，亦莫不涉猎游泳、采菁摭华，以为骋词摛藻之具。又自伏羲已来，三代两汉秦晋隋唐五代之间，君臣之得失，邦国之理乱，忠臣义士、奸雄大盗成败善恶之迹，虽不得并包并括，举无遗漏，亦莫不截烦撮要，览观记诵，以为适时应用之备。

李奎报一贯主张读书和积累生活是作家最基本的素养，是立足于文坛的根本所在。这也是他的长辈们经常教导的，是他自小遵循的座右铭。他之所以一生勤奋读书，为的就是有朝一日实现理想，屹立于天下文学之林中。从他这样的自述来看，他的知识结构极其丰富，无论四书六经、诸子百家，还是幽经僻典、梵书道家之说无不遍览；而且自伏羲以来三代、秦、隋、魏、晋、唐、五代之间的君臣之得失，邦国之理乱，忠臣义士、奸雄大盗之成败善恶之迹，“举无遗漏，莫不截烦撮要，览观记诵，以为适时应用之备”。对知识储备、生活积累的这种重视，在他文学创作的一生中，的确发挥了“滋膏存其中，荣华发于外”的积极作用，使他成为一代诗文大家。

应该知道，一个作家文学观念的形成决不是一朝一夕的事情，而是长期积累、不断思考研磨的结果。以李奎报的文学观念来说，那是他长期的知识积累、创作经验、学习前人艺术等因素综合起作用的结果。在这些不可或缺的诸要素中，学习前人这一点，对李奎报文学观念的形成也曾起到过直接的极其重要的作用。因为他在学习前人艺术经验的过程中，提高了对文学的审美档次，学得了文学创作所包含的精神的、艺术的和技巧手法等诸方面的因素，以及其他方面“只可意会，而不可言传”的宝贵东西。一个人对文学的思想和观念，是具体的而非抽象的，是之前一切积累和经验的综合发现。仔细考察可知，在李奎报的成长过程中，对他影响最大的莫过于中国东晋末期南朝宋初诗人陶渊明、盛唐“诗仙”李白和中唐大诗人白居易。对陶渊明的敬佩之情，他在《读陶潜诗》中说:

我爱陶渊明，吐语淡而粹。常扶无弦琴，其诗一如此。至音本无声，何劳弦上指。至言本无文，安事雕凿费。平和出天然，久嚼知醇味。解印归田园，逍遥三径里。无酒亦从人，颓然日日醉。一榻卧羲皇，清风飒然至。熙熙大古民，岌岌卓行士。读诗想见人，千载仰高义。

作者喜爱陶渊明，是因为其诗“吐语淡而粹”，而且陶诗“平和出天然，久嚼知醇味”，越读越有品赏价值。一是因为诗语淡而粹，二是因为其诗没有做作，平和出天然，越嚼越有味道，这两点准确无误地点出了陶诗的艺术特点。他深刻领会陶潜常抚无弦琴的原因，认为其中有不可言传的妙理，其诗也与此一样，自然天作，让人读后感觉有一种挥之不去的余味。

作者实际上进行着一种价值判断和审美评价，其中蕴涵着其诸多方面的文学思想和观念。值得注意的是，作者提出了“至音无声”、“至言无文”的文艺观点。结合作者所欣赏的陶渊明诗歌的美学特色，我们可以知道作者正在通过陶诗探讨着文学自身的内在规律。“至音本无声”或许是李奎报受到中国老子《道德经》中“大音希声”观点的启发而提出来的。但“至言本无文”则完全是他自己提出来的新的文学观点。老子《道德经》第四十一章曰:“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”这里的“大”有两个含义，一是“大小”的“大”，一是完美之意之“大”。“大音”，既有最美之音之概念，也有完美之音之意。后人注解其意曰:“听之不闻，名曰希声。”既有声音而听不见谓“希声”，所以“大音希声”就可以理解为:至高之音或最完美的声音是听不见的。音乐是声音的艺术，老子“大音希声”的观点，运用到音乐上就是至高或最完美之音乐是听不见的。老子还说过:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，因行不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”^[27]可知老子前面所谓的“大”，就是与“道”同意。老子又说:“天地万物生于有，有生于无。”^[28]在老子看来，天地万物，人类社会，以及人类的文学艺术等文化现象，都是自“道”而出，“道”是万物之母。“道”视之不见，摸之无体，听之不闻，所以称其为“无”。不过万物由它产生，又称其为“有”。根据老子，“道”是至美至善的。“道”体现于具体的“物”，此“物”只能是“道”之“华”，就不像道本身那样完美无缺了。当老子的这一逻辑运用于音乐观念上时，就是“大音希声”。至高或最完美的音乐，是体现“道”的音乐，就是音乐本身来说，这种音乐虽“大”，但人们听不到。人们听到的只是音乐的现象，再美也不如音乐本身。从这个意义出发，老子否认人为的音乐艺术，他道:“五声令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”^[29]按照老子的意思，人为创作的音乐破坏了自然的音乐。从而他提倡自然的音乐，而否定功利的儒家礼乐。朝鲜高丽的李奎报提出这样的文艺观点或许绝非偶然，他很有可能在写《读陶潜诗》之前已经接触到老子的《道德经》及其中有关“大音希声”的文字理论。不管是不是这样一点是明确的，那就是读陶渊明诗作的过程，也就是李奎报学习文学的过程和形成并阐发自己文艺观点的过程。他在品读陶诗的过程中，深刻地领会其“吐语淡而粹”、“平和出天然”的艺术风格之后提出来的这一“至音本无声”、“至言本无文”的理论观点，充分体现了他对文艺深层内在规律的深刻认识，为当时高丽文艺理论的发展无疑增添了新的理论要素。

在李奎报的成长过程中，他最崇拜并对他影响最深刻的还算中国唐代伟大浪漫主义诗人李白。他对李白的崇拜绝非盲目，而是出自于对其文学成就的充分肯定、对其艺术创造力的钦佩和对其创作风格的投合。他在自己的一些诗中，充分表达了对李白打内心的感佩之情和审美评价。他在《读李白诗》中说道:

呼作谪仙人，狂客贺知章。降从天来得见否，贺老此语类荒唐。及看诗中语，岂是出自人喉吭。名若不书降药阙，口若未吸丹霞浆。千磨百炼虽欲仿其体，安可吐出翰林锦绣之肝肠。皇唐富文士，虎攫各专场。前有子昂后韩柳，又有孟郊张籍喧蜩螳。岂无语宏肆，岂无词屈强。岂无艳夺春葩丽，岂无深到江流汪。如此飘然格外语，非白谁能当。虽不见乘鸾驾鹤去来三清态，已似寥廓凌云翔。所以呼谪仙，贺老非真狂。

“谪仙”，愿意为被玉皇上帝贬谪下凡人间的仙人，或谪居人世间的仙人。当初作者听说唐代文人贺知章呼李白为“谪仙”，大惑不解，以为贺老荒唐，疯了，但当他品读李白诗作以后则大为折服，认为其简直不是人作的，不是真神仙不可能写出如此美丽“妙到”的诗篇。李白那些“飘然格外语”，如同“乘鸾驾鹤去来三清态”的神仙所作，“已似寥廓凌云翔”，使读者与诗一同飘逸感奋，不可自拔。作者还认为“皇唐富文士，虎攫各专场”，前有陈子昂，后有韩愈、柳宗元，又有孟郊、张籍辈，这些人虽都是轰动天下的大文豪，但无论是艺术精神，还是艺术成就，谁能够堪与李白相比?作者俯仰古今，感慨万端，深切地表露着对李白的敬仰之情。值得注意的是，作者表达了对李白浪漫主义艺术精神的歌赞之意和对其清新飘然的创作风格的充分认可。在对李白及其诗歌这样的审美评价中，很明显地寄托着作者中年以前所奉行的浪漫主义的文学思想倾向。李奎报中年以前，个性豪放，“自号为白云居士，酣饮赋诗，为事人不以经济待之”，他以自己渊博的知识和杰出的诗才“名振海外，独步三韩”。这样的个性、酒癖、诗才，可知他如此地热爱李白绝非偶然，是有其内外在原因的。对此，徐居正的《东人诗话》也有记述:

性放旷无检，六合为隘，天地为窄。尝以酒自昏，人有邀之者，欣然辄造，径醉而返，岂古渊明之徒与?弹琴饮酒，以此自遣，此其实录也。居士醉而吟一诗曰:“天地为衾枕，江河作酒池。愿成千日饮，醉过太平时。”又自作赞曰:“志固在六合之外，天地所不囿。将与气母游于无何有乎!”^[30]

放旷无检的个性，热爱自由的习好，嗜酒如命的酒癖，正与李白有许多相同之处。他自己所说的“天地为衾枕，江河作酒池。愿成千日饮，醉过太平时”的酒癖和“志固在六合之外，天地所不囿。将与气母游于无何有”的追求自由的精神，与李白相比有过之而无不及。李白是朝鲜高丽李奎报的梦中偶像，他是多么地敬仰李白，再以他的《问谪仙行增内翰李眉叟坐上作》一诗来证明:

我不见太白，思欲梦见之。梦亦不可见，久矣吾之襄。今日逢君真谪仙，梦耶觉耶心复疑。问君天宝中，幸荷明王知。沉香亭前赋芍药，洒面立进清平词。又于便殿草纶诰，宫娥呵笔天寒时。宝床赐食降辇迎，是时恩遇亮不赀。胡为反斥，谢家青山浪迹空吟诗。一早捉月入沧海，瀛洲蓬莱何处采灵芝。公之去兮已千载，胡今眷眷复来思。笔下风流余旧态，饮中情味今何亏。应悔当年不自检，枉被将军贝锦辞。塌翼落天上，遽失九万图南期。意欲改旧调，唾手取爵凌皋夔。所以不饮酒，此意识者谁。谪仙谪仙吾已见，虽使执鞭安敢辞。

梦中也想见李太白的诗人李奎报，有一天见到前辈大诗人李仁老以后突然感觉到他很像李太白，于是就以他为真正的李太白，加以歌颂其平生美举。李白于天宝年间应唐玄宗召唤，于沉香亭前赋芍药花，时他大醉执笔，左右大臣给他脸上洒凉水，他才写出著名的《清平乐》三首以献；还有他在唐明皇的便殿草拟朝廷的纶诰，因天气酷冷笔冻而难运笔时，宫女们呵口气暖笔让他写完，唐明皇还用自己的御辇迎接他并亲自赐御食以慰劳；但是好景不长，因他性情不检点得罪高力士而被逐出宫，从而又开始浪迹天涯，天天以“空吟诗”度日，终于有一天大醉乘船，为捞月而溺水身亡。李太白离开这个世界已有四百年，心中正想念这位伟大诗仙之时，巧遇各个方面极像李太白的高丽文人李仁老，以解想念伟人的心头之愿，但遗憾的是李仁老不大会饮酒，使作者大为失望。面对不大会饮酒的李仁老，作者掉转笔头写道:“意欲改旧调，唾手取爵凌皋夔。所以不饮酒，此意识者谁。”以李白为忠于朝廷事业而戒酒来解释，将李仁老不大会饮酒加以合理化。这种描绘既诙谐有趣，又合情合理，使人容易明白。作者最后继续将李仁老当作李太白，恳切地一再高声呼唤真正的“李谪仙”，说为李太白鞍前执辔也心甘情愿。在整个诗中，诗人以生动的笔触列举李白一生最荣耀的几件事情，来歌颂李太白诗艺卓越、人气昭彰而又与权贵不容，终乃过坎坷一生的品性。

值得注意的是，李奎报是在通过对陶渊明和李白及其创作成就的颂扬，明确地表明着自己对古代文学中陶渊明、李白现象的审美评价和态度。应该知道，一个古代作家的文艺思想实际上是由多个方面的因素构成，一是他通过各种途径所表达出的思想观念形态，二是他通过对作家、作品的欣赏和评判所表现出的审美态度或评价，三是他通过对创作经验的总结和审视所概括出的理论形态的文艺思想和观念，四是其他情景之下他所表达的文艺观念，其中包括其他专业或学术领域中所发表的事关文艺的理论观念、在对文艺作品的创作或欣赏过程中体现出的文艺审美意识等。李奎报的情况则属于第二个方面。他对陶潜、李白及其作品的种种钦佩之语、赞赏之词和评价之意，看似只属于欣赏阶段的评价和态度，但实际上这种种赞扬、欣赏和评判之辞，没有一个不是代表着他的文艺思想观念。对陶潜、李白进行赞扬、欣赏和评判的过程，也就是他本身的文艺观念和思想起作用的过程，是逐步走向理论总结的，也就是从雏形经感发到形成理论观点的心路历程。

李奎报认为在一个作家的成长过程中，各种实际的生活实践格外重要，缺乏现实生活经验的人，一般不会产生优秀的作品。这实际上已经涉及现代文艺理论，有关文艺来自于现实、反映现实生活的重要理论问题。在他看来，人与现实世界的关系如同人与空气的关系，一刻也不可分离，特别是人的认识来自于客观世界，是客观世界的反映。作为审美主体的人的美感，也来自于客观世界，如果没有美的事物反映到人的大脑，不可能有美感的特殊认识或感知过程。按照这样的认识，如果没有客观事物的美，人则无法产生美感；同样，如果没有人感觉器官感知的过程，任何客观事物的美都不可能成其为美。在李奎报看来，审美的对象是客观的，它为人类预备着或提供着无穷无尽的美的素材，它随时等待着人类自由地去欣赏和享受；同样，审美的本能是人类所共有的，在生活实践中一旦遇上某些可欣赏的对象，人类可以自由地去欣赏或享受各种美的事物，在欣赏中享受如愉悦之情、感奋之情、爽快之情等一系列有益的情感。可遗憾的是，因为种种原因，人类社会中的有些群体刻意抹杀客观世界的存在，认为世界为“空”、世间一切为“无”，否定人类在“红尘”世界中享受一切，其中包括审美活动在内。佛教在“色空”观念的主导下，他们对气象万千、生动无比的客观世界熟视无睹，认为“色不异空，空不异色”，也就是说事物就是空，空就是事物。《大智度论》卷一还说:“佛法中方广道人言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无。”从唯物论的观点看，否定事物的客观存在、以“无”泯“有”的这些学说和论调实在是荒唐之极，纯属主观唯心的臆说。唯物论者李奎报在诸多与佛教界有关的文章中，讽刺佛教的“色空”观，强调“有色界”就是“有色界”，现实世界不可能因为有几个和尚说“无”就“无”，一再描绘现实世界的丰富性和生动性。他有一个山门朋友叫作源宗者，准备去远游江南，来与他辞行，并希望得到一首诗与序。他应源宗的要求即席写了一首诗并序相赠。此诗与序显示出深刻的哲理和诗意，也多少窥见出他的文艺批评意识。诗《送宗上人南游诗并序》云:

释子有源宗者，将南游来告行，乞诗与序甚勤。予谓之曰:“道境至空，无有东西，凡浮屠者，必虚舟其心，浮云其迹，不以东西去住为想者也。子之告行于予，实空门之罪人也。”予唯以目击送之，犹为道境之一点痕颣，况此区区者乎。虽然子欲之，吾不可无辞以赠，请言之曰:“夫我以忘怀待之，虽有情之物，泯然无情，我以有想倾之，虽无情之物，反为有情。子以山水为可赏，抑以江南为山水之最者，而今有是游也。若悬悬倾伫持地往观，则山益佳，水益美，莫不含情作态，媚妩于前后。烟岫焉，呈翠眉之修嫮；清湖焉，作淡妆之婵妍。水乐交奏，松弦杂弹。上人于是应接不暇，忘寝废食。虽欲豁断而来，奈彼牵引不放何?然则其与世之嗜色耽声者何以别乎?情之所著，一也。子去观之，若果有山水之牵于目，着于心，将挽引而不放者，当以吾言酌损之，视山水如粪溷，悠悠然亟复人间，还与吾辈杂游，视红尘如青山绿水，然后可谓得道者也。”赠诗曰:“一片白云闲，随风落底山。东西本无系，好去好来还。”

当源宗作为佛教徒欲南游风景秀丽的江南并要求写诗与序赠予时，李奎报直言在佛教教理中一切皆空，没有东西之分，作为浮屠应该虚其心、浮云其迹、“不以东西去往为想”才对，但你不仅想到江南去旅游，而且还与我告行，这实在是空门之大忌。但源宗既然已经决定南游，那只能顺便赠几句，以资必要时参酌。客观世界再丰富美丽，只要你以“虚心忘怀待之”，虽是有情之物，则变得泯然无情，但如果你“以有想倾之”，客观景致虽是无情之物，则反为有情。问题是现在的你认为山水可以欣赏，而且以江南为山水之最，如果带着这样想法去游赏，那江南的“山益佳，水益美，莫不含情作态，媚妩于前后”，到时你“应接不暇”，由于心情愉悦而“忘寝废食”，这没什么大惊小怪的，是再合情合理、自然不过的事情。你忽然想到自己是浮屠，悔悟过来，想与自然山水割断情素而回，但你因自然事物之美色而迟迟难以返回，处于心理矛盾之中，佛教戒规和人的本性之间发生激烈的斗争。这是可以理解的事情，但是我郑重地告诉你，“情之所著，一也”，也就是说无论是世间常人还是庙中佛教徒都是人，都有“情”、有“欲”、有“想”，面对美色动情、动欲都是人的自然本性的发现，再合情合理不过的事情，不应该说三道四。只是佛教徒由于山门的清规戒律，不敢正视客观之美色，鼓吹“万般皆虚”、“一切皆空”，但它永远抹杀不了客观之美色和人之常情。到了江南面对美好景色之时，你只有两种选择，一是“子去观之，若果有山水之牵于目，着于心，将挽引而不放者，当以吾言酌损之，视山水如粪溷”；二是“悠悠然亟复人间，还与吾辈杂游，视红尘如青山绿水”。前者是严格遵守佛教之清规戒律的选择，而后者则是戒律和人性相结合的选择，因为你是佛教徒，在此二者中无论选择哪一项都可以理解。但是不要忘了佛教徒也是人，是有七情六欲的人，所以选择后者也并没有什么不妥的。佛教各派的教理各种各样，各色教派自古争论不止，但都以到达“来世”、“般若”境界为旨归，但由我来看，“视红尘如青山绿水，然后可谓得道者也”。

通过与源宗以上的对话，李奎报主要表达两个观点:一是对客观之美感受的欲望人人皆有，其中包括看“空”世间一切的佛教徒，只是“凡人”是自由自在去观赏一切和对待一切，而佛教徒则对万千世界熟视无睹，精神上强把“有”说成“无”，追求所谓的“来世”、“般若”境界，但客观世界之美本身和客观世界之美对其感官的刺激，他们永远也否定或抹去不了。二是也强调了审美活动中人的主观情感的重要性。根据他的观察和研究，“夫我以忘怀待之，虽有情之物，泯然无情，我以有想倾之，虽无情之物，反为有情”，也就是说如果审美主体处于一种“忘怀”的状态，再美的客观事物，也会变成“泯然无情”，而如果审美主体处于一种“有想”的状态之时，即使是“无情之物”，也会变得“反为有情”。这是为什么呢?这是因为任何一种审美活动都是人的特殊的精神活动，而这种精神活动深受人的物质条件、意识条件及当时所处环境的影响。从某种意义上说，美与丑、善与恶、好与坏等，都是审美主体根据对客观事物的审美体验进行审美判断的结果。这种审美判断同样深受着审美主体世界观、个性品质、当时心理活动等的影响。所以美与丑、善与恶、好与坏等，与审美主体主观上的条件有着极密切的关联。从而可知，李奎报这里所谓“有情”和“无情”之转化，是根据审美主体所处之“忘怀”和“有想”状态所决定的观点是完全可以理解的。

从以上观点出发，李奎报进一步明确指出被客观存在的美的事物所感染，是人之常情，是情之所以然。他认为，这种美是客观世界中到处存在，比如山水之美，它存在于野外自然的高山大河之处，同样也存在于都会甚至皇城庭院之中。对这个有关山水之美与人的情志之间的关系问题，李奎报在另一篇《泰斋记》中进一步说道:

夫缘境而渐染者，人之情也耳。厌嘈哳而不闻清溜之声，目倦华靡而不瞩青山之色，则烦滞之心有时而萌矣。然山水之胜，求诸远则易，求诸近则难，故求之城中而未得，则之郊坵之外而未得，则尚无可奈何矣。惟其慕肥遁乐，独善高蹈远游者，然后得之也。是以爱山水之笃者，不可享富贵之乐；嗜富贵之深者，不得致山水之美，而兼之者鲜矣。今知奏事，于公居富贵之中，致山水之美，以帝城犹谓之远，遂卜于帝阙之旁，是昔郑员外所居也。当时茂苑残庄而已……《易》泰卦有之曰:“天地交而万物通，上下交而其志同。”今公当君子道长之时，佐王同志，财成辅相，使万物大通而天地交泰，然后体逸心泰，得此优游之乐，则吾以泰名斋。^[31]

看到美丽的景色或美好的事物而后被其感染是人之常情，游山玩水或营造美的环境以获得愉悦之情，也是人性健康发展的必需条件。但是人们往往因事情繁忙而“不闻清溜之声”，因觉疲劳而“不瞩青山之色”，结果是“烦滞之心有时而萌”。这是很自然的事情。不过对山水胜景来说，一般情况下“求诸远则易，求诸近则难”，很难在城中寻得，“惟其慕肥遁乐，独善高蹈远游者，然后得之”。所以许多人为观赏自然之美，为消除身心疲劳和“烦滞之心”，背起行囊远足山野。还有，从人间社会的经验来看，“是以爱山水之笃者，不可享富贵之乐，嗜富贵之深者，不得致山水之美”，一般情况下，“兼之者鲜”。但是有些人却做到了鱼与熊掌兼得，“富贵之乐”和“山水之欢”兼顾。如他的好友、知奏事于公就是其中的一个人。于公作好周密计划，在京城自家庭院中修山引水、筑亭构廊，再移植许多种类的奇花异草，不仅自赏享乐，还邀请亲朋好友一起享受，真是做到了巧夺天工之功和共享美景之诚，值得赞扬。尽管是人工之作，但把自然的山水美景移植到自家庭院中来，可以天天自赏或与大家共赏，做到了富贵和山水美景兼得。事物是有其自身发展规律的，“天地交而万物通，上下交而其志同”。于公此举虽是摹仿自然山水而作，但其中寄存着顺应自然之法则之心和尊从人道爱美之性之审美之诚。于公此举，“使万物大通而天地交泰，然后体逸心泰，得此优游之乐”，值得赞赏和表扬。李奎报的这些文章立论精确，论证充分，说理井然，意蕴深刻，语言诙谐流畅，其理其文让人心服口服，同时让人享受一些平时意想不到的深刻的哲理。

李奎报的这些美学观点，无疑成为其文学观念的美学基础，为形成其文学理论批评体系奠定了良好的根基。后来李奎报遁入青山白云间饮酒作诗的愿望、文气相辅的理论、有关文学与作家气性密切相关的观点、得诗魔欲驱诗魔的诗癖症、文学独创方面的主张等，都不能不说与这些审美思想观念有直接密切的关联。任何一个人的文学主张，任何一种文艺理论观念，都不是从天上掉下来的，而是有其产生的主客观背景和原因，其中其主体之美学思想和审美观念无疑奠定着其文艺理论批评观念的坚实基础。