第二节 李奎报的哲学思想
过去学术界一直把李奎报只当成一位卓有成就的汉文诗人，而忽视在思想领域的成就和建树。仔细阅读他的诗文巨著《东国李相国集》，就不难发现他在朝鲜思想史上的独特贡献。应该指出，李奎报不仅是将朝鲜汉诗发展推向高峰的杰出文学家，而且也是一位在哲学、社会改革和文论方面独开一面的思想家。
在朝鲜哲学思想史上，李奎报是第一个从理论上探索气一元论的思想家。我们知道，朝鲜拥有悠久的历史和文化，其中哲学思想和社会改革理论也占有极其重要的地位。和东亚其他国家和民族一样，朝鲜也自古经历了人类的各个发展阶段，哲学思想也是在这个过程中分阶段发展而来，形成了由低至高、自浅达深的曲折的发展模式。朝鲜民族先人在自身的智慧开发中，首先遇到的是对自然的认识问题。它的幼年时期生产力低下，吉凶祸富往往受自然变化支配，自己根本无法改变，在他们眼中，自然界太厉害，自己过于渺小。于是在他们的脑海里，产生一种观念，那就是认为自然界中存在着一种主宰人类一切的力量，这种力量奇妙亨通，不可捉摸，具有超人的驾驭一切的能力，因此以“神”来称呼。人们对自然界变化的这种感受和认识，长期盘踞在脑海中，久而久之，便产生了对自然界的崇拜，以自然界或其中的某种现象或东西为神圣。后来随着阶级社会和王权的出现，人们又以王权为模本，演绎出了主宰宇宙的统一神，即上帝。各个时期的朝鲜人心中所设定的“天帝”，亦是这个上帝的家族，认为它决定国家和民族的兴旺，主宰人们的富贵生死，并派遣自己的儿子下凡人间，治理人世。朝鲜神话中天帝之子桓雄下凡太白山神檀树下，繁衍后嗣，治理天下；高句丽、新罗开国传说中将朱蒙、赫居世加以神化，谓之自大卵中生出，自幼神迹斑斑等描写，反映的正是从远古至中古时期朝鲜人头脑中的这种观念。这一方面说明朝鲜人的大脑比以往进化了许多，但未免还是处在盲目的信仰和崇拜之中，尚未达到全面理性分析的阶段。大约公元前10世纪至前8世纪间，朝鲜历史开始进入阶级社会，人们的认识在新的社会条件下大大进步。
据考古发现，这时期的古朝鲜、辰国等已有农业、畜牧业和其他社会分工。而且这些朝鲜古代国家已经开始种植水稻和其他五谷，同时还开发了养蚕业和渔猎。在手工业方面，这时期的古朝鲜人已经熟练地掌握有青铜冶炼、铁加工、织布等技术，以这些手工业品与邻国进行贸易。生产力的这种发展，大大提高了他们精神意识水平，精神劳动逐渐还是分离成一个独立的领域，他们的抽象思维能力得到质的飞跃，从而其哲学思维和其他文化意识也得到了相应的发展。古朝鲜的智者们把自然界的本质理解为“混沌之气”，并将自然界的各种复杂变化理解为这“混沌之气”作怪的结果。所谓的“混沌之气”，就是无任何形态而实际存在的、构成万物的基本的物质元素。他们还认为这种“气”的不断运动，是由两种相对立的“气”，即“阴”气和“阳”气相互作用的结果。但是在当时的生产力和意识水准下，人们还不可能科学解释一系列自然变化和人间祸福，绝大部分人还是认为有一种神秘的力量主宰着自然变化和人间的一切。万物有灵的思想，就是在这种物质的和精神条件下的产物，因为有了这种思想观念，人们深信鬼神的存在。朝鲜人自古有多神崇拜思想，天地、山川、河海等一向都是他们祭祀、膜拜的对象，为人们的健康、五谷丰登和抵御外侮，他们定期地祭拜这些对象。不过对当时的人影响最大的还是“天神”，古朝鲜的“檀君神话”、辰国的“敬天传说”等和后来扶余人的“迎鼓”、濊族的“舞天”、高句丽人的“东盟”等都说明这些地区先民之中普遍存在的崇拜“天神”观念。到了三国时期，中国春秋末期孔子及其创立的儒家学说陆续传入朝鲜各国，而且同时进入的还有佛教和道家思想，从而形成了本土的传统思想文化和外来思想文化并存共进的格局。后来到统一新罗时期朝鲜本土传统思想和从中国传入的儒、佛、道三教走向融合，又逐步形成了你中有我，我中有你的各种思想合流而进的局面。到了高丽时期，政治、经济有了较大的改革和发展，王氏统治集团还是采取了以儒家思想为治国理念，佛教思想为国教，道家和传统本土思想为辅助思想的意识形态政策。在这种历史环境下，出现各种思想融合的思想文化，从而社会经济、科学技术和文化得到了繁荣和发展。到高丽后半期，社会聚集了许多尖锐的矛盾，武臣政变之后农民起义此起彼伏，同时契丹残余势力和新兴的蒙古王朝大举侵略高丽，使得高丽王朝陷入内忧外患之中。在这样特殊的历史条件下，高丽王室和统治阶级则开始笃信佛教。这时期的高丽佛教继承统一新罗和高丽初期护国佛教的影响，竭力以“三世轮回”、“因果报应”等教理和佛教神秘的“护国庇民”观念宣扬可以护国护王的思想。因此高丽历朝国王也大都笃信佛教，不惜动用大量人力、物力，在全国各地修建佛寺佛塔，出版佛教经典，抬升佛僧的地位，为的是献媚于佛，获得王权、王室和王业的安康。在这样的氛围之下，历代王子、王孙和王戚出家入山门，去追求极乐世界。高丽一代名僧大觉国师义天，就是第11代文宗王四子。受西方蒙古统治者军事折磨和严厉控制的高丽后半期，这种信佛、崇佛的倾向愈益加深，达到了全民信佛的地步。为了捍卫封建国家，安定社会，高丽统治阶级除了儒、佛思想以外，还试图以道家思想、风水地理说和各种迷信思想来护佑王权和国家，麻痹人民的反抗意识。在这种思想和目的支配之下，当时的高丽封建统治阶级除了举行儒家和佛教的各种烦琐的仪式之外，还大肆祭祀祖先、山川、河海等，想以此获得祖先神、山川之神、河海之神的庇护和助佑，度过难关，以确保天下太平。
正当高丽王朝面临严重的社会政治和思想文化危机之时，思想文化界出现了一些反对极端信仰佛教的神力和其他宗教迷信说教的唯物主义思想。李奎报就是这一新的思想潮流杰出代表。高丽的统治阶级为了维护自己的封建统治，还极力散布“天人感应”说、“君权神授”说和谶纬迷信说等，加上当时佛教的腐败堕落，思想界一度出现了较为混乱的局面。李奎报生活于高丽后半期这样的政治、经济、思想、文化环境之中，认为不能想依靠信仰佛教来解决现实矛盾，只能实事求是地认识和解决现实问题，通过改革一系列政治经济措施，来实现戡乱补政的目的。他审时度势，及时总结过去的经验和教训，针对思想界的现实问题，发表了许多有关哲学、宗教和社会改革方面的独特见解。他那个时代，高丽的自然科学特别是天文、地理、医学、生物、测算等方面，都取得了明显的成就。这些都为高丽唯物主义思想的发展，奠定了坚实的基础。
1.辩证唯物主义思想
李奎报可以说是朝鲜古代第一位真正理论意义上的唯物论者。他广泛阅读和钻研古今的思想成果，批判地吸收中国古代的唯物主义思想成果，继承朝鲜历来无神论思想传统，努力从自然、事物的本质及其变化来认识问题。他首先认为“元气”是天地万物原始的物质基础。他指出:
予问造物者曰:“夫天之生蒸人也，既生之，随而生五谷，故人得而食焉；随而生桑麻，故人得而衣焉。则天若爱人而欲其生之也，问复随之以含毒之物，大若熊虎豺貙，小若蚊虻蚤虱之类，害人斯甚，则天若憎人而欲其死之也。其憎爱之靡常，何也?”造物曰:“子之所问，人与物之生，皆定于冥兆，发于自然。天不自知，造物亦不知也。夫蒸人之生，夫固自生而已，天不使之生也；五谷桑麻之产，夫固自产也，天不使之产也。况复分别利毒，措置于其间哉?唯有道者，利之来也，受焉而勿苟喜，毒之致也，当焉而勿苟惮，遇物如虚，故物亦莫之害也。”予又问曰:“元气肇判，上为天下为地，人在其中，曰‘三才’，‘三才’一揆，天上亦有斯毒乎?”造物曰:“予既言有道者，物莫之害也，天既不若有道者而有是也哉!”予曰:“苟如是，得道则其得至三天玉境乎?”造物曰:“可。”予曰:“吾已判然释疑矣，但不知子言天不自知也，予亦不知也。且天则无为，宜其不自知也。汝造物者，何得不知耶?”曰:“予以手造其物，汝见之乎?夫物自生自化耳，予何知哉?名予为‘造物’，吾又不知也。”[12]
在这篇论说文中，李奎报以自己和造物主之间对话的形式，对万物生成的客观规律、物质诞生的客观本质、“元气”的物质本性、“道”在天下万物生成变化中的作用等问题，作了生动的描述。根据李奎报的这段论述，物质的产生是客观的和必然的，不过因自然规律而产生的物质有好的也有坏的，有对人有用的和有贻害人类的，这是确凿的客观事实，但是他不知为什么造物主在生蒸好的和对人有用的事物的同时，又生蒸出坏的和贻害人类的毒物这个问题。对这个问题，他以造物主给自己解答的形式作出了极其正确的哲学解释。他借造物主之口解答曰:“子之所问，人与物之生，皆定于冥兆，发于自然。……”是说人类的诞生和物质的生蒸与“天”、“神”和所谓的“造物”主没有任何的关系，而是“定于冥兆，发于自然”，完全按照自身存在的自然法则生成和存在，决不是像当时迷信的人们所说的那样“天使之生”、“天使之产”，更没有一种神秘的力量有意将“利”与“毒”分置其间，利人或毒人，它们都是自然本身的产物和自然本身的存在。作者还借“造物”主之口提出了一个“道”的概念。世间的物质生成变化反复，“利”与“毒”并存，并“利”“害”相左，唯有“道”有“利”“受焉而勿苟喜”，遇“毒”也“勿苟惮”，因其“遇物如虚”，所以“物亦莫之害”它。可以看出，他所说的“道”，就是处于物质世界而超然于物质世界的存在，它无欲无念，见“利”不动心，遇“毒”不惧怕，“遇物如虚”，因此“利”“毒”之物也不害它。李奎报指出，如果世界上真的存在这样的真人，那他可以仙升到道家所说的“三天玉境”。汉东方朔《十洲记》曰:“方丈洲在东海中央……有金玉琉璃之宫，三天司命所治之处。”通过对李奎报上述观点的分析，我们可知他是受了道家思想的一定影响。从另一方面看，李奎报在此以“利”与“毒”相对立的角度提出问题，从而揭示事物生成变化的复杂性和事物一分为二的普遍性。依据李奎报的这种理解，万物之中都存在两种对立的力量，二者的交替是天地万物生存变化的普遍法则，这就是“道”。这一“道”或者法则，是目不可见、只可意会的东西，是一种无形的力量。
李奎报认为“元气”是万物原始的物质基础。在这一篇《问造物》的后半部分，李奎报以又问造物的口吻指出:“元气肇判，上为天下为地，人在其中，曰‘三才’。‘三才’一揆，天上亦有斯毒乎?”这里的“元气”，是指宇宙或物质的原本之气，具体地说来是指天地万物的原初之气或构成天地万物的基质之气。中国汉代河上公的《老子章句》，在阐释老子宇宙生成论问题时，认为宇宙之根源原本就是气，所以称之为“元气”，元气本无形，生化而造就了有形的天地万物，万物一旦生成之后，“元气”又以其“精气”滋养之，使其繁衍生息。东汉王充则认为天地是含气的自然物，天地合气则万物自生，万物皆受“元气”而成。这种以“元气”为宇宙本始或万物基质的观点，对后世东方各国的哲学发展产生了巨大的影响。通过上述的文本记录，我们可知在李奎报那里“元气”是产生和构成天地万物的原始物质。按照他的观点“元气”肇判而宇宙形成，“上为天下为地，人在其中”，一切的一切都以这个“元气”为始源和基质而形成的。由此可知，他是在综合中国古人哲学观点的基础之上，建立起自己的唯物主义观点的。所谓“三才”，就是古代中国气一元论哲学所说的“天”、“地”、“人”。《易·说卦》:“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”这是在说天地万物、人类及其人文内涵生成之时的“元气”的基质性与矛盾关系，谓之“三才”，意为此三者是宇宙间最为重要的存在，而“阴”与“阳”、“柔”与“刚”、“仁”与“义”，则是此“三才”赖以产生、发展、变化的动态基础。根据“三才”的这种内涵，李奎报进一步提出宇宙及世间的“利”与“毒”，也应该按照这样的矛盾统一的原理来认识的道理。
仔细考察李奎报上述的宇宙乃至物质生成理论，我们不难发现他所受到的中国道家元气论思想的影响。读到他这篇《问造物》的结尾部分，还可以发现他受道家“无为”思想影响的观点。如他说:“但不知子言天不自知也，予亦不知也。且天则无为，宜其不自知也。汝造物者，何得不知耶?”对“予”这样的疑问，“造物”主则回答曰:“予以手造其物，汝见之乎?夫物自生自化耳，予何知哉?名予为‘造物’，吾又不知也。”“且天则无为，宜其不自知”，实则道家“无为”思想的进一步阐发无疑。道家的这一“无为”观念，意思就是顺应自然变化，不以人力去作。《老子》第三十七章认为“道常无为而无不为”，指出“道”作为宇宙本体，自然而然地生成天地万物。就其“自然而然”来说，“道”即“无为”，但是就其“生成万物”来说，它还是“无不为”。
李奎报认为天地万物不仅由“元气”构成，而且这种“元气”在生成天地万物的过程之中则常处于动态，“元气”既是构成万物的基本材料，它的变化也是造成现实世界的根本原因。从这种观点出发，他认为物质世界之外并没有什么超自然的存在左右物质世界的生成和变化，所谓的“天”和“神”，都是人们在精神上想象出来的观念。他指出，“天”无意志，更无创造和统治天地万物的“神”，“上帝”主宰人世的想法实为无中生有。他从而又提出天地万物“自生自灭”的理论。在《问造物》的篇尾，李奎报以“造物”主的口吻强调:“予以手造其物，汝见之乎?夫物自生自化耳，予何知哉?名予为‘造物’，吾又不知也。”认为“造物”主“造物”乃至“造”天地万物，这种想法荒唐之极；“造物”主“造其物”，有谁曾经见证过?必须明白的是，“夫物自生自化”，也就是说，天地万物的生成变化并不受任何“神明”的左右和支配，世上没有有意志的“天神”，也不存在主宰人世的“上帝”，天地万物“自生自化”，这永远是天地万物生成变化、生灭推移的客观规律和自然法则。通过这种观点，李奎报有力地批驳了当时所谓“天神”、“佛陀”创造天地万物、主宰人世间一切的神秘主义的唯心论。
事物的“化因”，也是自古以来哲学家们十分关心的问题。任何一种事物都有其内外之别，特别是在事物变化发展动因上素有内外定分、先后差异。在这个问题上，李奎报主张事物的发展变化不是由外因，而是由内因引起。他在《非柳子厚非国语论》中说道:“天地阴阳之气，自动，自休，自峙。”[13]又说:“天则无为……夫物自生自化耳。”[14]根据他这一观点，天地之间阴阳之气的相荡变化，是由自身内部法则“自动，自休，自峙”，决不是因外力或外部超自然的存在所左右和决定。而且天地万物之变化，是“自生、自化”而来的，并非人力造作或外力施加神秘因素作用而来。在事物变化发展过程当中，以内因为决定性动因的这种观点，在朝鲜古代哲学史上李奎报第一次从理论上正式提出来，不能不说是他的一大重要贡献。
李奎报的唯物主义观点，充满了丰富的辩证法思想和智慧。李奎报认为宇宙及一切事物都在运动变化，事物在这种运动变化之中才能演化和进步。他主张客观事物的运动变化达到极点，必然向相反的方向转化。他在《天开洞记》中指出:“夫否极则泰，塞久则通，是阴阳常数。洞之将启也，予不可以不新其名，以答天意，于是乃名之曰‘天开’。”[15]坏的到了尽头，好的就来了；同样，好的到了极点，坏的也就来了。否极泰来，塞久则通，这种转化是一切事物发展变化之普遍规律。李奎报的这种观点，与中国传统哲学观念中“物极必反”命题不谋而合。如宋代程颐在《遗书》一文中曾经说过:“物极必反，其理如此。”认为事物发展至极点，必然向相反方向转化。
根据这样的观点，李奎报还提出天地万物都处在不断的生成、发展和消亡的过程中。他说:“天上日月犹亏，全物之盈缩，固常理，此是天数。”[16]作为自然物的存在，太阳和月亮随季节变化，随着时间的推移，“盈亏”、“盈缩”，李奎报认为这是“常数”和“天数”，也就是说这是一条不易改变的规律。这里所说的“常数”和“天数”，即指自然界本身的运转规律、既定周期和不变的法则。这就是说，物质不但是运动的和变化的，运动和变化是有一定规律可寻的。
李奎报进一步认为天地万物的这些变化和运动即使是按照一定的规律和周期运转，但它们都离不开“阴阳之数”的相荡相协和促成。在他看来，天地万物之所以能够无穷变化，原因在于内部存在性能相反的两种力量互相起作用，它们就是“阴阳”。世界上的任何物质运动、变化，任何形式的相互激荡、消长、屈伸、转化、转换和走向对立面的活动形式和本质，都离不开“阴阳之数”的感应。他在《通斋记》中曰:
夫所谓通与塞，了不可得见者也。然以天道论之，日月星宿，山川丘陵，为物之巨者也，然未免盈虚消息，否泰通塞之变者，由未尝离阴阳之数故也。况其余哉。然则境欲为通境而为人所碍，则烟愁月惨，终不为通境矣。人已为通，人而为境所塞，则高人才子，北首而莫有至者。孰知有通人哉。今是斋也，境已通而通人居之，盖以通贶名耶。虽欲让而不受，又焉逃是名哉。且天地无私，岂独私杨生以泉石，私杨生以花柳欤。直由心匠之妙耳。若尔则浓花芳草，非受于天也，受于杨生之手也，碧井清泉非产于地也，产于杨生之心也。
天地万物的“所谓通与塞”之变化过程，是很难用肉眼看得见的，然而以“天道论之”，“日月星宿，山川丘陵”等物之巨大者，都“未免盈虚消息”，因为“否泰通塞”也就是说“否极泰来，塞久则通”是事物发展变化的普遍规律；而这些规律的任何一个环节，都离不开“阴阳之数”相荡作用而成之范围。李奎报提出的“天道”，就是“夫物自生、自化”的自然本身的运转法则，是天地万物运动变化和互相转化的颠扑不破的规律。李奎报把“阴阳之数”看作天地万物变化发展的普遍动因，认为它包容“日月星宿，山川丘陵”之运行，贯通岁月、季节和时间的变易，是世上万物通与塞、否与泰相互转化或转换的运动准则。从而可知在李奎报那里，“阴阳之数”不仅是天地万物生成变化的根本动因，而且相荡、更迭是元气运动变化的普遍形式。“阴阳之数”的这种内部作用，不仅贯彻于上述“日月星宿，山川丘陵，为物之巨者”，而且也贯穿于“其余”一切事物运动变化之中，其中包括物中最细小的微粒子。
从这样的辩证唯物论的观点出发，李奎则在人间生活的各个角落和方面，贯彻自己的这种思想。当他前往文人杨应才新筑园林，应邀发表观感并写扁额和斋记的时候，指出构筑园林应避塞求通，考虑观赏者看了以后是否心情豁然开朗，产生心扉开通、心里愉悦之感。认为避塞求通是人之“常性”，与“日月星宿，山川丘陵”同乐是人之“常情”，所以在构筑人的生活环境时，必须考虑和贯彻普遍适应人间审美习惯和追求的方式和形态。他认为“天地无私”，天地不可能独爱杨生专赐美景于他。杨生宅中园林如此壮观美丽，全靠杨生本人独到的“匠心”，全出自杨生巧妙的双手，而完全不是“天”“独私”杨生、“天授”的结果。这样美丽的园林，非“天授”，也非“神赐”，而是杨生这个人独运匠心，积极运营、勤奋劳动的结果，所以李奎报说此为“非受于天”“非产于地”，而是“产于杨生之心也”。正因为如此，他最后建议将杨生的这个宅中园林叫作“通宅”，并写扁额挂在园眉之上。通过这样的实际生活，我们可以知道李奎报不仅是一位较彻底的唯物主义者，而且也是一位充满辩证思想的哲学家。
尽管李奎报在哲学领域发表如此辩证唯物论的观点和思想，但他所生活的时代里唯心主义和形而上学还是主流，鼓吹形而上学观点的保守势力也是占有主导地位的社会力量。不过像李奎报这样的辩证唯物论者，鲜明地坚持自己的唯物辩证法的思想和立场，坚决与哲学思想上的保守势力作斗争，提出了一系列自己崭新的哲学观点。有关新生事物不可战胜的理论观点，也是他整个哲学观念体系中的一部分。他在《求墨竹》一文中指出:“一干蒙露濡，一干困风簸，一干老且折大叶犹不堕，一干新解箨，虽弱能远跨。”[17]一杆新竹蒙露濡而清脆挺拔，一杆老竹困风簸而干折叶垂，已经失去了生机，那杆新竹脱箨绰约丰姿，虽显得嫩弱，但仍显示出旺盛的前景。对新旧事物交替前进的自然法则的这种见解，足以说明他的唯物辩证法思想的进步性。
2.反对佛教唯心主义思想
如上所述，李奎报是一位极具改革思想的文人和实事求是地看待物质世界的哲学家。特别是李奎报的这些唯物论思想，使他对当时盛行的佛教唯心主义思想的本质看得相当清楚。对天地万物的生成和变化关系具有如此透彻看法的他，对当时泛滥的佛教唯心主义思想绝没有等闲视之，而是对它唯心的和形而上学的理论观念进行了针锋相对的批驳。因高丽时期佛教的传播和崇奉是在极其复杂的社会历史环境之下进行的，所以有必要将这种环境因素放在重要的位置作一个详细的考察。
高丽时期是一个思想多元、文化较为开放的时期。这一点从高丽太祖王建临终留下的《训要十条》中即可知道。其曰:
其一曰:我国家大业，必资诸佛护卫之力，故创禅教寺院，差遣住持焚修各治其业。后世奸臣执政徇僧请谒，各业寺社，争相换夺，切宜禁之。其二曰:诸寺院皆道诜推占山水顺逆而开创，道诜云:“吾所占定外，妄加创造，则损薄地德，祚业不永。”朕念后世国王、公侯、后妃、朝臣，各称愿堂，或增创造，则大可忧也。新罗之末，竞造浮屠，衰损地德，以底于亡，可不戒哉。……其五曰:朕赖三韩山川阴佑，以成大业。西京水德调顺，为我国地脉之根本，大业万代之地，宜当四仲巡驻，留过百日，以致安宁。其六曰:朕所至愿，在于燃灯八关，燃灯所以事佛，八关所以事天，灵及五岳、名山大川龙神也。后世奸臣建白加减者，切宜禁止。吾亦当初誓心会日，不犯国忌，君臣同乐，宜当敬依行之……其八曰:车岘以南，公州江外，山形地势，并趣背逆，人心亦然。彼下州郡人，参与朝廷，与王后国戚婚姻，得秉国政，或变乱国家，或衔统合之怨，犯跸生乱。且其曾属官寺奴婢，津驿杂尺，或投势移免，或附王后宫院，奸巧言语，弄权乱政，以致灾变者，必有之矣，虽其良民，不宜使在位用事。
王建的这部《训要十条》，为我们传递着三个信息:一是对佛教、鬼神、天神、自然神和谶纬迷信，王建是深信不疑的。二是各类宗教迷信思想，在王建那里被利用于国家政权建设的策略方面，他的意思是根据每个时期、各种人等和各种问题的变化，有针对性地活用以上述宗教迷信思想为内容的思想文化政策。三是这些宗教迷信的思想文化，也被用以笼络民心，稳定国家的思想文化策略。除此之外，王建的《训要十条》，充分透露出朝鲜高丽时期的思想文化是多元的、开放的，并没有像后来李朝封建统治阶级实行唯朱子性理学至上的思想文化政策那样禁锢其他思想。作为那个时代叱咤风云的高丽建国者，王建一向极其重视思想文化政策。在建国过程中，王建常巧妙地利用朝鲜民族传统的谶纬迷信，凝聚人心，改变别人的意志，以打开新的局面。《三国史记》等史乘记载，贞明四年，来自中国的商人的一古镜，发现镜背有字曰:“上帝降子于辰马，先操鸡后搏鸭，于巳年中二龙见，一则藏身青木中，一则显形黑金东。”后三国泰封国之宫裔问身边文人，文臣宋含弘解释曰:“上帝降子于辰马者，谓辰韩马韩也；二龙现，一藏身青木，一显形黑金者，青木松也，松岳郡人以龙为名者之子孙，金波珍粲，侍中之谓欤。黑金铁也，今所都铁圆之谓也。今主上初兴于此终灭于此之险也；先操鸡后搏鸭者，波珍粲侍中先行鸡林，后收鸭绿之意也。”利用此谶纬迷信之言，宋含弘等拥戴王建，很快就能够推翻宫裔的泰封国，建立了高丽王朝。实际上，这一切都是拥戴王建的一批文人利用传统的谶纬迷信思想，蛊惑人心的结果，总导演应该是站在背后的王建了。王建在建国的过程中，也充分利用佛教的力量，如在宫廷设八关会，大肆举行佛教仪式，迁都开城以后也大行土木，在城内外创建慈云寺、法王寺、舍那寺、王轮寺、内帝释院、新兴寺、普济寺、文殊寺、地藏寺、圆通寺等十大寺院，其后也陆续在全国各地建寺、度僧，劝奖佛教事业。王建的这些政策和奖励措施，对高丽意识形态的形成和发展无疑产生了极大的推动作用，特别是佛教在高丽得到了长足的发展。从而在高丽时期，佛教进入了一个全盛期。尽管高丽佛教经历了多个发展阶段，但它也有一系列始终一贯的文化特色。具体讲:其一，高丽佛教一直没有摆脱行祈祷以谋求现实功利的性质。朝鲜佛教自三国时期发足以来，一直传承着浓厚的祈祷佛教的性质。到了高丽时期，这种特征依然没有彻底地改变，反而在复杂的不断变化的现实中比以前有过之而无不及的势头。自太祖王建开始，就把佛教看成是安定社会、助佑王朝保太平的宗教。他曾说:“谓凝曰:昔新罗造九层塔，遂成一统之业，今欲于开京建七层塔，西京建九层塔冀借之功，除群丑、合三韩为一家，卿为我作发愿疏。”[18]从此，高丽的各代君王大都大兴佛教，兴建佛寺，常办佛事，请佛教大师为国师参与许多国事。而且国王带头，频行“藏经道场”、“饭僧”、“行香”、“经演”等，以祈祷王朝的兴旺、王室的平安和国家的太平。有外敌入侵、农民起义频发或自然灾害时，这种祈祷活动更加频繁。其次，在高丽，禅宗佛教得到空前的发展。高丽时代有影响的佛教宗派原来有天台宗和禅宗，不过后来禅宗逐渐占据上风，原因主要与禅宗的修养方法有关。天台宗注重佛教经典及其教理的探究和研究，一般需要相当的文化知识，涉猎它的人群范围自然受到限制，而禅宗则不然，它以“己心为佛”、“无念为宗”，不需要烦琐的修养理论和程序，它不读经，不立文字，受到上层贵族特别是武臣官僚和下层平民的青睐和喜欢，所以当时的禅宗信仰人口多、普及面大，自然成了高丽中、后期佛教的最大宗派。还有，高丽佛教的发展，与政治的发展变化密切结合在一起，成为助益某统治集团的精神粮食。其一，高丽时期特别是中、后期的佛教，在发展过程中，教宗和禅宗之间围绕谁占据主导地位的问题上展开了激烈的斗争。这种矛盾和斗争，从形式上看是一种佛教内部宗派之间的矛盾和斗争，但本质上却反映着两大政治势力之间的矛盾和斗争。教宗代表封建大官僚、门阀世族和文臣两班贵族的利益，而禅宗则代表着中小地主阶级和武臣两班贵族阶级的利益。到了高丽毅宗末年，随着武臣政变的发生，武臣官僚登上了主导高丽政治的舞台，思想界也发生了重大的变化。武臣执政时期思想领域最大变化之一，就是禅宗的迅速发展和占据主导地位。武臣统治阶级原来大都并不是有识阶层，对教宗的那些复杂深奥的理论基本无法深入掌握，他们一向感兴趣的是修持比较简单、方便的禅宗。借助于这样的政治变化，这时期的禅宗得到了空前的发展。其二，由于高丽佛教深受王室和两班官僚贵族的崇奉和保护，在高丽社会中享有格外的特权，甚至发展成为国王的国情咨政角色、太平长寿的顾问。还有一个方面是，由于高丽政府纵容寺院经济，有时甚至奖励许多田产和财物，这时期寺院经济已经过度膨胀，严重影响了国家收入和经济流通。实际上这已经预示着高丽佛教走向衰落的征兆。到了高丽后期，高丽政府不得不采取一系列措施抑制佛教的发展，使佛教在各个方面都受到严重的打击；还有一个是在教、禅两教的斗争中，有的禅宗学者在批判教宗的过程中，自觉或不自觉地揭露了佛教寺院经济的贪婪性和佛教教理的虚伪性，从另一个侧面标志着高丽末叶佛教逐步衰竭。
王室和国家纵容的佛教，到了高丽中后期，已经转落为大土地所有者，开始走向生活糜烂的道路，这与它原来所主张的“清静无为”、“色空”、“因果报应”等教理和修养是背道而驰的。高丽佛教的这种堕落，实际上是高丽王朝整体衰落的一种缩影。与社会的末世征兆一样，佛教的衰落也以奢靡的生活、烦琐的佛事活动、修持的形式化为基本特征。当时的高丽佛教，早已兼备了这几种反面特征，已经失去了社会的信任。佛教原来的信条是，宣扬轻世俗和现世富贵荣华，摈弃一切物质享受。但是社会施赠和寺院经济的发达，势必导致僧侣阶层的奢侈、腐糜和堕落。这自然从正面揭示了高丽末世佛教的欺骗性，让人们逐步看出其阴暗的一面，认识其本质的伪善性。人们对佛教黑暗面的新的认识，必然导致一场对它批判的声浪。面对佛教的这种衰落，高丽后半期的一些进步文人，提出了一系列强烈的批判观点，如怀疑佛教论、“抑佛扬儒论”、元气论和性理之学理论等就是其中较为明显的理论主张。成宗时期的崔承老曾经说道:“臣闻人之祸富贵贱，皆禀于有生之初，当顺受之。况崇佛教者，只种来生因果，鲜有益于见报。理国之要，恐不在此。且三教各有所业，而行之者不可混而一之也。行释教者，修身之本；行儒教者，理国之源。修身是来生之资，理国乃今日之务。今日至近，来日至远，舍近求远，不亦谬乎?”崔承老的这种观点，完全是从儒家“治国平天下”的基本思想出发，认为佛教于治国无任何助益，只有儒家圣人之道才是治国理民唯一的理论基础和施政指南。本文所探究的李奎报，就是这些高举对佛教批判大旗的人们当中的一个思想家。
李奎报认为佛教所追求的“清静界”、“极乐世界”，实际上都是主观意念上的东西，都是佛教徒凭空想象出来的东西，如果世上真有这种“清静界”和“极乐世界”，那“盖以其地清静无尘”就是这种“清静界”或“极乐世界”。如果世上真存在这样的“清静界”或“极乐世界”，那么自然界或现实世界中可以说得上“清静无尘”的地方都可称得上“清静界”和“极乐世界”。他还指出，佛教僧侣也是人，也与一般人一样有七情六欲，享乐“清静”一是他作为佛僧的修炼所需，再则也是他作为人的身心需求。他在《赫上人凌波亭记》中道:
或曰:“权豪贵人之有喜为亭榭，游观之乐，人犹或非之。况浮屠而务为此者，其无奈几于夸浮羡侈而戾于道耶。”予曰:“非也，且人情之皆欲，至于青莲佛界、白玉仙台者，无他焉，盖以其地之清静无尘。故耳，夫地之清静，则心亦尔也。未有心清静而为浊恶热恼之所乘者也。由是观之，虽在人间世上，苟得值地之清静而有以汰其心虑，则是亦佛界也，仙台也。何羡于彼哉。由是而习焉，其蹈佛仙境界亦其渐也。”[19]
权贵豪族之家乘闲筑亭建榭以供“游观之乐”，人们或以过于奢侈浮华而非难之，这是可以理解的；对作为佛教徒“而务为此者”，人们则无奈而讥讽之，怪罪于佛道。但是作者认为这种想法是错误的。因为佛教徒也是人，也有七情六欲，有享受这种“游观之乐”的权利。至于佛教所说的“青莲佛界”和仙道所谓的“白玉仙台”，都是因为它们所选的地方清静无尘”，所以被选为佛界和仙台。那种清静而人心中认可的地方，就是“清静界”、“白玉仙台”。正因为这样，那些虽在红尘人世，但“苟得值地之清静而有以汰其心虑，则是亦佛界也，仙台也”。而处于这种人间“清静界”人，则用不着羡慕那些浮屠所住持的“青莲佛界”和仙人所栖息的所谓“白玉仙台”，因为二者所住的自然环境和“汰其心虑”的心境几乎是一样的。李奎报以形象的描述，说明佛教的“青莲佛界”和所谓仙人栖息的“白玉仙台”，实际上只不过是自然环境秀美而“清静无尘”的自然界的“界”、“台”而已，如果红尘凡人居住或优游于这种境界之中，而且心情有“汰其心虑”的感觉，那他就等于居住或优游于“青莲佛界”和“白玉仙台”。享受大自然，体会清静无尘之境界，这是人所共有的愿望，包括已出家的僧侣或道士；因为“人情皆欲”，所以普通人的欲望和愿望，不论是出家人还是其他宗教洗戒之人，均所共有。李奎报以生动的比喻，批驳了佛教“极乐世界”和仙道“仙境”的存在。而且他表明，他是只承认实在的现实世界，而根本否认“来世”、“仙界”等彼岸世界的存在。
李奎报还批评了逃避现实，隐居深山修道的佛教徒。李奎报生活的高丽高宗朝前后，由于王朝的极端崇佛和国家的劝奖，各个朝代大批男子遁入佛门，追求所谓的“来世天堂”。这样社会劳动力则大量流入佛门，而且佛门拥有大量土地和财富，这给国家带来了很大的损失。后来随着高丽社会的紊乱，佛教则公开走向腐化的道路，成为国家的一大负担和社会所憎恶、极力攻讦的对象。心中充满社会改革理想的李奎报，面对佛教界这样的现实，不能不发表自己的一家之见了。他在《送璨首座还本寺序》一文中指出:
夫浮屠有一入青山，草吃泉吸，竟一生不迹红尘者，是诚髡首被缁者之所职然也。然以大道观之，此亦孤立独行，守一世之细节耳，又安之道哉。连人则不甭。能与物推移而不染于物，能与世舒卷而不滞于世，故不伤高行而其慈液之及人也，亦周矣。吾师之行乎，世遵此道也。[20]
绝大部分僧侣一旦入青山当和尚，则吃素斋戒修行，一生再也“不迹红尘”，这好像是受剃之辱的人一样。可是以佛教的“大道观之”，这种“孤立独行”之举，是一生修行细节之中的一环而已，没有什么可挑剔的。但是如果能够“与物推移而不染于物，能与世舒卷而不滞于世”，那样不就更好吗?如果能够做到这一点，而且不影响出家人的高节和教化人的目的，这才应该是最为周全的方法。也就是说，“故不伤高行而其慈液之及人也，亦周矣。”从这个意义上，他大大赞赏高僧璨首座的为僧为人的态度，因为璨首座是一位并没有断念俗世之情、凡人之行的和尚。他云:
吾师之行乎，世遵此道也。赴经筵于王宫帝殿，不辞也，受檀施于相门俟邸，不拒也，亦与吾辈入诗社、参酒场，游戏自在。无可无不可，真可谓达者也。然久于京辇，不能无桑下之恋，则世之人不可户晓焉，知不以师为不能，无眷眷于世间耶。今也，得名蓝于山水清幽之地，手一蛩，顶一笠，飘飘若闲云之返岫，则汩汩如我辈得无羡乎心耶。虽然傼亦老矣，亦岂不能豁然长往，陪杖履于白云青嶂之侧耶。[21]
“世遵此道”，就是不离俗世而能够修行，行凡人之举而“不伤高行”的佛道。璨首座就是这样的一个浮屠。他是李奎报在佛教界的一位好朋友，他出入王宫帝殿而不辞，“受檀施于相门俟邸不拒”，也与李奎报们一起“入诗社、参酒场，游戏自在”。他在一切方面“无可无不可”，所以真可称作“达者”。佛教师傅也是人，“不能无桑下之恋”，只是世间的人们不了解而已。实际上，佛教僧侣之游历山水与吾辈俗世之人的游山玩水在本质上是一样的，都带有新鲜眼目、愉悦心情的目的和功效。也就是说，“得名蓝于山水清幽之地，手一蛩，顶一笠，飘飘若闲云之返岫，则汩汩如我辈得无羡乎心耶”。既然我们都已入老境，为什么“不能豁然长往，陪杖履于白云青嶂之侧耶”?这就是李奎报对佛教行禅修炼的总的看法。可以看出他是在以自己的理解和想法，去分析和评价佛教徒们的行禅修炼。在他看来，佛教的那些烦琐的清规戒律，是抹杀人的自由、荼毒人性的精神枷锁；佛教徒们严于律己，对佛教的戒律和理论教条来说或许是对的，但是对于一个完整的人来说，这应该是一种束缚，是抑制了人心或人情应有的东西和欲望，所以是非人道的。在上述的文章中我们可以看到，在论及佛教徒的戒律和生活的时候，他总是强调佛教徒也是人，也有“欲”，所以应该享受一般人所应该享受的人间正常的活动和一切美好的东西。从这样的观念出发，他愿意结交那些超越佛教戒律而与俗世取得密切联系的开明僧侣，如他赞赏像璨首座这样的佛界人士是因为他敢于出入“王宫帝殿”、“相门俟邸”，也敢于与李奎报们一起“入诗社”、“参酒场”，过着“游戏自在”的生活。因为在他看来，人应该如此，不管他是什么样的、干什么的人。
也就是说，李奎报是以这样的方式否定束缚人性的佛教戒律，也以这样的理论讽刺和批判佛教的虚伪性。李奎报之所以能够这样作，首先是因为他是一个相对彻底的唯物辩证论者，是因为他是一个能够实事求是的现实主义者。还有一个重要的原因，李奎报是一个批判现实主义作家，他看问题一向是揭穿本质，还人或事物以原来本性，使假象无处可躲藏。再者，李奎报热爱生活，追求美好的事与物，希望让每个人的生活变得更加美好，同样，他疾恶如仇，看不惯一切戕害人的事与物。这一切都使他对佛教的清规戒律和其他束缚人、荼毒人性的方面进行理论上的否定，道义上的讽刺和批判。
当时的佛教，与朝鲜本土宗教迷信观念结合在一起，往往以“天命难违”、“吉凶祸福可预”等观念来迷惑百姓。李奎报针对这样的现实问题，以当时相对发达的科学知识否定了那些荒唐的佛教迷信说教，宣传人的祸福应该靠人自身的力量去克服或争取。他以遭人抢劫为例指出:“凶人乘而助之亦命也，何谓是哉?予曰我于其时，若小忍之而不与之为隙，则必无是也。以予所自召而致之也，则何关于命哉?”[22]这一言论未免存在一些偏颇，但他试图从人为的层面上说明问题而否定“天命”的存在和作用于人。这一点应该是正确的和积极的。围绕这个问题他还指出:“佛犹难活已饥人”[23]，以此揶揄佛教的无用本性。
由于当时不少佛教徒鼓吹“信佛尊佛，可预事治病”，很多百姓携财物进山求佛，甚至有些人不惜重金，千里寻寺僧，以求财求富。据记录，在当时这样想以供佛斋僧来求福治病的人，从四面八方云集过来，“络绎于山道”。对佛教的这些欺骗之举和百姓的无知，李奎报进行了严厉的批判和诱导。他当时举出的一件实有的例子，让人听了醒悟不已。他年轻时传说南方有一个叫作日严的和尚，自吹变施魔法能治百病，全国上自缙绅下至一般百姓，为了一见日严和尚云集其寺，将拜其如“如来佛”，结果发现其能治百病纯粹是一场骗局。为了宣扬此事，提醒和教育天下人，李奎报专门写了一篇《论日严事》一文:
时南国有浮屠日严者，自称世尊，人皆传能理人病，病虽至盲聋风癞，无不立愈。京师闻之皆欲迎致。上重违众志，先使内臣验其实，内臣还奏如所闻，上不得已，使使迎之，敕置东城外弘法寺。其始来也，冒彩口巾，乘驳马，以绫扇障其面，徒众不可胜计，遮拥马首，有不得正视其颜者。京师士庶日夜会其寺，无虑万余人，皆唱“阿弥陀佛”，声闻十里。乃至公卿缙绅及其配耦、幽闺处女，其聚如林。皆以发布其前，藉日严之足，凡日严饮食之余，沐浴之水，苟得之虽涓滴贵如千金，无不饮服。当此之际，上若迎入大内，痛加礼敬，则一国变为胡风，以至男女杂处，淫乱必甚矣。上渐验其实，放遣江南。明庙之智如此。至圣子神孙，反正享祚焉。知不以此耶。但恨当时无一谏官，如韩文部谏迎佛骨者耳。后验其事，则其僧下教人曰:“万法唯心，汝若勤念佛曰:‘我病已愈，则病随而愈矣，慎勿言疾之不愈。’”以是盲者妄言已视，聋者亦言已闻，所以令人易惑。是岂国之妖者欤。呜呼!几误一国矣![24]
朝鲜南方有叫作日严的和尚，自称释迦牟尼再世，人言能治疗百病，包括瞎子、聋子、风癞等疑难杂症。风闻传到京城，都希望把日严请过来，但是聪明的明宗王没有盲动，先派内臣进行调查，结果回来说果真如传闻。明宗王不得不派人请日严进京，安排食宿于东门外弘法寺，以进一步观察。日严开始治病，妖态百出，如李奎报所描述的那样:“其始来也，冒彩口巾，乘驳马，以绫扇障其面，徒众不可胜计，遮拥马首，有不得正视其颜者。京师士庶日夜会其寺，无虑万余人，皆唱‘阿弥陀佛’，声闻十里。”在日严这种巧妙的欺骗和煽惑之下，京城士庶万余人被迷惑得如疯似狂，其情其状，既壮观而又可悲，让人哭笑不得。这种宗教的迷狂，影响范围之广，实在是让人发指。英明的明宗王围绕日严之事进行了周密的调查研究，终于发现了其中的欺骗手段，查明日严欺骗术之奥妙之后，愤怒的明宗王马上将其“放遣江南”，以防止宗教欺骗活动的蔓延，掐灭人们被蒙蔽而狂颠的迷惑之心火。这样的现象在当时绝非偶然。佛教的糜烂，浮屠的腐化，对高丽社会的政治、经济和人们的精神都产生了严重的负面影响。
李奎报希望掌握国权的达官贵人应该像明宗王那样对佛教的腐化和浮屠的堕落提高警惕，对不法佛徒妄为非行不要当旁观者或助纣为虐者，应该认清佛教糜烂的严重现实和其对国家政治、经济和思想文化的危害性。但遗憾的是，日严和尚猖狂进行迷信欺骗活动的时候，竟没有一个大臣勇于站出来进谏提醒国王，更没有人敢于出来阻止日严和尚的妄为之举，有些大臣反而进谏要求进其“佛骨”。对此李奎报痛楚地说:“但恨当时无一谏官，如韩文部谏迎佛骨者耳。”在这篇文章的结尾，他一针见血地指出:像日严和尚这样以宗教的骗术蛊惑人心，使人们陷入迷狂的精神陷阱里头，对国家秩序、社会人心和百姓生活都存在毒瘤般的危害性，如果处理不当甚至会误国误民，殃及天下稳定。所以李奎报则大声疾呼曰:“是岂国之妖者欤。呜呼!几误一国矣!”
佛教的糜烂和浮屠的堕落，到李奎报晚年的高宗时期比他年轻时候有过之而无不及。从此可以看出，他写这篇《论日严事》一文绝非偶然。在他笔下，日严和尚之骗术揭露得淋漓尽致，同时将佛教的腐化和宗教迷狂的社会危害性也体现得再清楚不过。李奎报说的是他年轻时候实际存在过的日严和尚蒙蔽百姓的事情，他的真正目的在于揭露和批判现实中佛教寺院和浮屠欺骗社会、坑害百姓的恶行，也就是说借助几十年前日严和尚的亡魂，攻讦他那个时代佛教寺院的罪行和新时期的日严和尚们。他在这篇文章中，通过积极赞赏高丽第十九代明宗王及其对日严和尚欺瞒百姓事件的巧妙处理过程的描绘，给当代的国王和执政者们敲响了警钟。通过这篇文章，他也从理论上告诫当代的人们:(1)高丽佛教已经腐化堕落，到悬崖勒马的时候了。(2)人们应该注意防范邪教的迷惑，它可随时侵蚀人的灵魂，使人们在不知不觉中走入邪恶的歧路。(3)日严和尚是当时佛教界常有的“妖僧”的代表，如果高丽社会放纵这些“妖僧”，松懈对它们的警惕，那是很危险的。因为一种邪教、一个“妖僧”，完全可以误事误国。
3.反迷信思想
李奎报唯物主义的思想观点，还表现在反对封建迷信这一点上。作为无神论者，他坚决地批判当时盛行的谶纬之学、卜巫、祭神等迷信活动。他也十分憎恶巫觋，断定其为害人、害国的“淫怪”、“妖魔”，又将之比喻为“穴中千岁鼠”、“林下九尾狐”，揭露其蛊惑人心的手段和欺诈信众的丑恶嘴脸，提醒人们不要迷信这些巫觋的荒唐之举，不要上当受骗。他的《老巫篇并序》一诗，是他这方面的代表作。
予所居东邻，有老巫，日会士女，以淫歌怪舌闻于耳。予甚不悦，欧之无囚，会国家有敕，使诸巫远徙，不接京师。予非特喜东家之淫妖，寂然如扫，亦且贺京师之内无复淫诡，世质民淳，将复太古之风，是用作诗以贺之。且明夫此辈若淳且质，则岂见黜于王京哉。乃反托淫巫以见摈斥，是自招也，又谁咨哉。为人臣者亦然，忠以事君，则终身无尤。妖以惑众，则不旋踵见败，固其理也。
昔者巫咸神且奇，竞怀椒糈相决疑。自从上天继者谁，距今漠漠千百期。肹彭真礼抵谢罗，灵山路琼又难追。沅湘之间亦信鬼，荒淫谲诡尤可媸。海东此风未扫除，女则为巫男为觋。自言至神降我躯，而我闻此笑且吁。如非穴中千岁鼠，当是林下九尾狐。东家之巫众所惑，面皱鬓斑年五十。士女如云屐满户，磨肩出门骈颈入。喉中细语如鸟声，问哰无绪还复急。千言万语幸一中，呆女痴男益敬奉。酸甘淡酒自饱腹，起跃腾身头触栋。缘木为龛仅五尺，信口自道天地释。释皇本在六天上，肯入汝屋处荒僻。丹青满壁尽神像，七元九耀以标额。星官本在九霄中，安能从汝居汝壁。死生祸福妄自推，其能试吾横气机。聚穷四方男女食，夺尽天下夫妇衣。我有利剑凛如水，几回欲往还复止。只因三尺法在耳，岂为其神能我祟。东家之巫年迫暮，朝夕且死哪能久。我今所念岂此尔，意欲尽逐涤民宇。君不见昔时邺县令，河沉大巫使绝河伯娶。又不见今时咸尚书，坐扫巫鬼不使暂接虎。此翁逝后又寝兴，丑鬼老狸争复聚。敢贺朝廷有石画，议遂群巫辞且直。署名抗犊各自言，此岂臣利诚国益。聪明天子可其奏，朝未及暮如扫迹。尔曹若谓吾术神，变化恍惚应无垠。有声何不鐍人听，有形何不缄人盿。章丹陈朱犹谓幻，况复尔曹难隐身。携徒挈党远移徙，小臣为国诚自喜。日游帝城便清静，瓦鼓喧声无我耳。自念为臣倘如此，诛流配贬固其理。我今幸是妄且晦，得接王京无我骇。凡百士子书诸绅，行身慎勿近淫怪。[25]
诗人家东邻有老巫，天天聚男女以淫歌怪说扰乱东里，对此诗人心中极其不满，正好此时国家下令将京城内的诸巫远徙，从此京师之内又恢复了原来的安静和淳朴之风。他认为高丽京城内的这些巫觋逐出远徙，则全怪他们自己淫乱作怪，蛊惑人心，扰乱社会秩序。接着他进一步指出，为人臣者也一样，如果“忠以事君，则终身无尤”，如果“妖以惑众，则不旋踵见败，固其理也”。
在诗的开头，李奎报回顾中国古代巫俗史，以论证巫俗在东方的悠久历史。中国上古尧舜时期的名巫巫咸、灵山七巫。沅湘二水之间信巫祭鬼风俗，都是巫俗史上的典型例子，回顾其习其俗实在“荒淫谲诡尤可媸”。作为东方古国之一的朝鲜，也具有悠久的巫俗史，一直到李奎报生活的13世纪上半期，这种观念和习俗仍远未消除，反而有愈演愈烈之势。对海东朝鲜的巫风，诗人在《老巫篇》中所描写的，与朝鲜巫俗史文献对照，诗人用诗歌形式概括描写的情景完全符合当时高丽的实际情况，描绘得既生动又深刻，让人读后觉得入木三分。诗人当时是东家女巫闹鬼仪式的目击者，从来不信鬼不信巫的他，愤怒之余把女巫比喻为“穴中千岁鼠”、“林下九尾狐”，而且通过诗歌明确表示了自己分明的态度:“我有利剑凛如水，几回欲往还复止。只因三尺法在耳，岂为其神能我祟。东家之巫年迫暮，朝夕且死哪能久。我今所念岂此尔，意欲尽逐涤民宇。”他赞赏中国古代邺县令西门豹敢于打破迷信，将坑害百姓的大巫扔进河中，以去百姓疾苦，也表扬朝鲜高丽的咸尚书大胆禁止巫祝活动并驱逐一批老巫觋，以净化开京习俗和文化环境。在这首诗中，诗人还深刻揭露和讽刺那些自吹身负神意的巫觋们的欺骗性和虚伪本质。“尔曹若谓吾术神，变化恍惚应无垠。有声何不鐍人听，有形何不缄人盿。章丹陈朱犹谓幻，况复尔曹难隐身。他听到高宗王下令禁止巫祝活动并驱逐京城内众巫觋消息的时候，激动不已，一再赞扬这是一件事关国家前程的大好事，应该表彰，让天下人知道其中的意义。诗人又从这件事情引申开去，忠告朝廷官僚，从政也是与此一样的道理，如果不恪守“为臣之理”，敢于欺上瞒下之行和坑害百姓，那只能落得个与这群巫觋一样的下场。他也忠告天下士子，好好读书走正路，千万不要沾上卜巫、迷信的东西，“凡百士子书诸绅，行身慎勿近淫怪。”在李奎报的诗文中，有许多与《老巫篇》序所写的一样，具有深刻反封建迷信思想倾向的作品，这些作品都从正面显示着诗人坚定的唯物论思想和凡事立足于现实的实事求是的作风。
李奎报还主张世界上的一切事物都处在一个生死更替的过程当中，人亦同样，而且坚决否认鬼神的存在和人死后灵魂不灭的有神论观念。在绝大多数人还在信天、信鬼，相信人死魂在、魂灵常绕而不灭，从而大肆进行祭祀、拜神鬼活动的高丽时期，主张无神论观点和反迷信思想的人反而被诬为是“有违天道，必受天罚”之对象。这从另一方面说明，在当时像李奎报这样的无神论者少之又少。而李奎报本人也知道自己这样的观点和作为，会受世人的怀疑和排斥，甚至会招致背后的各种冷箭，但他还是旗帜鲜明地坚持和宣示自己的无神论观点。如在人的生死和魂灵的明灭问题上，他也一样地主张人死不可能回生，人死后魂灵附体是荒唐的想法。他特别批驳人死为鬼，鬼有知觉，鬼能关乎活人之事的封建迷信观念。他认为一切事物都“生死有命”，生和死是必然的规律，其中包括人，而且人死后有灵魂继续活在人世的观念是自欺欺人之举。在自己的生死问题上，他也一样地坚持这种观点，并经常教育子女要打破迷信观念，要求实事求是地对待长辈的生死问题，人死后的啼哭祭祀，远不如生前一顿孝顺饭。他的《示子侄》(长短句)一诗，就是表明这种观点的作品。
可怜此一身，死作白骨朽。子孙岁时虽拜冢，其于死者亦何有。何况百岁之后家庙远，宁有云仍来省一回首。前有黄熊啼，后有苍兕吼。古今坟圹空累累，魂在魂亡谁得究。静坐自思量，不若生前一杯濡我口。为向子侄道，吾老何尝溷汝久。不必击鲜为，但可勤置酒。纸钱千贯奠觞三，死后宁知受不受。厚葬吾不要，徒作摸金人所取。
人本身既伟大而又渺小，说伟大则人有无限的创造能力，说渺小人就是一自然物，是宇宙间一沙粒而已；他有生有死，生则大小是个人，死就变成一堆白骨。化成白骨以后，就没有一切，既没有肉体，又没有精神，则更没有灵魂之类，所以死后每年子孙们祭拜坟冢，祭物丰不丰，其心诚不诚，与死者有何关系呢?因为再怎么着，人已死，享受不到这一切。岁月如水，百年过后，家庙渐远，后代不一定能记住有此祖宗；而且随着岁月的流逝，古今新旧坟圹积累得越来越多，坟场变成野兽出没的荒郊野外的树林，“魂在魂亡”有谁知道?“静坐自思量，不若生前一杯濡我口”，因为“纸钱千贯奠觞三，死后宁知受不受”；“厚葬吾不要，徒作摸金人所取”。死后厚葬厚祭诚可谢，但还是不如生前热饭一杯酒。如此实在的想法，如此唯物的思想，在八百年以前的朝鲜高丽诗人那里说出来，实在难能可贵。李奎报以人死人活、死后祭拜灵魂等问题为题材写诗，意图很明显，就是以诗歌的形式，彻底否定古代东方盛传的“灵魂不灭”论，表明自己对人死后不复生的唯物主义的思想观点。这在他的那个时代，无疑是无比正确、超前的思想。
朝鲜自古有一种流行的观念，那就是“凡事成败有预兆”的想法。作为唯物论者，李奎报坚决反对这种迷信的思想观念。朝鲜人从很早开始认为，母鸡啼鸣是家破人亡的预兆、听到乌鸦叫为不吉之兆、家中甑未碰自裂人有不测等都是其例。李奎报不同意这种看法，认为这些都是没有任何根据的迷信观念，应该彻底摒弃。他在《杜牧传甑裂事驳》一文中写道:
牧传有:牧之死，炊甑裂，牧曰:“不祥。”予驳之曰:“此拘忌小数淫巫瞽史之说耳。”牧曰“不祥”，非醇儒所当言者。史臣宋公，宜逸而犹书之，亦杂也。《书》曰:“牡鸡之晨，惟家之索。”夫牝固无司晨之任，牝而晨焉，家之怪孰大于是。某于国之雉雊鼎耳，鼠舞端门之妖，故圣人存而不删。若甑之裂者，或因火裂，或因水燥，而非必以怪。牧之死适会耳，不足以为的验。已予所试观之，予家去岁秋九月，方爨甑刲而裂，予殊不以为怪。又今岁二月，甑鸣如牛吼，俄而大裂，如人划破者，灶妇惧然失色，奔告于予，予笑自若。适有术人至曰:“此不利主人，非痛祈解恐不免。”室人欲亟从其言，予止之曰:“死生有命，苟有死期，怪特先兆耳。祈解何益?苟无焉，甑裂其如予何?”果不死至于今。且杜牧以何无状，遇甑一裂而死，予以何德，被甑再裂而能免耶?此不验明准也。吾恐后人溺于其说，故书而晓之。[26]
根据《新唐书·艺文传》中《杜牧传》，杜牧将死，吹甑突裂，杜牧说这是不祥之兆。对此李奎报认为杜牧的这种话如同“淫巫瞽史”之语，有背于儒家之原则，是“非醇儒所当言者”，史臣宋公将其记录于正史，也背离了史臣之道理，未免驳杂不醇。对那些“牝而鸣晨”、“雉雊鼎”、“鼠舞端门”之类的怪异之事，孔子也保留未删，但是炊饭甑裂之事与此不同，因为它只是一种物理现象而已。它“或因火裂，或因水燥，而非必以怪”，与杜牧之死绝对不会有任何必然的联系，只是一种偶然而已。据他说他“家去岁秋九月，方爨甑刲而裂，予殊不以为怪。又今岁二月，甑鸣如牛吼，俄而大裂，如人划破者”，惊吓之余，家中灶妇奔告于他，但他泰然自若以笑而待。恰好此时占卜人路过，说此对主人不利，如不及时“痛祈解恐”，危厄难免。“室人欲亟从其言”，但是不信邪、不信鬼的李奎报立即制止妻子曰:“死生有命，苟有死期，怪特先兆耳。祈解何益?苟无焉，甑裂其如予何?”他开玩笑地说自己“果不死至于今”，并论辩道“且杜牧以何无状，遇甑一裂而死，予以何德，被甑再裂而能免耶。此不验明准也。”这样，他以自己家中发生的事实，雄辩地证明了杜牧之死与甑裂决然无关的事实。李奎报的这篇论说文，以充足的论据来论证自己无神论的观点，作到了以理论辩、事实服人，读来妙趣横生，感受颇深。
作为一个杰出的诗人，李奎报的形象思维能力是超群的，但是我们通过他的一系列哲学理论观点和无神论思想，也充分感受到他高超的理性思维能力。这种形象思维能力和理性思维能力的完美结合，即为他展开自己的文艺思想和批评观点，奠定了坚实的基础。