第一节 民族文化遗产的整理与民族精神的张扬
李仁老(1152—1220)是在形式主义文风充斥文坛的时代里开了一代清新文风的文人，也是高丽文学革新运动的倡导者。高丽睿宗以来形成的模拟主义和吟风弄月的消极浮糜的文风，到了毅宗年间则达到了顶点，而1170年武臣政变以后绝大部分文人备受压制的客观形势下，文学日益趋于迎合时尚，依附于政治，甚至阿谀于权力的习气。在这样的年代和文坛风气之下，最先高举文学批评大旗的就是“海左七贤”派的文人们，而李仁老则是这一进步文学流派的杰出代表。他的《破闲集》，虽只是一部诗话之作，却成为高丽文学批评的开山号角，成为后来文学得以继续健康发展的指针。同时，李仁老第一次从中国宋人那里引进诗话这一崭新的文体样式，用于高丽的文学批评实践，成为诗歌革新运动的一盏明灯。自此以后，诗话这一独特有力的文学批评体式，得到朝鲜一代又一代人的继承，以至于成为最重要的文学理论批评样式之一。
诗话何时传入高丽，具体时间现无据可考，但最先运用诗话之体写出朝鲜逸事、笑谈、诗事、诗歌批评等者，当为李仁老无疑。《破闲集》是明证。诗话在中国始创于欧阳修的《六一诗话》，其体盛于宋，继于元、明，至清达到了鼎盛时期，历代出现了无数作者和作品。诗话传入朝鲜高丽以后，也迅速被高丽人接受，它盛行于高丽，至朝鲜朝而鼎盛。在高丽，自李仁老以后，李奎报、崔滋、李齐贤等先后继承，诗话杰作读者如云，历久不衰。到了朝鲜朝，诗话作者层出不穷，卷帙浩繁，大都文人以不能撰留其体而耻辱。诗话自传进至式微，在朝鲜经历了既顺利而又复杂的发展过程，但它毕竟发展成为深受欢迎的朝鲜古代诗歌理论批评的一种重要形式。研究朝鲜古代诗话，必须从李仁老的《破闲集》开始，因为它第一次为朝鲜树立了海东诗话的典型范例。李仁老指出:
先人始自翰院至于诰院，凡十有四载，演纶余暇，遇景落笔，词若涌泉，略无停滞，时人指之曰“腹稿”。日与西河耆之、濮阳世材辈约为金兰，花朝月夕未尝不同，世号“竹林高会”……遂收拾中外题咏可为法者，编而次之为三卷，名之曰《破闲》……然寓目于词，则闲之全可得而破也。若夫汩尘劳役名宦，附炎借热，东骛西驰者，一朝有失，则外貌似闲而中心汹汹，此亦闲为病者也。然寓目于此，则闲之病亦可得而医也。若然，则不犹愈于博弈之闲乎?”当时闻者皆曰“然”。……庚申三月日孽子阁门祗候世黄谨志。[1]
中年以后的李仁老，曾经在翰林院、诰院等中央部署服役过14年。在这期间，公务之余，他总不忘诗歌创作，“遇景落笔”，其“词若涌泉，略无停滞”，当时人们叫作打“腹稿”。所谓“腹稿”，就是内心酝酿成熟以供表达的诗文构想，可知李仁老创作诗歌看似总能得心应手，但毕竟还是经过一番充分酝酿过程的。李仁老是当时“海左七贤”派领袖人物之一，尝与林椿、吴世材等一起“约为金兰”，谈论文坛形势，探讨诗法，“花鸟月夕”之间相互唱和酬答，起到了名副其实的诗坛盟主的作用。他在与派内诗人探讨诗学时，曾经提出收集和整理朝鲜民族文学遗产的必要性问题，得到了其他人的肯定和支持。事后他经过一段艰辛努力后，终于撰集成了《破闲集》三卷，奉献给诗坛。对为何题目为“破闲”，他解释说他的这部《破闲集》是专门为“悬车绿野”、遁迹山林、饥食困眠者等得闲在家的人而写的，而且也是因仕途劳烦、官场失意而“外貌似闲而中心汹汹”者撰写的。这些人如果“然寓目于此，则闲之病亦可得而医”，最起码读此类书比下棋闲扯度日强一百倍。从表面上看，这就是他编此书的目的和将此书名《破闲集》的理由，但是仔细一想，作为“忤逆当世”的著名诗人、“海左七贤”派的领袖人物，能编出那种只供于闲扯、解闷的书吗?实际上，他写此书真实的目的，恰恰相反。他真正的目的在于守望民族文学、艺术遗产，张扬民族文化精神，给国人提供可资骄傲和了解民族文化辉煌历史的平台。
高丽是一个诗的王朝，而诗的高丽以其优秀的诗歌遗产，稳稳站在了东方汉文化圈中的前头。高丽成为诗的国度，无疑有两个方面的走向:一是这个诗的王朝养育出了无数优秀的文学家，因高丽才子们的兴趣和精力，都倾注在诗歌身上，而且高丽人兼容并包，虚心汲取中国唐、宋诗词文学的艺术经验，遂孕育出一大批像朴寅亮、金立之、郑知常、金富轼、林椿、李仁老、郑袭明、李奎报、崔滋、李齐贤、李穑等著名大诗人、大文学家，使得高丽达到了朝鲜古代诗歌艺术的高峰；高丽成为诗的国度的另一种必然结果是酿成了诗歌创作上的形式主义的浮糜之风。当然，高丽文学的拟古主义、形式主义的浮糜之风，有其深刻的社会和文学自身原因。自光宗时期实行科举制度以后，高丽的统治理念和政治走向中渐出现文治主义的倾向，这种新倾向的最突出特点无非就是文人在国家的政治生活中占据最重要的角色。高丽政府为了选拔优秀的文人充当国家各级官员，实行了以制述科(进士科)为重点的科举选拔制度，这种制述科又以诗、赋为主取士，而又分一般春闱和国王亲试的殿试。这样通过科举制度进入官界的官员，绝大多数为能文善诗的知识分子，而且高丽的有些朝代则实行了“月科”制度。所谓“月科”就是每个文官每月必须创作一定数量的诗歌上交礼部或国王那里，以保证官员的诗歌写作能力只进无退。由此，从准备科举考试的士子到在朝廷和地方任职的各级官员，无论是谁都必须把对诗歌的创作和探讨当作重要一课来对待。还有引人注目的是，高丽的历代君王大都熟悉此道，无论是宫廷燕集、外交场合、各种集会，还是巡视各个部署或地方之时，都与各级、各方文臣酬唱赠答，或让各方文臣之间轮流赋诗，最后分等次以作赐赏之据。在高丽，文人对诗、赋的掌握程度和创作能力，逐渐与职位的升迁发生了直接的联系，围绕诗、赋的竞争自然成了一般这一竞争领域的主要内容。这样的制度和风气，后来愈演愈烈，到了睿宗至毅宗年间达到了极点。高丽第16代睿宗和第18代毅宗，都是擅长诗文的一代君王，他们不仅在一些国家行事中与文臣唱和，平时也经常领着一班词臣到开京郊外风景秀丽的地方，踏青、宴会、歌舞并唱和酬答。在这样的场合，能够迎合国王的雅兴，而且诗歌作得较好的文臣官职升迁往往比别人快，也有一些人因在某些场合上赋出一首“好诗”而一步登天的。这样在高丽社会中，不仅在野士子在作诗，入官各级文人在作诗，词臣在作诗，国王们也在作诗，活像整个社会在围绕着诗歌而转。在这样的高丽社会中，诗歌简直变了入仕晋升的必备品，获得功名富贵的敲门砖，成为社会主流价值观和生活不可分离的重要部分。可知在高丽社会中诗歌和政治、权力和诗歌紧密地联系在一起，二者互为表里，构成了一种东方式的政治文化形态。但是这无论从政治的角度，还是从文学自身的角度，都违背了其自身法则，互相影响抵牾，最终得到的无非是应有的惩罚。武臣政变和诗歌创作上的拟古主义、形式主义的泛滥成灾，都是其明证。
诗歌是高丽文学的主流和优秀代表，因为它拥有许多著名诗人和杰出的诗作，它的文学在很多时候获得了汉文学的宗主国中国文人的赞赏。正因为高丽是诗的国度，诗歌已在相当程度上被社会化，而因诗歌渗入到社会生活的各个领域，所以可以说这个社会也已经被诗化了。社会的这一特点决定着高丽的文学批评，实际上主要是诗学批评，从高丽的一些诗话作品、论诗诗等情况来看，高丽的文学批评也逐渐出现诗化的倾向。
身处时代的潮流之中，李仁老敏锐地观察到文坛出现的各种弊端对文学正常发展的危害是多么深重。他认为，无论是文学上的场屋之气，还是诗坛上盲目学苏黄的模拟主义、形式主义的浮华文风，都与“诗三百”、崔致远等先人开辟的现实主义文学传统背道而驰，也偏离了汉文学的“建安风骨”和高丽文学自身发展的客观要求。从这一观点出发，他深刻地认识到高丽文学正等待着一次深刻的总结，高丽文坛也正需要进行一次深入的民族文学精神洗礼，高丽文学还需要建立一个脚踏实地的批评机制。于是他的诗话巨制《破闲集》问世了。这部诗话著作乍看似包含着游戏之趣，表达着一种闲情逸致，在满不在乎的态度中拈来就记述的样子，实际上不然。他在这一相对自由的艺术形式中，满载着、张扬着祖国极其丰富的诗歌文化遗产，在回顾高丽诗歌文学发展的轨迹中，表达自己对当前诗歌文学的强烈批评意识。
李仁老生活于12世纪末叶至13世纪初叶，此时的高丽王朝进入一个由盛转衰的时期，国内的阶级矛盾日益尖锐，周边的国际环境也日趋紧张，已经走过三百多年风风雨雨的高丽封建王朝为应付这些复杂的客观形势，绞尽脑汁，疲惫不堪。1176年鸣鹤所农民在亡伊、亡所伊领导下的起义，同期西北地区爆发的大规模农民起义，1193年至1194年金沙弥、孝心领导的庆尚道农民起义和京畿等地万积等领导的官私奴起义，13世纪初庆尚道各地的三别抄军起义等，有力地动摇了高丽封建王朝的根基。这时期的国际形势也不容乐观，在中国东北地区崛起的女真人的金国不断向高丽施加政治军事压力，制造边境事件，1127年金灭高丽的传统友邦北宋，移都东南一隅的南宋在风雨飘摇之中苟延残喘，而1206年统一蒙古各部落的成吉思汗建立蒙古政权，开始经略亚洲各国，于1227年灭西夏，1234年灭金，成为当时亚洲各国各民族最大的威胁。在这种国内诸多矛盾和变化莫测的国际形势下，高丽王朝每况愈下，处于内外交困的紧张状态。国势下降，文坛场屋习气、模拟之风和形式主义浮糜文风充斥，出现了较为混乱的状况。面对这种形势，李仁老及周围的进步文人心情格外沉重，一种无可推卸的民族责任感由然而生。自此以后一股回望民族历史、收集和整理民族文化遗产的风潮勃然兴起，自李仁老以后陆续出现了李奎报、崔滋等一批格外关注这方面工作的进步文人。
李仁老的《破闲集》，顺应时代的要求应运而生，确实载负着强烈的民族自尊意识和张扬民族文化精神的使命感。同时，《破闲集》以极其丰富的思想内容和艺术蕴涵，给予人们以深刻的审美启迪和有关民族文学遗产的深厚的责任感。《破闲集》不仅开启了朝鲜诗话这一独特艺术形式的先河，而且确立了高丽诗学批评的坚实基础，同时还为搜集和整理朝鲜古代文化、文学和艺术的丰富遗产积累了宝贵的经验。这无疑是难能可贵的创始和独有的贡献，其中渗透着李仁老及其时代的思想和艺术精神。对《破闲集》的写作旨趣和题意，李仁老之子李世黄在《破闲集跋》中转述父亲的原话道:
丽水之滨必有良金，荆山之下岂无美玉。我本朝境接蓬瀛，自古号为神仙之国。其钟灵毓秀间生五百，现美于中国者，崔学士孤云唱之于前，朴参政寅亮和之于后。而名儒韵释，工于题咏，声驰异域者，代有之矣。如吾辈等，苟不收录，传于后世，则湮没不传，决无疑矣。[2]
传说丽水之滨出美金，荆山之下出宝玉，据传和氏璧就出自此山。这两句话比喻非常珍贵的东西往往出自各不同地区的山水之中。尽管这些典故和传说都是中国的，但很明显，作者之意在于不同的国家和民族各有不相同特色的自然环境和历史文化，有各自值得骄傲的地方和优秀的创造。拿朝鲜来说，它历史悠久，山川美丽，并具有优良的民族文化传统，自古以“礼仪之邦”、“神仙之国”闻名于世，“钟灵毓秀间生五百”年。就文学而言，名家名作世代而出，其中“现美于中国者”也不计其数，也就是说，“名儒韵释，工于题咏，声驰异域者，代有之矣”。如此优秀的民族文化传统和极其丰富的文艺遗产，如果没有人搜集、整理和保存，再过一段时间它们必定湮没无存。在这些叙述中，洋溢着作者对自己民族历史文化的一片赤诚，同时也表达着撰写《破闲集》的真正目的和深远的意义。
的确，对自己故国优秀文化传统的继承和发扬，是《破闲集》重要的主题和内容之一。像跋所说的，朝鲜“境接蓬瀛，自古号为神仙之国”。“蓬瀛”即蓬莱和瀛州。晋葛洪《抱朴子·对俗》道:“(得道之士)或委华驷而辔蛟龙，或弃神州而宅蓬瀛。”唐许敬宗的《游清都观寻沈道士得清字》诗也有“幽人蹈箕颍，方士访蓬瀛”之句。这个“蓬莱”和“瀛州”，都是神山之名，相传为神仙居住的地方或泛指天下仙境。中国自古有神话传说，谓秦方士徐巿受秦始皇之命率三千男女驭船走之东海山神山，但对徐巿的所到之所，后来的人们猜想纷纷，或说其东渡日本，或云飘至琉球群岛，或记录到达“远洋夷州”，也有的说其东至朝鲜半岛的济州岛一带。所以自古，与日本一起，朝鲜先人也认为神话中所说三神山也就在与朝鲜领海相接的地方。李世黄引“蓬瀛”为与朝鲜境接之地，意为拿中国古代“蓬瀛”之典故，证明朝鲜自古被称颂为神仙之邦。“钟灵毓秀间生五百”中的“钟灵毓秀”，语出晋左思《齐都赋》:“幽幽故都，萋萋荒台，掩没多少钟灵毓秀”，后来唐柳宗元在《马退山茅亭记》中引用此语云:“盖天钟秀，于是不限于遐裔也。”李世黄引用此语，有两个方面的意思，一为朝鲜半岛不仅历史悠久，而且山川疆域凝聚了天地间的灵气，地负海涵，养育了优秀而深厚的独立的民族文化；一是朝鲜半岛山川秀丽，阴阳调顺，人才辈出，历来孕育出无数优秀的人物。李仁老带着如此骄傲的口吻，在《破闲集》中记述了许多光彩照人的民族传统、优秀人物和神奇的故事。有关朝鲜三国花郎道事迹的记录，就是其中的一例。朝鲜三国新罗真兴王时期兴盛的花郎道，是由国家支持和奖掖、民间自发组织的青年团体。它以自己丰富的思想蕴涵、本土美好的实践伦理，为新罗打败高句丽和百济统一朝鲜半岛立下了极其重要的历史功勋。对它的优良传统及其后人的继承问题，李仁老记述道:
鸡林旧俗，择男子美风姿者，以珠翠饰之，名曰花郎，国人皆奉之，其徒至三千余人。若原、尝、春、陵之养士，取其颖脱不群者爵之朝。为四仙，门徒最盛，得立碑。我太祖龙兴，以为古国遗风尚不替矣，冬月设八关盛会，选良家子四人，被霓衣列舞于庭。郭待制东珣代作贺表云:“自伏羲氏之王天下，莫高太祖之三韩。邈姑射山之有神人，宛是月城之四子。”又云:“桃花流水杳然去，虽真迹之难寻；古家遗俗犹有存，信皇天之未丧。”又云:“匪高之庭，得诣百兽率舞之列；凡周之士，皆歌小子有造之章。”
“鸡林”，起自于崔致远“鸡林黄叶，鹄岭青松”一语，即指新罗，“鹄岭”即谓高丽。崔致远自唐归国以后的晚年，生活在真圣女王、孝恭王朝，其时的新罗已从内部开始糜烂，生民涂炭，农民起义此起彼伏，统治阶级内讧不断，已经延续了九百多年的新罗王朝正处于风雨飘摇之中。在唐饱学成名回国的崔致远，踌躇满志，想用自己全部才干和智慧为祖国服务，干出一番事业来报答久别的父老乡亲。但不久他却因种种嫉妒和谗害备受打击，多次被贬谪，陷入无限的痛苦之中。以崭新的眼光看破新罗内外矛盾和危机的他，愤然挥笔写出了千古流传的著名预言。不出四十年，新罗果然被高丽新王朝替代，证实了孤云的预言。据记录，三国时期的新罗确存在“择男子美风姿者，以珠翠饰之”的风俗。“名曰花郎”的这种习俗，观念独特，审美情趣浓厚，而且与现实关系密切，在新罗统一三国的过程中起到了不可估量的作用。
那么“以珠翠饰之”的“男子美风姿者”，为什么具有如此独特而重要的历史地位呢?三国时期的新罗到了真兴王执政时期，政治、经济空前发达，拥有强大的军事实力的新罗人则逐渐产生了扩大境域乃至统一三国割据局面的野心，花郎道正好迎合这样的时代要求应运而生。《三国史记》说:“君臣病无以知人，欲使类聚群游，以观其行义，然后举而用之。”[3]意思就是为国家培养、积蓄和提供人才，是新罗花郎道首要的创建目的和时代价值。新罗花郎道最鲜明的特色是:(1)它是民族风情格外浓厚的朝鲜古代综合性的民间组织。(2)新罗花郎道带有较浓厚的宗教色彩。(3)花郎道还带有很强的磨练意志、修养心性的教育功能。(4)新罗花郎道富有很强的准军事组织性质。(5)花郎制度的运行模式与新罗人的美学意识有密切关系。综合以上五个方面的特色，可以看出与当时新罗人的人物评判的价值趋向完全联系在一起，也就是说与新罗人的人物品藻意识紧密地连接在一起，形成一种新罗独特的人物品藻文化风情。新罗花郎道的这些组织性质、修炼模式、行为准则、审美特征等，已经由道德标准、才能标准发展成为综合性的审美标准。这里所谓的“综合性的审美标准”，包含着对花郎道中每个花郎徒完美人格标准尺度的界定原则。在此原则中一个具备完美人格的人、一个称得上美的人，应该是把这三种标准融合于一体的人。正是因为有关人物品藻的这些原则，新罗人极大地重视内在美与外在美的高度统一，而且还重个性、重感情、重自然、重放达、重信义、重歌舞，从而希望人人都成为完美的人。有关人物品藻的这些原则，主要与当时新罗思想文化的三个方面有着密切的关联:一个是新罗时期出现如此的人物品藻的审美标准，与当时新罗上层年青一代人格精神的独立有关；一个是新罗出现这样的人物品藻方面的审美原则，完全与当时新罗残酷而复杂的社会现实和国内外政治、军事形势有关；还有一个是新罗人如此重视这样的三种原则，是与对人的生命意义的重新思考和勇于践行的实践精神有关。
新罗人的这种人物品藻原则，极具尚美倾向，因而也具有浓重的美学色彩。新罗人的人才观强调两大方面，那就是人物的内在美和外表美，具备道义、忠孝、爱国、爱人、热爱自然和牺牲精神，是人物内在美的基本要素，而容貌美、行为美、善歌舞、精通武艺，是其对外表美方面的基本要求。的确，与内在美一起，重容貌，重外表美，是新罗花郎道选人、用人的重要原则之一，这在世界政治人事、人文习俗史上是罕见的。新罗人原来“始奉源花”，挑选貌美姿丽的南毛和俊贞当源花团体的领袖。然而不久，二位美女“争娟相妒”，俊贞杀害南毛，“徒人失和罢散”。后来真兴王和大臣们商议，认为根据时代要求扶持民间青年团体势在必行，但是要改头换面，于是再从年轻美貌男子中选拔俊才任领袖人物，“更取美貌男子”，“名花郎以奉之”，从而“徒众云集”，花郎道之风日益顶盛。
格外引人注目的是，当时的新罗人非常讲究选拔貌美男子当花郎，而且为了达到这一貌美的要求，男人也作外貌化妆，这在当时已经成为了时尚。从记录中看，新选出的花郎不仅脸上化妆，而且还讲究戴花或衣饰打扮。《三国史记·新罗本纪》说:重新选取美貌男子，“妆饰之”，使其成为花主，率徒众。唐顾愔的《新罗国记》也说:“择贵人子弟之美者，傅粉妆饰之，名曰花郎，国人皆尊事之也。”这些记录都印证着当时新罗盛行的注重花郎徒外貌美的人文习俗。一个花郎既具有忠勇、爱国的精神，又深藏着热爱自然、擅长歌舞的雅兴，在古代社会中这实在是难能可贵，极具原始的人文风情和独特的审美趋向。在当时，新罗朝廷和上层刻意推行和奖掖的这种独具民族特色的民间花郎道，在整合国内有生力量、统一朝鲜三国的历史过程中，起到了举足轻重的作用。在这个历史过程中的历代花郎，都不仅是才貌出众者，而且更是“有德行者”和道德品质高尚而“受人尊捧”者。这些都是新罗人实行正确而独特的人物品藻原则的结果，具有极其深刻的美学意义。从以上的回顾中，我们可以知道李仁老在此所说皆为历史上的事实，值得我们继续探讨。
据李仁老的记述，新罗人的这种美风良俗，到了高丽时期有所继承和发扬。高丽开国之君王建，国初实行一系列政治、经济改革的同时，也实行了继承或延续新罗旧制的人事、文化政策。在其佛教仪式“八关会”上，挑选能歌善舞的美貌的良家子弟化妆粉饰，在仪式上歌舞，就是其中一例。“我太祖龙兴，以为古国遗风尚不替矣，冬月设八关盛会，选良家子四人，被霓衣列舞于庭。”后来新罗花郎道的这种习俗，与高丽特有的宗教祭祀活动和娱乐活动结合在一起，盛行于宫廷和民间。这种习俗反映到宗教活动中，则表现为娱神敬鬼之意，从而希望得到诸神鬼的助佑，以祛除痛苦、保平安；它反映在娱乐活动之中，则表现为驱除疲劳，享受劳动之余的快乐。民间的广大戏、山台剧和其他歌舞活动就属于这个范围。无论是前者还是后者，都属于人类的审美创造活动，但是前者的目的是为阿谀于神鬼而进行，这应该属于另类的“审美”活动，而后者则是完全属于纯粹的审美创造活动和审美欣赏活动，为朝鲜的文艺史增添了许多优秀的剧目和艺术种类。
根据李仁老的上述记事，高丽上半叶的文人郭东珣对高丽太祖继承新罗花郎道遗制的政策，表示赞赏，并作贺表以赞颂:“自伏羲氏之王天下，莫高太祖之三韩。邈姑射山之有神人，宛是月城之四子。”秦吕不韦的《吕氏春秋》载，尧为招贤纳士来到藐姑射山拜见了四大贤人，其妻鹿仙为民除害射死了害人的老虎，在此与尧相见成为夫妻。战国时的庄子也记录此尧访四贤的故事，《逍遥游》曰:“藐姑射山，有神人居焉；肌肤若冰霜雪，绰约若女子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”李仁老认为传说中的这藐姑射山四贤，宛如新罗东海边江陵月城四花郎之贤能。文中还高度赞扬高丽太祖的文化政策有“接化群生”之功，远远高于伏羲氏。郭东珣又云:“桃花流水杳然去，虽真迹之难寻；古家遗俗犹有存，信皇天之未丧。”意思就是虽然新罗花郎道之事迹已成往事，其真迹也早已变得难觅寻，但其精神尚在，美风良俗还可在现实生活中继承着，在各种仪式里隐约看得见，这是一件很幸运的事情。
的确，新罗花郎道所留下的美风良俗，在高丽人那里被纪念和继承，很多高丽文人为了怀念它而赋诗作文，以歌颂民族先人在为国家统一事业而立下的不朽功勋和美好的精神境界。后人对花郎道的思慕之情，李仁老在《破闲集》中还记述道:
金兰境有寒松亭，昔四仙所游。其徒三千各种一株，至今苍苍然拂云，下有茶井。道兄戒膺国师留诗:“在昔谁家子，三千种碧松。其人骨已朽，松叶尚茸容。”和云:“千古仙游远，苍苍独有松。但余泉底月，仿佛想形容。”[4]
寒松亭在江原道江陵境内，那里曾经是新罗花郎道四花郎带领徒众磨炼意志、手牵手地歌舞自然和游历山水的地方。他们的徒众达三千余人，都是道德模范和战场上能征善战、武艺高强的勇士，在后来的统一三国的大业中起了极其重要的作用。据传四仙及其徒众所种下的树木，到了高丽时期已经成为苍苍的树林，其下还保存着花郎们用过的茶井。难能可贵的是，李仁老还保存了之前道兄戒膺国师和惠素大师在此题下的诗篇，两首诗意境悠远，形容生动，满载着两位高丽佛教大师对遥远的新罗花郎徒的思念之情。
作为《破闲集》的作者，李仁老在记述这些的时候则充满了骄傲之情，意欲将其传给子孙后代。难能可贵的是，李仁老记述这些新罗花郎道及其对后世深刻的影响时，基本予以文学审美观的角度审视和评价，使得记述本身带有浓厚的美学意义。
文学批评应该是对文学的专门批评，但它作为社会文化的重要组成部分之一，与社会批评乃至社会文化批评有着必然的联系。文学批评必然在一定的客观环境、一定的批评主体的思想活动之下进行，所以它必然受当时社会条件的制约，与批评主体的世界观、审美意识发生紧密的联系。李仁老的《破闲集》写于高丽高宗(1214—1259)执政年间，这个时期的高丽正处于内忧外患，除了国内的阶级斗争和统治阶级内部矛盾日益激化之外，正面临着中国辽遗民契丹人多次的大举入侵和北方金国女真人不断的骚扰边境，而且当时已经成长为一股强大军事势力的蒙古人以消灭契丹入侵者为名自行进入高丽，这对高丽又构成了巨大的政治军事威胁。在这样的国内外政治军事形势下，高丽人民进行了如火如荼的反侵略斗争，一次又一次地打退了入侵的外敌。在这样的历史环境下，高丽的思想文化和其他意识形态领域里，也都出现了高涨的爱国主义情绪和民族自觉意识。考虑到种种历史事件和国内外复杂的形势，可知李仁老这部《破闲集》的编撰出版是绝非偶然，而是有其深刻的社会历史原因的。尤其是它对朝鲜民族优秀文化遗产的收集、整理和保存，以及对朝鲜古代优秀文艺传统和美学批评精神的张扬，都与这种特殊的社会历史背景有着极其深刻的关联。值得注意的是，文艺批评即使是对文艺本身的专门批评，但任何一种文艺都不是孤立地存在于这个世界上，或多或少都与这个特殊的历史环境和社会条件发生着联系，受这个特殊环境和条件的制约，从而可以认为对民族文艺遗产的热心保护以及对民族文艺传统和精神自觉的张扬，无疑均成为构成李仁老文艺批评基本内涵的重要要素。
新罗的崔致远是朝鲜汉文学初期的巨擘，也是中朝文学交流的泰斗。他12岁渡海赴唐留学，宾贡科及第，调授宣州溧水县尉，后在诸道行营兵马都统高骈手下当从事官兼书记，因考绩和军幕征战有功被授都统巡官、承务郎、侍御史内供奉等职，同时唐僖宗赐予他紫金鱼袋。年及28岁，“有归宁之志”，僖宗知道以后，于光启元年(885)，使他以唐朝皇帝使臣的身份带诏书回国，遂留聘为侍读兼翰林学士守兵部侍郎知瑞书监。在留唐16年间，他写出了诸多诗歌作品和散文，结交了许多中国当时著名文人，获得了当时唐朝文坛的赞许和推崇。回国以后的崔致远，要以“西学所得”，“将行己志，而衰季多疑嫉，不能容”。晚年优游于山林之间，最后隐居于伽耶山海印寺。回国以后的崔致远继续写下诸多诗文之作，取得了不凡的文学成就。在后世朝鲜的各个朝代，崔致远作为朝鲜早期汉文学的杰出代表，受到人们的推崇和敬仰。可是他28岁归国以后的行迹，尽管金富轼在《三国史记》中作了较为详细的记录，但他回国以后的情况却很少有人了解，成为人们始终关注而不易得知的一个疑难问题。李仁老始终留心于崔致远归国以后的生活和创作，将所了解的情况记述于《破闲集》中，使之成为张扬民族文学精神的一个光辉榜样。在《破闲集》中，李仁老以夸赞的口吻记述崔致远的具体行迹道:
文昌公崔致远字孤云，以宾贡入中朝擢第，游高骈幕府。时天下云扰，简檄皆出其手。及还乡，同年顾云赋《孤云篇》以送之云:“因风离海上，伴月到人间。徘徊不可住，漠漠又东还。”公亦自叙云:“巫峡重峰之岁，丝入中华；银河列宿之年，锦还故国。”预知我太祖龙兴，献书自达。然灰心仕宦，卜隐伽倻山。一旦早起出户，莫知其所归。遗冠履于林间，盖上宾也。寺僧以其日荐冥禧，公云髯玉颊，常有白云荫其上。写真留读书堂，至今尚存。自读书堂至洞口武陵楼几十里，丹崖碧岭，松桧苍苍，风水相激，自然有金石之声。公尝题一绝，醉墨超逸。过者皆之曰“崔公题诗石”。其诗曰:“狂奔叠石吼重峦，人语难分咫尺间。常恐是非声到耳，故教流水尽笼山。”[5]
有关崔致远归国之际的行迹，过去很少引起人们的注意，在学界的研究成果中也很少有人谈及它。其实我们详细地去考察崔致远的《桂苑笔耕》和其他诗文，可以发现许多这方面的信息。黄巢起义被高骈镇压下去以后，唐朝“末世”的征候依旧未能改变，高骈受一些人的谗害，处境一度变得艰难。始终跟着高骈转战军幕的崔致远，虽受到唐僖宗的嘉奖，被授承务郎侍御史内供奉之职，并赐紫金鱼袋，但他心中却萌生归国之意。归纳其原因，一是当时的唐朝处于内忧外患，尤其是统治阶级内部嫉贤妒能、相互掣肘和尔虞我诈的风气使他产生反感和厌倦；一是对他有知遇之恩的高骈平定叛乱后反而受到诬陷和打击，使他失去靠山，对在唐的前途产生疑虑；还有一条是他离开故国已经有16年之久，早已思念祖国和父老乡亲，而且可谓如今已功成名就，遂产生归意是再自然不过的事情。加之于唐僖宗中和四年(884)，新罗宪康王派金仁圭和崔栖远(孤云堂弟)到扬州，特意来接崔致远回国。崔致远归国省亲的请求不仅获得唐僖宗的批准，而且唐廷还给他赴新罗传国书使节的身份。李仁老在此记述的“及还乡，同年顾云赋《孤云篇》以送之”，说的就是这个时期的事情。文中的“孤云”，就是晚唐大诗人顾云，他与崔致远早已是莫逆诗友，他得知崔致远准备回国，就专门写了《孤云篇》以欢送崔致远。据李仁老云，其诗中有“因风离海上，伴月到人间。徘徊不可住，漠漠又东还”句，说的就是崔致远归国当时所经历的行路上的波折。据崔致远的《桂苑笔耕》云，他是从扬州启航，先沿着大运河北上，由淮安入海，再经海州(今之连云港)北行，直到山东半岛海口再向东奔新罗。可是时值严冬，凛冽海风肆吹，极不利于海上航行，崔致远一行只好停泊于山东半岛东南端的乳山口，等待气候好转。实际上，当时崔致远一行到了乳山口以后，一直等到第二年春天，才由乳山湾蒲口出发，到达离新罗庆州较近的海域下船。顾云这首诗大概写于崔致远因风逗留乳山口期间或归国以后得到消息而写的，因为从诗的内容看，顾云已经知道崔致远出发扬州以后屡经周折的全部情况。顾云的这首诗不见于金富轼《三国史记》里的《崔致远传》中，是李仁老第一次记录在《破闲集》中的。在上述记录中的“公亦自叙云:‘巫峡重峰之岁，丝入中华；银河列宿之年，锦还故国’”一句，也不见于《三国史记》，是《破闲集》第一次收录。其次，崔致远隐居伽耶山一段时期以后，一天早晨离家出走，在林中“遗留冠履”离世而去的情况和“寺僧以其日荐冥禧”的事实、李仁老亲眼目睹过悬挂于读书堂中的崔致远的写真及其“云髯玉颊”的外貌特征、崔致远曾经读书和精进于学问的伽耶山读书堂及其周边环境等等，都是《破闲集》首次记录才得以传世。还有，与崔致远“羽化成仙”有关的伽耶山读书堂山中瀑布及他人生的最后一刻留下的绝笔诗，都成了研究崔致远归国以后最后的真实生活面貌的珍贵资料。特别是崔致远的绝笔诗《题伽耶山读书堂》，以其抑扬顿挫的格调，唱出了他人生最后一段时期因世道黑暗、人道不公和怀才不遇而产生的极其复杂的内心世界和愤情无可收的心理矛盾。这一首诗自从《破闲集》中第一次公开以后，让所有的读者备感震惊，世代传颂，成为解崔致远晚年的思想情绪、生活处境和诗文创作情况的宝贵资料。
朝鲜自古就有优秀的艺术传统，书法就是其中的一项。在朝鲜古代，有意识地将汉字作为艺术品，或者说把汉字本身艺术化或装饰化，应该是从三国时期开始的。这时期的朝鲜人将从中国传入的汉字当作主要的书写工具，并在社会的书写生活中逐渐发现汉字的绘画本质和美学潜质，后来将汉字逐步向书法的方向发展并达到了有意识的阶段。从而朝鲜的书法传统开始起步和发展，逐渐出现专门探索的书法名家，代有其传人，自成体系，如新罗的金生、高丽的大鉴国师、洪灌等都是一个时代的著名书法家。李仁老在编撰《破闲集》的时候，也没有忘记把这些书法家纳入品评和张扬的范围之内。
在朝鲜，汉字书写之所以能够成为一门艺术，得益于汉字本身的可绘性和毛笔的使用。中国古人有“伏羲画卦”、“仓颉造字”的说法，而且认为古代汉字是“依类象形”、“因物构思”，这说明古代汉字在本质上有类于原始绘画。汉字的诸多造型因素，也包含有一系列的形式美因素，给人们提供了无限的重新塑造其形式美因素的空间。还有，毛笔原来是中国传统的书写工具，它的柔软性、弹性和可驱使性使得人们按照主观意志书写出许多具有美感的汉字。这个特殊的书写工具，让人们能够写出刚柔、顿挫、浓淡相间的多样的汉字形态和意趣，使得特定的汉字具有明显的美学价值。因为有了这样一系列的特点，汉字书法便能产生丰富的笔法种类，因每个人的个性原因、地区和国别差异产生一系列不同的笔法体系。汉字自从传入朝鲜以后，便被朝鲜人理解和欣赏，逐步产生了汉字书法这一艺术门类，朝鲜人也因此而创造出适合于自己的毛笔，从而开始产生一批对汉字书法感兴趣的学子，出现了一些对汉字书法颇有造诣的著名书法家。在评价朝鲜书法成就的时候，李仁老提出了相对于“丰肌脆骨”笔法的“引铁为筋，摧山作骨，力可伏辀，利堪穿札”的书法风格境界。他说:
鸡林人金生，笔法奇妙，非魏晋时人所跂望。至本朝，唯大鉴国师、学士洪灌擅其名。凡宝殿花楼额题及屏障铭戒，皆二公笔也。清平真乐公卒，西湖僧惠素撰祭文，而国师书之，尤尽力刻石以传，世谓之三绝，固非崔杨辈丰肌脆骨者之所及。尝有评者曰:“引铁为筋，摧山作骨。力可伏辀，利堪穿札。”宋人有以精炼妙墨求国师笔迹者，请学士权迪作二绝，写以附之:“苏子文章海外闻，宋朝天子火其文。文章可使为灰烬，落落雄名安可焚!”亡其一篇。[6]
新罗庆州的书法家金生出生于穷人之家，自幼刻苦磨练一手好笔法，长大成人以后成为闻名全国的大书法家。他在中国汉隶、晋行、唐楷的基础之上，发展出自己独特的书法之体，受到人们的肯定和敬仰，后来他的作品传入中国宋朝，宋人称颂为“海东书圣”。到了高丽朝，也出现了一批出色的书法家，大鉴国师、洪灌等则是其中出类拔萃者，各地宝殿、花楼、名刺的“额题及屏障铭戒”，大多出自于他们之手，所以他们与西湖僧惠素一起被奉为“世之三绝”。李仁老将他们书法风格的艺术效果概括为“引铁为筋，摧山作骨。力可伏辀，利堪穿札”。所谓的“筋”与“骨”，应该和诗歌创作中的“风”与“骨”极其相似，指的无疑就是高丽惠素和洪灌的书法作品所具有的风神骨相，主要是赞扬他们的书法作品刚直劲健，富有神采。“力可伏辀，利堪穿札”的评价，说的是这二位书法作品的客观效果，也就是说，他们的作品因为有了“引铁为筋，摧山作骨”的艺术成象，所以既能“力可伏辀”，也能表现出“利堪穿札”的锐利气势。“筋骨”说始于宋人，米芾《海岳名言》云:“世人多写大字时用力捉笔，字愈无筋骨神气。”姜夔《行书》云:“(行书)所贵乎秾纤间出，血脉相连，筋骨老健，风神洒落，姿态备具。”宋人所谓的“筋”与“骨”，在书法中应该是构成其艺术性关键的骨脉和精神，它们与其意象、风格“血脉相连”，是显示其艺术风貌的内核所在。后来这个“筋骨”论，也应用到文学中来，如清平步青的《霞外捃屑·论文下·文章圈点》说:“一篇之中，其精神筋骨所在，点出以便读者。”说在一篇文章中，其“精神筋骨”是关键所在，也是显示其神韵的意象所在。在前人这些论述的基础之上，李仁老则将惠素和洪灌二位书法家的书法艺术进一步概括为“引铁为筋，摧山作骨，力可伏辀，利堪穿札”，也就是说，他们的书法作品如同“引铁为筋，摧山作骨”，充满了力度和神气，显示出顿挫、刚健的艺术风貌。后来惠素、洪灌等人因书法艺术名扬海外，来高丽的宋使往往带着“精炼妙墨”求他们的笔迹，一旦得手便如获至宝，带回国去。在朝鲜古代，书法一般属于汉字的书写艺术，指的是汉字书写的技巧、规律和方法。而李仁老在此极力称赞惠素、洪灌等人的书法艺术，实际上是对他们写出来的汉字符号在进行着美学诠释、评价和宣扬，以示民族艺术精神的源源不断和后继有人。李仁老高度称赏高丽惠素、洪灌等人的书法艺术成就，除了弘扬民族文化精神的意图之外，应该还有一些另外的旨趣，其中很重要的一条就是“书魂文魄相通”，如清代的平步青所谓“一篇之中，其精神筋骨所在，点出以便读者”，认为文与书法一样，都有讲求“精神筋骨”的美学标准和要求。李仁老也认为在一篇文章中，如果没有这样的“精神筋骨”，即使是一部宏篇大论，照样不会有感人的艺术魅力。