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《四山碑铭》是崔致远自唐归国以后所写的碑体散文，历来为学界所关注。作为新罗后期之名公巨手，贤士大德之碑志多出自崔致远之手。所谓的四山碑铭，就是崔致远依献康王和真圣女王之命而写的有关三位佛教大师和一座著名佛寺的碑铭。四山碑铭因内容真实，形式新奇多样而深受后人称道。作为应用文体，碑志铭的写作，内容与形式往往有固定的套路，很难插进审美文字或文学色彩。然而崔致远一反传统模式，在形式和内容上都有新的突破和创新。在写法上他打破过去写墓志铭者受人之托，载墓主“嘉言善状”，述其世系、名字、爵里、行治、寿年、卒葬年月、子孙等的套路，吸收史传笔法记人写事，并综合运用议论、描写、抒情等多种手法，作到了“文简而意深”。值得注意的是，崔致远在写主人公一生行状和光辉业绩的同时，更以实写其高尚品质和奋斗精神，“以示后人”。特别是他以史传笔法写佛教僧侣和寺庙的碑志铭，而且写得波澜起伏，极尽其态，不能不说是其中融汇着作者独特的写作追求和美学思想。

在四山碑铭中，崔致远写的都是有关三位禅宗大德的一生和一座禅寺的沿革史，文本显示其中充分渗透着他对禅宗、禅师及其禅宗美学的极大兴趣和向往。四山碑铭包括《大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》、《真鉴禅师碑铭并序》、《智证大师寂照之塔碑铭并序》和《初月山大崇福寺碑铭并序》等，说是应王命而作，实际上都是他受禅宗、禅师和禅宗美学的感召之作。作为一名儒学者，如此集中写禅、说禅和论禅的行为，应该说绝不是偶然之举。在内容上，崔致远不仅善于选取能够反映逝者个性、品德以及对其生平有重要影响的事件来抒写，而且还对主人公修禅、布禅道路的艰辛、坎坷和心学的奥深精妙之境界等也作了大量的描述。在写法上，他善于运用记叙、议论、描写、抒情等多种手法，来写人物、环境和修禅、布禅过程。这使得这些碑铭充满着美学意蕴和美文品格，使人百读不厌。同时，四山碑铭的这些本体特色，为我们了解崔致远的思想和美学意识，提供了一个实际的文本依据和广阔的开采空间。

禅宗的引进和信奉对新罗末叶的思想、政治领域产生了深刻的影响。历史发展到八世纪后半叶，新罗封建社会内部出现了明显的“末世征候”。这时期统治层内部和社会各领域的矛盾日益尖锐，仅惠恭王统治时期(765—780)，就陆续出现了大恭等九十六角干叛乱、金融乱、金隐居乱、廉相正门之乱、金志贞之乱等一系列反王室或争权夺利的叛乱，给已经开始走下坡路的新罗封建王朝以致命的打击。同时，从惠恭王元年到最后一个国王敬顺王的一百五十年间，新罗一共交替了二十一个国王，可知西罗末叶政治的复杂和社会的混乱。这是一个社会急剧变化、朝代频繁更迭、文化趋于更新的年代。在思想文化领域，新罗传统的固有思想、儒家学说受到不小冲击，代之而起的是以禅宗为中心的佛教的勃兴和人的生命体验、意识的觉醒。以禅境、定慧、超脱、生命永恒为主导特征的自觉活动在社会领域广泛展开。与之相应，文学艺术及其观念的发展也出现了一些新的特点，比如创作主体意识的加强，禅宗美学的确立和相关理论批评文字的产生等。

禅宗本来是中国化佛教的代表性宗派。它传入新罗的时间大约是七世纪的善德女王在位(632—647)时期，而真正在新罗引起重要影响则是九世纪初宪德王在位(809—826)年间。这时候著名留学僧道义从中国学禅回国，创立了迦智山禅宗门派，紧接着众多留唐禅僧陆续归国，掀起了一股禅风，学徒如云，最终形成新罗著名的禅宗九山门派。禅宗标榜“不立文字，教外别传”，否认经典和佛祖的权威，甚至也否认诸佛菩萨和净土的实在。它强调“直指人心，见性成佛”，十分重视“自心”的作用，认为苦和乐、迷与悟、解与脱等都在自心，它也自称“传佛心印”，以觉悟众生本有之佛心为目的。在佛教诸宗别里，惟独禅宗一派不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神和天国。心是禅宗信仰的唯一对象，也是它全部论说的基础。这样的一个禅宗在新罗后期广受欢迎和推崇，决不是偶然的，应该说有其深刻的社会根源和现实基础。也就是说，新罗后期特定的社会历史条件，是禅宗赖以扎根和发展的适合土壤。新罗进入后期，各种矛盾和弊病逐渐暴露出来。到了这时期，几百年的骨品制度开始丧失作用，真骨贵族内部出现分裂和抗争，面对日益激化的社会矛盾，以六头品势力为轴心的知识阶层掀起了批判现实的运动。随着社会矛盾的激化和骨品制度的松动，上层政治结构也发生了新的变化，即既成王权逐步失去绝对权威，转落为只能维持自己王室亲族势力利益的地步。新罗社会后期的这种变动，在崔致远的四山碑铭中反映得也很明显，如经常请各类大德出山为王室永远祈福、国王亲自剃度为僧或将王族模拟成释迦牟尼家族、王室赠与寺院土地以求菩萨保佑，甚至迁徙佛寺以安葬故王、与寺院争夺陵寝宝地等事情都出现过。随着王室权威的弱化和政治上的衰微，代之而起的是地方豪族势力。这些豪族势力在各地逐步掌握大部分土地和海上贸易权，联手对抗朝廷。加上过去只能享受四头品、五头品待遇的内陆地方的地主阶层也要求废止骨品制度，反对国家苛捐杂税，联合扩张势力，与朝廷抗衡。在这些因素合力作用下，新罗王朝的政治经济如日薄西山。处于这种危机之中的新罗王朝，想依靠佛教的魔力来维护自身利益的愿望越发强烈，特别是禅宗成为了他们消灾求福、安宁长久的精神依托。从地方豪族的角度看，与真骨出身的知识分子不同，他们一般都是本地土豪出身或“落乡贵族”，所以对不信任何偶像、标榜“不立文字”、“即心是佛”、“见性成佛”“顿悟成佛”的禅宗格外感兴趣。事实表明，新罗禅宗九山的创始者及其下属禅僧不少都是豪族出身，而且他们的九山禅门址所都在各个豪族领地之内，以豪族为其后盾。崔致远所写《大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》中无染开创的圣住山门派就是以落乡王孙、忠南保宁地区大庄园主金昕为后盾，《智证大师寂照之塔碑铭并序》中智诜所开创的曦阳门派是以庆北闻庆地区大豪族沈忠为后援。另外，禅宗的张扬不仅从精神上，也在政治上为打破以中央贵族、首都庆州为中心的支配体制而起到了重要的作用。到新罗末叶，反抗残酷的封建统治的农民起义此起彼伏，各地的豪族也招兵买马，以图扩展其政治势力，最终农民起义的成果被弓裔、甄萱、王建等几个大军阀利用，新罗这个千年封建王国面临全面崩溃的前夜。

禅宗之所以如此深切地受到新罗王室、贵族和地方豪族势力的青睐和欢迎，这应从禅宗本身的宗教精神和审美境界开始探讨。按照佛教的说法，“禅”是一种定心不乱、寂静思虑的修炼精神的方法。人们只有通过止息杂虑的安静沉思的修炼，才能真正体会和得到般若，终至于“涅槃”，达到佛教的最高境界。这里的“般若”，全称“般若波罗密多”，意译为智慧，谓通过智慧到达涅槃之彼岸。所谓的“涅槃”，即是“寂灭”、“灭度”、“无为”，是佛教全部修习所要达到的最高理想，也是生死轮回之后所获得的一种最高精神境界。佛教的这种精神境界，就是一个与现实生活相反的、充满着欢乐的永恒的境界。与儒家和道家的人生境界一样，禅宗的这种人生境界，与人的审美境界完全合一。但与传统佛教一样，禅宗所关注的，依然是人如何从现实生活苦海中得到解脱，如何“见性成佛”，以达到“涅槃”的最高境界这一根本问题。它通过般若直觉，表达对人的生命意义的关注，通过超脱的空灵意识，去追求对人生自由的热切渴望。处于“末世”后期的新罗人，欢迎禅宗和吸收禅宗，就是因为禅宗所包含的这些人生的和审美的境界所在。无论是国王还是王室家族、中央贵族或上层官僚、地方豪族或平民百姓，都从不同的立场和角度审视它的境阈，接受它的基本理论和精神，实践它的修炼要义和修持方法。禅宗是新罗末叶最受欢迎和追随的一个佛教宗派，禅宗九山的创立和兴盛过程雄辩地证明了这一点。崔致远虽是儒学者，而且是在唐朝作过官的“鹿圣之徒”，但当他受王命而接受这个任务时，他的心情激动不已，“承命震惊，抚躬悲咽”^[64]，因为禅宗大德们的“镜秦宫之事迹照照焉，如揭合璧，苟非三尺喙，五色毫，焉能措辞期间，驾说于后”^[65]。这些禅师们的事迹光照人寰，写他们一生“如揭合璧”，如果不是“三尺喙，五色毫”，恐怕很难写好。他认为自己受君命写四山碑铭是“天幸”，就怕因自己的笔力有限而写不好，“小臣以有限么才，纪无限景行。弱辕载重，短绠汲深”^[66]。担心自己的水平有限，写不出大师们的“无限景行”，谦虚地说自己“弱辕载重，短绠汲深”。从这些担心和谦辞中，我们可以发现崔致远是多么地尊崇这些为探究佛教真理而历经千辛万苦，业绩和思想光彩照人的禅师们。从他的这些担心和谦辞中，我们也可以看得出他对禅宗、禅师及禅宗思想的热爱及对其人生、审美境界的赞许之意。在这其间，也深藏着他本人积极的人生态度和多层次的审美理想。

二、对禅宗大师的生动写照与以禅为本的审美情感

崔致远在四山碑铭中，以称颂的口吻叙述了无染、慧昭、道宪三位禅宗大师的一生事迹和著名寺院崇福寺的沿革史。他在这些碑铭中用感人的史传笔法把三位禅师艰难的修禅、布禅经历展现给读者，使读者领悟到作者赞美他们的初衷和“真意”，欣赏到其中的美意、美事、美文。特别是他所叙述的禅门大师的参禅悟道、传承心法活动，以及人生境界的探索、独特家风的描述等都给人留下深远的审美余香。四山碑铭中的无染是个苦行型的禅师。他原是没落王族真骨出身的后裔，他从十三岁开始在雪岳山五色石寺、浮石寺等处学习华严经，后西渡至唐先在终南山至相寺学华严，但后改学禅，到佛光寺如满禅师手下精进于禅学，“满佩江西印”。如满禅师极其佩服无染的聪敏和苦节，说:“吾阅人多矣，罕有如是新罗子。他日中国失禅，将问之东夷耶。”无染后到萧州麻谷寺宝澈门下，“服勤，无所择，人所难己必易，众目曰:‘禅门庾异行。’”这里的“服勤”，意谓“服持勤苦、荣辱之事。”语出《礼记·檀弓上》:“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死。”疏云:“言服勤者，谓服持勤苦、劳辱之事。”他的苦节也感动了宝澈大师，称赞他为“彼日出处善男子”。大师以自己成了“海东大父”而骄傲。宝澈大师逝世之后，无染“自尔飘飘然，势不可遏，志不可夺”。从此浪游天下，“迹之古必寻，僧之真必诣”。“就是中颛以视笃癃、恤孤独为己任。至祁寒、酷暑，且烦暍或皲瘃侵，曾无倦容。”^[67]无染是苦行禅师，而且是磨练意志加爱护天下受困者或受损害者为己任的苦行禅师，按崔致远的话来说是个“甘其苦，役四体为奴虏，奉一心为君主”的苦行僧。崔致远笔下的无染也是一个天性平和、待人平等的禅僧:“大师性恭谨，语不伤和气……接宾客，未尝殊敬乎尊卑。故满室慈悲，烝徒悦随。”在他那里，“一心”面前人人平等，他说:“心虽是身主，身要作心师，患不尔思，道岂远尔。设是田舍尔，能摆脱尘羁。我驰则必驰矣，道(导)师、教父宁有种乎!”所以学禅或作事情不能只靠师傅，要把机密学到手，凡事要灌注“一心”，身体力行:“又曰:彼所啜，不济我渴，彼所啖，不救我馁，盖怒(努)力自饮自食。”他的这种人格风范、平等意识和做人做事依靠独立思考的精神，很有人格典范意义，深受众人敬仰。崔致远《真鉴禅师碑铭并序》中的慧昭大师，原本是“家无斗储，又无尺壤……口腹之养，惟力是视”的穷苦农民出身。而且“禅师形貌黯然，众不名而目为‘黑头陀’”，这样一个其貌不扬的慧昭，却是一个意志坚强而且“闻一知十”、深陷禅理的苦行僧。他“受具于嵩山少林寺琉璃坛”，遂浪迹苦行，“登万仞之峰，饵松实而止观，寂寂者三年”，“后出紫阁，当四达之道，织芒屩而广施，憧憧者又三年。”他也是“尊卑耋稚，接之如一”，“贵达时至，曾不异馔”的平等朴素的禅师。崔致远笔下的无染和慧昭，一个是没落真骨出身，一个却是穷苦农民出身，但他们都有朴实无华的人格基础，有靠近平民百姓的思想品质。他们有独立思考、不信权威的平等意识。他们把世界的一切事物都看作寻求解脱“妙道”，认为人的一切言行、世间的一切事物都体现了“真如”。他们把苦难看的无足轻重，教导人们忍受苦难才能达到“真如”的境界。在他们那里，“一心”就是“真如”，即永恒存在，“明心见性”就是通向“真如”的途径，为了达到这个“真如”的境界，甘于耗尽肉体和精神上的一切。四山碑铭中新罗禅师们的参禅悟道与传承禅法活动，以“禅”这个本体范畴作为逻辑起点，融进了他们一切思想和意志力，给“禅”赋予了“崇高”的精神价值和生命意义。禅门中人的这种日常生活与精神活动中，无疑潜藏着人类独特的审美内容与意蕴。禅门中人认为，人们对禅的把握和领悟，必须通过“般若”。“般若”就是智慧。这种智慧就是本觉自性的一种直观，是一种自心“体悟”。四山碑铭告诉我们，无染、慧昭们的苦行入禅与参禅悟道、传授禅法活动，就是他们整个人生活动的全部，就中被赋予着他们自身整个人生价值和生命意义。同时他们的这些活动，本身就是追寻人生意义、生命无限、观念境界的审美活动，因为禅宗美学是以“禅”为本体范畴的基点，充满了对人生存在和精神追求的审美思考。

崔致远的四山碑铭以平实的史传笔法叙述三位禅门大师的苦行经历和一个著名佛寺不平凡的沿革史。出自于这位卓越文学家之手的四山碑铭，不仅记录着新罗禅宗史上不可磨灭的一段内幕，而且也记载着几位禅门中人物把佛性从彼岸世界带回到海东众生心灵世界里，让芸芸众生相信每个人都可以通过“顿悟自性”得到超脱，能够达到“真如”境界的平生宿愿。因此从本质上讲，他们演绎了全真的禅宗美学，演绎了一种追寻生命自由的人生美学。这种独特的本质，蕴涵着禅门大师所具有的诗人般的气质和充满诗意的睿智。他们不仅为人生提供意义，而且还为生存的意义提供价值，真可谓对生命价值、意义的诗性之思的“般若之主”，人生意义上的“真正诗人”。崔致远笔下的新罗禅宗大师们，年轻时为了探求佛教“真理”，不惧汹涌波涛西渡大唐，不怕酷暑、严寒，不怕饥饿、病魔，也不怕任何生命危险，“迹之古必寻，僧之真必诣，凡所止舍，远人烟火，要在其安危，甘其苦，役四体为奴虏，奉一心为君主。”甚至为修苦行在“四达之道，织芒屩而广施憧憧者三年”。他们修成归国，“举国欣赖”，纷纷创建禅宗门派，成为九山中佼佼者。国家和王室往往请教于他们，他们或以“佛理之光”指点迷津，或用“般若观照”让其通过“识性见性”，获得本来面目，实现现世的解脱。下面试引新罗景文王和无染禅师的一段对话:“上曰:弟子不佞，小好属文。尝览刘勰《文心》，有语云:‘滞有守无，徒锐偏解，欲诣真源，其般若之绝境。则境之绝者，或可闻乎?’大师对曰:‘境既绝矣，理无矣。斯印也，默行尔。’”^[68]境界为何物?如何才能达到“真源”，达到禅的境界呢?境界是无著、无相、无形、无色的存在，要达到此境界不能通过语言和文字，而“心印”则只能通过“以心传心”的途径来实现，只能是通过“般若”(智慧)体验，才能达到“真源”的“境界”。此过程无须言语，无须著相，而只能是“默行”。“明心见性”才是实现“真源”、达到人生最高境界的惟一途径。从本质上讲，人的审美活动是一种感官的体验活动，而体验在东方传统哲学中是一种以身体感官“默而识之”的过程。宋人杨时在总结古代这种“体验”的时候说道:“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽、燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”^[69]意思就是人通过内心直觉解谜人生真谛，通过身心体察解构宇宙精神“本质”，在潜移默化当中达到至高的人生境界。新罗禅宗大德们一生致力于对“禅”解谜和领悟，靠的就是这种“般若”之体验。这一“般若”就是禅宗所说的“智慧”或“智”、“明”、“慧”，是六度之一，是从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径之一。这种“智慧”，就是通过身心体验达到人生真谛或人生境界的媒介或途径。人要进入那种境界“澄明”的禅境，就得借助这种“智慧”的参与。从本质上讲，佛家的“禅”是按照它自身的方式解释人的生死问题。这一问题原来就是所有的人都一致关心的问题，而且是所有哲学家和文学家们一直探讨不已的问题。人们一直以来都认为人的生死问题是说不清楚的一个谜团，人们都以自己不同的世界观、不同的方式，来解释人生的意义、价值，来发现隐藏在这一生死之间的意义和价值。我们所关切的禅宗，其说教、其方法、其境界、其终极目的无一不与这一生死问题有密切关系。所以人们说禅宗哲学就是人生哲学，禅宗美学也就是人生美学，是很有道理的。禅宗把了悟“生死”的过程看作“般若”体验的过程，把了脱“生死”当作参禅进入“涅槃”境界的精神过程。应该知道，走向“人生最高境界”的这一主观过程，也就是人的精神境界不断升华的过程。在这一过程中，无疑不仅反映宗教理想与宗教幻想，而且也多少蕴涵着审美理想与形象思维的某些特征。因此可以说，新罗的禅宗大师们自己打扮成一个为每个人的人生指路明灯、赋予意义或提供价值依据者，他们是自觉担当起点亮“王朝末世黑暗”的心灵诗人。崔致远四山碑铭中禅宗大师们的人生经历，无一不充满了诗人的呼吸。他们所表达的有关禅法、般若、境界的说教无一不饱含着诗的意蕴。特别是崔致远笔下的这些禅宗大师们住锡的山水草木、峰峦沟壑和晓岚暮霭，如诗如歌，让人陶醉，让人向往。请看《真鉴禅师碑铭并序》中真鉴大师在智异山脉灵山南岭之麓“栖幽养高”处禅庐周围的山水奇境:“经始禅庐，却依霞岑，俯压云涧。清眼界者，隔江远岳。爽耳根者，迸石飞湍。至如春溪花，夏径松，秋壑月，冬峤雪，四时变态，万象交光，百籁和吟，千岩竞秀。”禅寺因有青山秀水环绕而更富灵性，山水因有禅僧住锡而更显深沉而美丽。作者在此不写禅庐建筑的金碧古雅，不写佛像壁画的庄严典古，而是刻意渲染禅庐环境的幽寂，塑造出了以禅寂美为特征的禅门中人的山水境界。再看深藏在这峰峦沟壑之间的大师之禅庐:“架竹引流，环阶四注。始用玉泉为榜。”“尝游西土者，至止咸愕，视为远公东林，移归海表。莲花世界，非凡想可拟，壶中别有天地，则信也。”禅师慧昭曾经西渡唐朝，受具足戒于嵩山少林寺琉璃坛，学北禅，浪游四方，“登万仞之峰，饵松实而止观”，所以深知禅与山水之间的连带审美关系。文中的“远公东林”，即指东晋般若学派僧人慧远于381年入住的庐山东林寺，其环境奇美而著称于世。慧昭所住持灵山禅庐“非凡想可拟，壶中别有天地”，让人“视为远公东林，移为海表”，作者于细微处落笔，由秀丽景色的相似，写出异国僧人旨趣和佛寺境界的相似。佛家以寂灭为至高佛性，崔致远对此深有体悟。他的四山碑铭中的禅寺环境描写文字都充分显现出这种禅寂美。崔致远的四山碑铭之所以让人读之津津有味，这类有关禅寺环境的描写文字也起了很大作用。他把禅师、禅寺和禅庐写得与景物融为一体，景中有禅而禅中亦有景，入乎禅而又出乎禅，将禅悟佛慧外化在青山秀水、春花秋松之间。他的四山碑铭写禅寺与景物突出禅寂境界，借以表现空寂幽深的禅寂美。这类文字很能见出他的创造天才，也能体现他对禅与禅境的深刻理解。

三、“海印”的哲理意蕴和诗思的禅理基础

崔致远认为与儒教传至新罗一样，佛教的东传也是一件天大的“圣事”。从四世纪中叶佛教传入朝鲜以来，它迅速与朝鲜传统土俗思想结合在一起，逐步走向本土化。它融合朝鲜固有的原始信仰，结合三国时期盛行的护国思想，经护国宗教、王室佛教阶段，逐渐登上了国教地位。与儒教一样，佛教也使新罗的一切领域产生了极其深刻的影响，特别是它扎根于海东人的意识世界里，给人“一心”中播种下了慈悲、仁善和“般若”之种子，让人不断探索人生，探索个人如何在现实的苦海中得以解脱。特别是崔致远归国以后的新罗，政治腐败，吏治混乱，统治阶级内部和社会各种矛盾日趋尖锐。就献康、真圣二王统治时期，新罗国内出现了很多次的当权层内部叛乱、地方豪族集团举兵和农民起义，人心惶惶，谗言四起，近一千年的新罗封建王朝处在风雨飘摇之中。在这样的历史环境之下，佛教信仰重新兴盛起来，无论是中央统治者、豪族势力，还是下层百姓，都希望西天“菩萨”、东方“如来佛”挽救自己，将自己从现实苦难之中解脱出来。人们重新开始思考人生问题，比以往更加关注人的生死问题，围绕“三世因缘”苦思冥想。佛教所宣扬的转世轮回，来世幸福，通过“般若”而能达到的“涅槃”境界，深深打动了人们脆弱的心灵。在新罗当时险恶的现实中，佛教安慰着每个人的心灵，佛教给苦难中的人们以“希望”，佛教让人浮想连翩，充满幻想。佛教在新罗末叶控制混乱局面，稳定人心方面起到了重要的历史作用。从佛教东传以后的种种思想意义和现实作用出发，崔致远认为与儒教的来临一起，佛教的到来改变了海东人对世界、对人生的看法。与儒教的“仁爱”一样，佛教的“仁善”也让世界充满了慈善和怜悯，使苦难中的人生有了解脱的“路径”。佛教的到来是一件天大的美事，佛教本身对东国来说是一大福音。对佛教的东来，崔致远在《智证大师寂照之塔碑铭并序》中写道:“加姓参释种，遍头居寐锦之尊，语袭梵音，弹舌足多罗之字。是乃天彰西顾，海印东流，宜君子之乡也。法王之道，日日深又深矣……就以国观国，考从乡至乡，则风传沙险而来，波及海隅之始。”新罗是世界公认的“君子之乡”，自古重视礼教，以“好让”为世人所叹服，而佛教的到来正好锦上添花，给海东“君子国”增添了“仁善”、“慈悲”之人间福音。因为在儒家之美的基础之上，有了佛教之梵音，“亦既海岸，植与乐之根。日乡耀增长之宝，天融善愿，地耸胜因……因尔混沌能开，娑婆遍化……藻宴坐(谓坐禅)之宫，烛徐行之路。信心泉涌，慧力风扬”^[70]。佛教的到来，为海东新罗“植与乐之根”，给“日乡耀增长之宝”。特别是佛教禅宗东传之后，很快播遍半岛各地，形成自己独特的九山各派，那些禅宗大师们的“藻宴坐之宫”，照耀人生“徐行之路”，使人“信心泉涌，慧力风扬”。正因为佛教及其禅宗对半岛社会发展历史上的这样的功德和深刻的影响，崔致远感慨之余大声呼道:“懿乎!日出晹谷，无幽不烛，海岸植香，久而弥芳。”太阳升起在晹谷，照耀每个角落，香火植根在左海新罗，流芳千秋。这些内容出自大文学家崔致远手中，如诗如歌，生动无比，让人如临其境，如面其事，备受感染。在这些叙述文字中，充分反映着崔致远对佛教东传意义的深刻认识、禅宗在朝鲜思想史乃至美学史上的历史作用以及他本人围绕禅宗而阐发出的多层次的审美情趣和审美观念。

在四山碑铭中，崔致远在谈及新罗禅宗、禅师、禅的时候所用的“海印”一词，是新罗禅宗所特有的一种概念。如上所引“是乃天彰西顾，海印东流，宜君子之国也”中的“海印”，即为新罗禅宗所谓的大海风平浪静时可以把世间万象照印出来之意。新罗禅宗以此来比喻佛的“般若”(智慧)之境界。这一“海印”，是禅宗所主张的不用语言文字，而直接以心相印证，顿悟成佛的“心印”息息相通的。这一“海印”，充分反映了禅宗哲学最本质的一面。“禅”的本质是无名、无相、无言说，超越一切人间正常的思维、概念、理论的时候，越过一切语言概念和知识形式的时候才能出现，所以它是非理性的和不可思议的微妙。对此崔致远说:“像迹则百川含月，法音则万籁号风……镜秦宫之事照照焉，如揭合璧，苟非三尺喙，五色毫，焉能措辞其间，驾说于后?”^[71]“禅”的本质在于超越“名理”，以不可言状的直觉超越逻辑的思辨，不是推理，而是体悟，哪能直接用嘴说或拿笔写在其间呢?在崔致远看来，“海印”即是海东禅门人“智慧”之境界，是进行“般若观照”获得顿悟，通向人生解脱之境的生命体验的结晶。崔致远在此点明了作“禅”的要害，或禅师作“禅”的根本内涵。中国元代著名禅师中峰明本曾经概括过“禅”的内涵:“‘禅’，何物也?乃吾心之名也。‘心’，何物也?即吾禅之体也……乃于自心悟处，凡语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，则自知心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同体。”^[72]“禅”就是“吾心之名”，“心”即是“吾禅之体”。二者为“异名同体”。“禅”境的实现就是“语默动静不期禅而禅”、“自知心不待显而显矣”。新罗禅宗大德们所说的“由心悟道”，就是“明心见性”，是“般若观照”、自我体悟的心理过程。崔致远讽刺那些为了沽名钓誉侃侃而谈者，赞扬那些“以心传心”“大悟大彻”的禅门之中人，“虽为王者师，徒弄三寸舌也。曷若师语密，传一片心”^[73]。世上多有钓名利者，这些人“虽为王者师”的高贵，但无法与那些只“传一片心”的高洁的禅门中人相比。禅门中人以“普度众生”、“了脱生死”为终极目的，以超然物外，超脱人欲为人生的“纯然之境”。“禅”，就是不断克服自己、“超越”自己的佛教僧侣主义的一种修养方法和基本功。尽管后来佛教中国化的禅宗或朝鲜化的“九山门派”，把“禅”视为众生人人本来具有之本性、“诸人本来面目”，但大多数禅宗大德们仍然要坚持这种佛教原来之基本精神。崔致远在四山碑铭中大力肯定那些禅门中人的“一心之法”，赞扬他们追求人生境界之极致的执著精神和高尚的人格修养，从中充分体现了他对禅宗及其大德们的正面看法，也反映了他对禅宗美学的热爱和深刻的审美把握。他这方面的文字，字里行间闪现着他本身的审美智慧之光，洋溢着对禅宗美学的探索热情。

四、儒、禅之殊途同归和“五常”“五戒”糅合之审美理想

在四山碑铭中，崔致远提出了儒、禅殊途同归，“五常”与“五戒”皆为人伦的儒佛伦理糅合的审美观念。这种将儒、禅融合而探索的观念，在东方思想史上并不是第一次，但从审美意蕴的角度去探讨它的却不多见。在中国，早在隋代就已经有了“三教”的合称。隋唐时期，与儒教并列，佛、道二教也得到统治者的认可与提倡，逐步形成三教鼎立的局面。三教为了扩大自己，曾经有过激烈的矛盾和斗争，最后儒教还是占了上风，佛、道二教受到了一定的压抑。不过儒家思想家们也逐步发现佛、道二教中的一些东西可以弥补儒教思想中的部分不足。因而一些儒家文人和佛、道学者纷纷认同三教合一，或主张三教相互包容，求同存异。从客观上讲，这种新的思想主张对其后封建社会的发展起到了稳定或推动作用。唐代僧侣宗密在其《原人论》中说过:“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”五代名僧延寿则直接主张三教合一:“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，赞同佛乘。”崔致远在唐生活、学习十六年，对这样的思想文化思潮不可能没有察觉。他在唐时所撰述的《桂苑笔耕集》和其他文字中，处处可以发现他对这种三教趋向融合信息方面的感悟。他在归国以后写的四山碑铭中，我们也处处可以看得到他对这方面思想文化信息的掌握和运用。在朝鲜，三教趋向融合，可以追溯到三国中期以后。从三国时期一直到统一新罗时期，自中国传入的儒、佛、道三教一直是上层建筑的重要组成部分，都从不同的角度和层面上为各代的封建王朝服务。儒家思想传入朝鲜三国以后，不久就被三国的统治阶级所接受，运用于国家的政权建设，加强礼制，并以“三纲五常”普及天下教育，而且逐步升华为王朝的统治思想。四世纪后半期传入朝鲜半岛的佛教思想，尽管一开始在有些地方受到抵制，但不久就被王朝统治集团接受并很快普及到黎民百姓之中去。佛教以人间尘世为“苦海”，以“遁世苦修”为“津梁”，以“超脱”、生死“轮回”、“涅槃”、“寂灭”为终极目的。佛教的这种对人间尘世万事万物之价值的否定，与已在朝鲜三国扎下根并成为正统思想的儒教大相径庭。然而，佛教初入朝鲜三国，在很长一段时间内还不能充分展现自己。为了站稳脚跟、占有一席之地，在朝鲜半岛播种释迦如来之佛种，佛教不得不与本土原始宗教结合在一起，走朝鲜本土化的道路。同时，佛教为了自身在朝鲜半岛的适存与发展，在政治伦理方面不得不满足儒教正统对他的思想要求，对世俗的“三纲五常”予以默认，向事父事君的宗法伦理规范让步，而且在宗教义理方面也不得不向近乎世俗化的儒教缓慢趋近。与中国一样，在朝鲜，比较充分反映佛教的这种现实关系的精神宗派，莫过于禅宗。统一新罗中期以后，禅宗信仰炽热，出现了禅宗九山的并立，从国王到民间庶民几乎人人与山里的禅寺、禅师、禅有联系，访寺问禅者“交辔于路”、“稻麻成塞于幽寂山径”。新罗的禅师们在把握“超世”与“现世”时，并不完全否定现世“实有”的价值，而肯定出世与遁世渐修，而是力求作到“即俗求真”。新罗禅宗九山圣住山门派的创始人无染大师，于唐僖宗乾符三年(876)，受到景文王下山指教的邀请时说道:“然顾与吾君有香火姻缘，忉利之行有期矣。”后来的献康王笃信佛教，尤精通禅理，曾经说过:“三畏比三归，五常均五戒，能践王道，是符佛心。”^[74]“三畏”出自《论语·季氏》:“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“三归”乃佛家语，其意为归依佛，归依法，归依僧。“五常”是儒家的仁、义、礼、智、信，“五戒”是一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。在无染或献康王看来，佛法和真如并不是存在于遥远的彼岸世界，这些就存在于人间的大千世界或世俗生活之中。因此，出家人所追求的解脱或涅槃境界，可以在“尘世间”实现，如果离开“尘世间”去寻求，那就如同寻求龟毛兔角了。同时，佛家的“三归”、“五戒”，也不是离开人世可云云的，它们与儒家的“三畏”、“五常”一起，是内外相资、随时应物、共利群庶的，甚至佛道与王道也并不相悖，而是殊途而同归，“能践王道，是符佛心”的。自三国以来，朝鲜的佛教为了自身在其本土的适应和发展，不仅从宗教义理方面靠近尽力消解圣与俗、神与人双向张力的儒教正统，而且在社会伦理和政治义理方面也逐步趋同于儒教正统的现实要求，向事父事君的宗法伦理让步。而传入于统一新罗后半期的禅宗，就是最能体现佛教的这一精神转向的宗派。它在处理佛教出世与超脱的问题时，并不像别的宗派那样否定“世间法”的价值，追求“遁世渐修”，而是主张以“明心见性”而“自成佛道”，在现实世界中寻求解脱之路径，也就是“即俗求真”。新罗禅宗大德们的这种“即俗求真”、入世与出世融为一体的生活方式，是以它的以人为本的佛性说为其说教基础的。实际上，禅宗的这些说教理论的思想根源，大体来自于儒教孟子以来的性善论等人性学说和天下之人人皆可成尧舜的传统观念那里。

孟子认为人性本善，说“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”^[75]他认为善是人生即已具有，这种体认虽缺乏科学根据，但还是道出了道德行为为个体内在要求、是个个体自觉行为这一重要事实和特征。他也强调善“求则得之，舍则失之”^[76]，十分肯定善的实现是个体自觉努力的结果。他的这些性善论思想具有浓厚的人性美学特征。因为美就其本质而言，不外是人的自我实现和肯定，所以当善的实现表现为人的自觉和自我肯定时，善同时也是美的。然而，如果这种实现不是自我肯定，而是在外加压力的逼迫之下不得已而为之的，那这种善不仅不美，而且是丑的，甚至是恶的。他认为只要个体自觉努力，善则一定能够实现，善的伟大力量可以感化世间一切。他也认为人人可以为尧舜，说:“舜何人也，予何人也，有为者亦如是。”^[77]“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”^[78]这种人人皆可为尧舜的精神，充分肯定了个体的存在及其力量，成为后世个体进步伟大的理论根据。孟子把善的实现诉之于个体不断的自觉努力，唤起人们实现伦理道德境界的努力和审美热情，从中我们看到了人的自由力量，看到了人把握世界的审美理想。禅宗认为一切众生都有佛性，佛性乃人人皆具，只要“明心见性”，就可以成佛。他们认为众生先天就具有佛性，人一生下来就有佛性或人达到佛果时本有佛性就得以圆满显现。也就是南宗创始人六祖慧能所说的那样，“佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛”。这种直指个体人心、众生皆可成佛的理论，与锐意追求成圣成贤的儒士们为仁由己、不假他求的信念基本上是一脉相承的。特别是新罗禅宗的那些即俗求真、把圣俗打成一片的修养方式，从理论上直接继承了儒教孟子以来的性善论和人人皆可为尧舜的思想。无染禅师曾对自己的徒弟们讲道:“心虽是身主，身要作心师，患尔不思，道岂远尔。设是田舍儿，能摆脱尘羁。我驰则必驰矣，道师、教父，宁有种乎?”入禅惟一心而已，惟专注于一心才可见性成佛。如果作到这一点，任何一个人，甚至一个无知农夫，也可以顿悟成佛，“能摆脱尘羁”。还有，这里的“道师”即导师之意，指的是佛菩萨，“教父”即谓师，《老子》第四十二章有“吾将以为教父”一句，其《全解》说“教父谓师也”。无染的意思就是外国的佛菩萨也好，海东的一般禅师也好，都是佛弟子，怎么能另有种呢?真理的内蕴惟在“一心”，佛祖圣人所作所为，并非是什么惊天动地、特立独行的伟大宏业，他们的业绩也是从“一心”开始的，他们所过的生活也是最平常不过的生活而已。“道师、教父，宁有种乎?”一句质疑，正好反映了新罗禅师无染反权威的东禅精神。新罗的禅师们经常教导生徒，真理的发现，只在日常生活之中，并不在日常生活之外。正因为如此，海东禅门中人都营为着“食不异粮，衣必均服，凡所营葺，役先众人”(《大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》)的与普通人无异的日常生活。甚至新罗后半期的禅师们，应邀足及王门者或担任国师为国家出力者也甚多。因为他们不仅认为“运水搬柴，无非妙道”，而且也把护卫国家，保佑民族当作追求佛性、通过般若向往涅槃境界的一大方面。以上事实表明，圣、俗兼举，儒、佛融合，是新罗禅宗及其审美意识的一大特色。

五、“礼义邦中人”的人格理想和“仁心即佛”的禅宗审美意识

从儒、禅殊途同归的观点出发，崔致远提出了“仁心即佛”的新的禅宗审美观。新罗社会是一个伦理社会，因为它在宗法制度的基础之上接受了从中国传入的儒家思想，而“仁”就是儒家核心的基本思想。在这样的一种社会文化环境中，从国王和官僚阶层到一般民众的精神意识生活中特别看重“仁、义”二字，也倾向于对仁、善的关怀。曾经经历过复杂的历史过程的新罗人来说，“仁”是赖以依靠经营国家和天下人生的、任何思想文化也替代不了的基本思想。对于新罗人来说，“仁”并不只是伦理道德的劝戒语词，它是新罗人谋求社会生活、处理人际关系、解决国际关系时，视为生命的东西。正因为有了这个“仁”，新罗才能够团结一大批人一统朝鲜半岛，处理好内外关系，把新罗发展成东方强大的封建王朝。从佛教东传开始，就一刻也没有放松对这个“仁”的关注。朝鲜半岛接受佛教的过程是一个文化自我选择的过程。朝鲜半岛的佛教，其大部分是从中国传入的，佛教在传入东土以前，印度佛教在中国已经成熟和进一步发展，形成了一系列自己新的宗派和理论。朝鲜古代从中国输入的佛教，主要是大乘佛教，“自利利他、自觉觉人”的大乘佛教之精神，对朝鲜产生了极其深远的影响。此大乘佛教精神，一直规约着朝鲜佛教有关社会理想、人生境界和人们潜意识里的许多形态。这个大乘精神，也与半岛儒门士风相映衬，对东土士人阶层的人生观、社会理想以及伦理价值观和习尚产生了较大的影响。到了新罗后期，信行(704—779)入唐从神秀受法，把北禅带入新罗，稍后的道义禅师从马祖门下智藏受法，于820年回国时传入了南宗禅，后发展成了新罗禅寂宗，成为其后朝鲜禅宗的主流。禅宗进入新罗以后，活跃于新罗的思想文化领域，吸收本土儒教中的一系列思想观点加以丰富，扩展了自己的影响力。由于禅学的理论实在是洒脱高妙，所以吸引了大批儒门弟子和聪明才智之士。东方各国的“仁”思想，与在中国一样充分体现了以人为本的原则，其核心无非是指人与人相亲，爱人。海东新罗儒学更是继承中国先秦儒学，倡导“仁者爱人”的原则，始终保持着东方君子国的地位。有关“仁”的思想源自于中国先秦儒家，《论语·雍也》说:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”仁者，既成就自己，也帮助别人。《孟子·离娄上》也道:“仁之实，事亲是也。”体现了“仁”在宗法社会之中血亲之爱关系的本质特征。《墨子·经说下》则简约地说:“仁，仁爱也。”一语道破了仁的仁爱本质。后来，有关“仁”的思想推至社会，发展成了“济众”、“爱人”的思想，所以《论语·雍也》说:“博施于民而能济众。”《孟子·公孙丑上》道:“恻隐之心，仁之端也。”他们都主张行仁道、施仁政，主张把“爱人”作为处理人与人关系的伦理准则。他们把这些人格精神，与伦理道德上的“善”与审美原则联系起来，赋予一种美学意义。后来由于佛教借鉴了儒家的这种“仁爱”、“恻隐之心”的基本内核，其“慈悲”精神与这些儒家思想有了千丝万缕的联系。从伦理意义上讲，儒家的“仁爱”、“立己达人”、“博施济众”，与佛家的“施爱”、“度人”、“自觉觉人”、“慈悲”都有以慈爱怜悯之心济度众生的意蕴。正由于儒家仁爱与佛家慈悲有这样的共同之处，佛教的大乘思想很自然地渗入海东新罗，受到本土的接纳，使海东古国逐渐成为真正意义上的“佛土”、“佛国”。新罗的上层和文士们普遍认为佛教在劝导世俗人生、教化红尘中人的作用上，与儒家思想互为表里。可以说，其善恶果报、轮回转生思想的扶世助化作用是不可忽视的，对儒家伦理的补充作用也是不可低估的。

崔致远所主张的“仁心即佛”，是以儒、佛融合为思想前提的。他在《智证大师寂照之塔碑铭并序》，一开头就说道:“五常分位，配动方者，曰‘仁心’。三教立名，显静域者，曰‘佛’。仁心即佛，佛目能仁则也。”这里的“五常”即指儒家的仁、义、礼、智、信，《白虎通》把此五常分位为东、西、南、北、中五个方位，其中“配东方者，曰‘仁心’”，《白虎通·五行》云:“东方者，动方也，万物始动生也。”这里的“三教”，即是儒、佛、道三教，其立名“显静域者，曰‘佛’”。可知儒教“五常”中的“仁”占动方(分位中的东方)，三教中的佛教显现在静方。在他看来，“仁心即佛”，“佛目(释迦)能仁”就是法则。这样他把儒家的“仁心”和佛家的“仁善”精神融合起来，将两家的最基本思想内涵和审美境界糅合在一起，表达了自己对儒、佛殊途同归的思想认识和审美观念。

古代新罗人把自己的国家称作“以仁为本的国度”，而且以此为莫大的骄傲。他们将自己看成“以夷入夏”的民族国家，标榜自己是古圣人在海东的“玄孙”。他们还认为“仁”是“五常”分给自己的分位，固守“仁义”是圣人赐予的职分。从当时的历史文化状况考虑，他们的这些认识和主张绝非偶然。像孟子所说的那样，“仁之实，孝亲是也。”这句话直接道出了“仁”所包含的东方式血缘关系基础和最初人本性的出发点。应该说，儒家的价值体系是以家庭为基本单位。古代朝鲜的家庭，不仅是一个以自然经济为基本生产方式的自然性的共同体，也是一个主要由它自己独立确保其家庭成员教育、伦理道德义务等的以血缘为中心凝成的文化单位。不过有意思的是，家庭成员所承担的这些义务，逐步推及到社会中去，演变成对社会公众承担的义务，具体表现为人与人之间的义务和责任。“仁”这个人文范畴的意义表明，儒学的本质是建立在人与人之间关系基础之上的世俗道德。所以在《论语》中，“仁”字出现得很多，可以说到处皆是，如“樊迟问仁，子曰:‘爱人。’”^[79]“仲弓问仁，子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”^[80]“子张问仁于孔子，孔子曰:‘能行五者于天下，为仁矣。’”^[81]“仁者必有勇，勇者不必有仁。”^[82]“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”^[83]“仁”具有无限价值，以个体向善的无意识为内驱力，不断克服自我局限性，无限地靠近世界的完满和和谐。在儒家哲学中，家庭和国家如同几何相似形中的大小关系，都以伦理道德为有形架构的前提和无形意识形态的内核，但是国家应该比家庭更直接地服从伦理的指使和道德的指挥，他的合法化依赖于种种社会的和伦理的目标的实现。在东方古代封建国家中，比之于神和法，道德原则更成为根本的判断标准。东方国家历史上所形成的这种思想文化条件突出地表明，“仁”思想的诞生和广泛受欢迎是一种历史的必然。这种“仁”、“爱”思想在古代朝鲜并不全是外来的，他们古代原始共同体中的互助亲善体系、新罗花郎道里的那种浓厚的相仁互爱思想等，都是他们本民族固有的优良传统。中国的儒、佛、道三教能够非常顺利地进入朝鲜半岛，而且深受青睐和欢迎，究其原因，就是因为有了这种原有基础之上“里应外合”。正是人们因为对家庭和国家生活中“仁”“爱”思想的必要性有深刻的理解，崔致远在四山碑铭中一再强调儒、佛思想的融合和合理利用的重要性。他在《初月山大崇福寺碑铭并序》的开头中强调说:“政以仁为本，礼以孝为先。仁以推济众之诚，孝以举尊亲之典……是知敦睦九亲，实在绍隆三宝。矧乃玉毫光所照烛，金口偈所流传，靡私于西土生灵。”国家政治以“仁”为本，天下之礼以孝为先，而且“仁”包含着推己及人、泛爱济众的诚心，孝以尊血之典为要，这样他把“仁”与“孝”推至国事和人生最核心的位置。但是他认为对一个国家、一个人来说，只有儒教的“仁”和“孝”是不够的，对国家和个人来说还需要一个与之相似的宗教思想，那就是佛教的有关轮回和慈悲的思想。“敦睦九亲”，也需要靠佛教的“三宝”来助阵，佛(释迦牟尼)、法(佛教教义)、僧(继承和宣扬佛教教义的僧众)三宝无疑有助于和谐人心、凝聚众庶，何况玉毫照耀东方、如来唱出的偈颂传遍海东。儒家“仁”的内涵是“爱人”、“泛爱济众”和将此推己及人，这与佛教的“仁慈”、“恻隐”和普度众生有着本质上的共同之处，都属于人间的美德、善行，具有很高的审美属性。崔致远积极主张将儒教和佛教中的这些美德、善行的因素糅合或融合在一起，使其为国家和民族的和谐发展服务。在当时的历史条件下，他的这些主张是难能可贵的。在儒家思想观念中，“仁”是一个需要不断追求的至上之善，也是一个无限崇高的精神境界；而在佛家的思想意识中，“仁慈”、“恻悯”也是一个无限追索的至高之善和一个佛教徒不断实现的崇高的人生境界。按照崔致远的思想认识，不但一个人生个体需要达到“仁”的境界，一个国家集团也需要实施“仁政”、达到“仁”的至高境界，这样的人或国家才算是一个圆满的人或国家。正因为是这样，崔致远在其四山碑铭中极力赞扬和歌颂那些为国为民作出贡献的禅宗大德和名塔名寺，不遗余力地刻画他们(它们)的艰辛的修行过程和无量功德。在这个过程中，我们足以窥见他本人为国为民的良苦用心、高尚的美学观念和审美情趣。

六、“君子之国”情怀和诗情文意中的禅思

在古代中国境内一直流传着一个有关海外朝鲜半岛人情美德的美丽传说。这一传说讲的就是海东君子国的动人故事。据《山海经·海外东经》:“君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二文虎在旁。其人好让不争。”《说文》也有有关它的记录:“东夷从大，大人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”东方海外竟有“好让不争”、国风“仁、让”的君子之国，这对从来就崇尚礼仪和仁义、崇慕君子之风的古代中国人来说不能不是一个莫大的新鲜消息。连主张“当仁不让于师”^[84]的孔子也曾打算“道不行，乘桴浮于海”^[85]。到“君子之国”传布自己的道。古代“君子”一语，往往与小人或野人对举，是指有才德、具备仁善品格的人。对这个君子国，后世一致认为是古代朝鲜境域的古代国家，历代的朝鲜人都因此而感到无比骄傲。中国唐玄宗也曾说过:“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中国。”^[86]唐玄宗曾赋诗曰:“漫漫穷地际，苍苍连海隅。兴言名义国，岂谓山河殊。”^[87]这一切表明，朝鲜上古文明开化甚早，自古就被认为是有“仁”、“让”之君子之风的国度。回顾朝鲜古代思想文化史，这一君子之风一直传承下来，逐步演变成了仅次于中国的儒教国度。对这一优良的思想文化传统的继承，在崔致远的四山碑铭中也表现得十分突出。

在四山碑铭中，崔致远是从佛教东传与传统固有思想和儒教合流，使东土更加仁、善和君子化的角度叙述这一君子国传统的。因为他是一位卓越的文学家，字里行间则充满了思想的睿智和审美意蕴。他在《智证大师寂照之塔碑铭并序》中叙述道:

叙曰:五常分位，配动方者曰仁心。三教立名，显静域者曰佛。……道郁夷柔顺性源，达迦卫慈悲教海，是犹石投水，雨聚沙然。矧东诸侯之外守者，莫我大，而地灵既好生为本，风俗亦交让为主。

汉儒以仁、义、礼、智、信五常来分方位，其中以仁配动方。《白虎通·五行》云:“东方者，动方也，万物始动生也。”与儒家方位观念不同，三教立名以动静来分属域，其中的佛教乃占静域。因为古代三韩是个君子之国，所以其性品柔顺，引导此柔顺性品之源泉，通向佛教慈悲之教的大海，如同胶漆合符、融合成流般顺理成章。况且海东三韩继承中华文明，习俗以好让为主，是个人杰地灵而万物始动生的国家。这一段话不但说明了古代三韩是个柔顺、好让的君子之国，也展示了本土的柔顺生态、儒家的仁让精神和佛家的慈悲境界应该像条条江河归大海似地合流而滋润东土的思想。上文接着说:

熙熙太平之春，隐隐上古之化。迦姓参释种，遍头居寐锦之尊；语袭梵音，弹舌足多罗之字。是乃天彰西顾，海引东流，宜君子之乡也。法王之道，日日深又深矣。

《老子》第二十章说:“众人熙熙，如享太牢，如春登台。”《尔雅·释地》曰:“东至日所出为大(太)平，大(太)平之人仁。”朝鲜自上古时代亦有“日出之国”之美称，其地人以性仁而著称，加上海东人交让之风隐隐若上古唐虞之教化，那就更美了。因为儒、佛在本质上存在着某种吻合之处，所以新罗历代君王有的随释迦牟尼之姓，有的则在王位上剃度而说梵语，张口就能成章。这一切都说明新罗佛教之深入人心，也显示其在哲学上和审美观念上存在的某种一致性，使得东流佛教思想文化在海东朝鲜具有很强的适应性。有其深厚的本土基础和现实需要，佛教思想文化当然在新罗日益深入下去。上文还说:

且自鲁纪陨星，汉征佩日，像迹则百川含月，法音则万籁号风。或缉懿缣缃，或采华琬琰。故滥觞雒宅，悬镜秦宫之事迹，昭昭焉如揭合璧，苟非三尺喙、五色毫，焉能措辞其间，驾说于后。就以国观国，考从乡至乡，则风传沙险而来，波及海隅之始。

据东晋般若学派本无宗的代表道安《二教论注》，《春秋》记载鲁庄公七年岁次天上下过流星雨，《庄王别传》说这是西域铜色人出世，所以夜明。还有，汉明帝永平三年，明帝梦见神人金身丈六，项佩日轮，以问群臣，一个叫傅毅的朝臣告诉:“西方有得道者，号曰佛也，飞行虚空，身有日光，殆将其深乎?”于是明帝即派蔡愔等十八人到“大月支中天竺国，问佛道法”。从此种种佛迹广显，说法之声如万籁号风，佛圣的美语懿德或记录于美绢上面，或刻录在碑碣之上。据崔致远考证，还有一些记录如《周书·异记》、《朱士行经录》等中发现，周、秦时期佛教似曾光顾过中国。西域佛法之遗风，以不可阻挡之势，通过流沙葱岭到达中国，后来又横跨渤海汹涛传入海东君子之国，与“仁”“让”之风习融合在一起，滋润东土人渴望的心灵。在此崔致远以一个文学家的情感加考据学家的眼光，拨开悠久历史的迷雾，叙述着西域佛教的东传史和东方思想文化的发展史。

在崔致远那里，与儒教的到来一样，佛教的东传是一件绝美的事情。他认为佛教的到来给这个古老的君子之国增添了新的生机，它从不同的角度为新罗王朝的繁荣服务，为化风化人增添新的活跃因素。他曾以十二岁幼小的年龄抱着一片理想，寄身商船西渡到唐长安，经过一番刻苦努力登榜宾贡，接着为了衣食口谋以“笔作饭囊”游历东都洛阳，后拜溧水县尉期满以后在淮南高骈军幕下以都统巡官服勤数年。整整十六年的在唐生活中，他经历过种种磨难和心理之苦，不知度过了多少对故国的眷恋和乡愁之夜。终归实现梦寐以求的归国行程，发现自己的祖国已病入膏肓，喘息在各种矛盾和危机之中。当他看到梦中怀念的祖国处于这种状况、而统治阶级则对之一筹莫展时，心中产生莫名的痛苦。他希望看到祖国的繁荣和强大，但现状如此地充满了矛盾和不调理，处处呈现着“衰世”的症候。为了挽救国家的命运，他也曾给真圣女王提出过《时务策十条》，想以此来改变现状，振兴祖国。但他的这种个人努力根本改变不了早已形成的颓势，也扭转不了新罗王朝走向自己的尽头。在这种情况之下，他似乎从佛教和儒佛融合发挥作用身上看到了挽救世俗人心、改变现状的一线希望。他的四山碑铭写于此时，在篇什中我们到处可以看到他的这种愿望和努力。对佛教在新罗的社会作用，他说道:“遂得，慧炬则光融五乘，嘉肴则味饫六籍。竞使千门入善，能令一国兴仁。”^[88]东人在佛海中探索，所得到的智慧之炬，照耀天、人、声闻、缘觉、菩萨乘等五种修行的道路，可使人人进入一种崭新的人生境界。而且这种人人所得到的智慧之炬，不亚于儒教六经化人之嘉酿美味，使得千家万户走向“仁”“善”的道路，结果佛教能使一国兴仁，成为更加完美的君子之国。在此，他强调了佛教与儒教同样的改造精神的功能和化风化人的显著作用。崔致远对佛教现实作用的这种认识，突出了佛教所追求的人生境界的审美的和艺术的性质。

七、山林静默之徒之“激扬君子之风”

在崔致远看来，“仁”是海东君子国道德品格的本质所在，也是新罗民族精神的象征，而主要从中国传入的佛教则“锦上添花”，使得新罗固有的仁义的传统变得更加完美。他把海东朝鲜固有的仁义传统加以赞扬，对佛教为增添和加强这个东方国家君子之风所起到的作用和历史贡献也毫无保留地加以肯定。作为一名地道的儒家文人，他爱国的佛教观也体现得再明确不过了。发扬和光大本民族的“仁”“善”精神，恢复一个融洽和谐的君子国传统，振兴当前萎靡不振的新罗，这就是他之所以弘扬古今传统、肯定儒佛教化精神的目的所在。“仁”是一种道德的理想境界，人类个体只要坚持自我修养，都能在一定的时间内达到，但它在每个个体那里不可能是固定不变的，即使是一个很有修养的人，也很难长时间确保。所以孔子说过:“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)“仁”这个精神境界，连颜回这样的一个具有很高修养的人也不可能长久地保持下去，何况一般的人呢?正因为是这样，在儒家的思想意识里，“仁”是一个需要不断追求的至上之善。崔致远之所以赞扬海东是“仁域”，是君子之国，就是因为海东各个朝代真实地传承着“仁”的传统和伦理道德上的君子之风。但是从另一个角度讲，“仁”只不过是道德的理想境界，不进行不断的努力是达不到或不能长久保持的。孔子还说:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”离我多远?只要有强烈的期待和意向，这种理想是最终会实现的。因为“仁”是一种任何一个人都可自我把握的具体心理过程的产物，也是每个人克服自我心理局限性的心路历程的“过滤物”，这个过程无疑需要借助超我的控制力。这一点极像佛教禅宗“明心见性”、“立处即真”之类的思辨逻辑。不过佛教的那种通过神秘体验来证悟因缘轮回的思想，是以“空”、“虚幻”为前提的，与儒家的“达仁”、“至仁”观念有着本质上的区别。但是要通过个体的自我期待和自我投射的意向作用，来实现瞬间的自我升华，以达到人生的理想境界，恐怕这可能是儒佛二教所共有的审美心理过程的特征。

佛教的这种“仁”“善”结合的思想魅力，在新罗深受包括士大夫文人在内的大部分人群的欢迎和青睐。统一新罗时期，由于国家的大一统，政治、经济和各种文化日益发展，佛教理论也较三国时期有所前进，佛教与其传统文化结合得越来越紧密。到了新罗后半期，朝鲜佛教不再只停留于祈祷佛教、护国佛教的范畴，已不再只围绕着转轮圣王、弥勒菩萨信仰和功德轮回转生信仰兜圈子，而是明确进入了一个探究“心性”等佛教哲学的阶段。这时期的新罗佛教极盛，尤其以禅宗最为旺盛，半岛全境已形成了禅宗九山，拥有大批的信徒。至新罗末叶，禅宗文化逐渐与文人士大夫阶层合流，走出山林，靠近人烟，混迹堂奥，影响国是。当时的新罗，不仅乡闾百姓热衷于参禅，文人士大夫甚至王室和国王也都参禅。这时期的禅宗不仅标榜解决个人问题，而且还提出如何解决现实中的实际问题，其中包括国家大事，所以新罗王室和朝政间经常可以看到一些禅宗大德们的身影。这时期的佛教已经涉足“心性”“佛理”的深层领域，明显带有某些文人气息。总之，当时的整个新罗沉浸在佛教的深刻影响之中，其津液波及到社会的每个角落。按崔致远本人的话来说，佛教的传播给海东君子之国“仁”中加“善”，美中添美，使这个传统的“君子之乡”演变成东方的仁善之国。

在新罗，佛教尤其是禅宗以其心性理论和坐禅方式打动人心，与山川美景结合在一起，给人们脑海里播下了美好的印象和人生希望的种子。禅宗利用一切手段和机会，吸引各阶层广大群众。根据人们不同的水平和社会地位，它采取不同的传播内容和手法。对那些下层知识阶层和上层官僚，它用思辨的佛理、心性来打动他们，并利用已变成他们基本世界观的儒家经籍知识和思想搀和通融，来吸引他们。这样一来，不仅新罗的上层贵族中出现了很多忠实的佛教信徒，一般的文人学士也大都与佛教发生了这样那样的联系。这时期的新罗文士中的很多人，不是爱读佛教经籍，就是与佛教僧侣和寺庙有着千丝万缕的实际关系。佛教对新罗社会的这种影响，崔致远叙述道:

(新罗)山林多静默之徒，以仁会友，江海协朝宗之欲，从善如流。是故，激扬君子之风，薰渍梵王之道，犹若泥从玺、金在熔。而得君臣镜志于三归，士庶翅诚于六度。至乃国城无惜，能令塔庙相望，虽在赡部洲海边，宁惭都史天上。众妙之妙，何名可名。^[89]

新罗美丽的山林之中到处都有出家之僧徒，他们与王室、文士和社会各个阶层有密切的往来。在这个东方的仁义之国，他们以仁会友，因为“仁心即佛，佛目能仁”。如条条江河归大海，儒、佛二教殊途同归，最终都归于百川之渊，仁、善的大海。所以“激扬君子之风”和“薰渍梵王之道”并不矛盾，其如“泥从玺、金在熔”。新罗朝廷的君臣也以佛教的“三归”反观自己，那些崇奉儒教的士庶们也致诚于作为从生死此岸到达涅槃彼岸的方法和途径的“六度”。这就是当时新罗朝野“奉佛如天”的现状，也是对儒、佛合流融合共同为解决个人问题和社会问题服务实际的描绘。

在新罗，儒、佛的合流与融合并不是偶然的。当时的新罗佛教已经占据着其意识形态中一部分重要的地位，它的政治作用不亚于当时的儒教，它占有了大批追随者群体，影响的范围比儒教还广泛。这时期的新罗佛教已基本本土化，新罗人已不把释迦牟尼当作外国人看待，人们已把释迦与孔子并列，都看成圣人。在新罗，佛教信仰已不仅仅是个人的事情，它着实成为协和王化的一种思想工具，它不但不排斥儒家一系列的思想原则，而是吸收儒家思想中对己有用的思想因素，来增强自己思想的魅力，为解释个人和社会现实问题归纳出许多新的教义和极富哲理的思想。作为一名出色的文学家和思想家，崔致远已敏锐地观察到这一切，在自己的诗歌和散文创作中反映了出来，为当时和后世留下了极其宝贵的文学的和思想的遗产。四山碑铭可算是最能集中反映他的这方面成果的代表散文之一。

为了更充分地反映自己的美学思想，崔致远在四山碑铭的形式结构上也采取了一系列新的艺术手法。值得注意的是他把四山碑铭当作美文来写，各篇都涌动着一种特殊的感情，洋溢着文学的气息。碑铭是一种伴随着古代丧葬习俗和制度发展起来的应用文体，大都为受人之托，记述死者平生事迹，往往以扬善隐恶为通例。它自古就有较固定的写作模式，主要表示对死者的哀悼，赞扬其功业德行。从执笔目的、写作方式、文体流程等来看，它是一种典型的应用文体，基本谈不上什么文学性可言。然而，这样的一种文体在崔致远手里，使得看似呆板的碑铭写得活泼生动，使其洋溢着文学的情感和灵气。他的碑志铭大都吸收史传笔法，依实而述，以活泼灵动的描述文字，展现各式各样高僧大德的人物风采，显示出高超的文学技艺。他的四山碑铭综合运用叙述、议论、描写、抒情等一系列的文学手法，将写作对象写得焕发奇彩、感人至深。他在四山碑铭写作上的一系列创新经验，对后世的同类文体产生了深刻的影响。特别是他的这种四山碑铭写作上的文学特质，不仅增强了记述无染等新罗高僧大德的辉煌业绩和刻画这些人物精神世界方面的效果，而且还对于表达他本人的历史意识、哲学观念和审美思想方面也起到了积极的渲染作用。

[1]《崔文昌侯文集》卷三，成均馆大学大东文化研究院发行1982年版，124页。

[12]《三国史记》卷第十《新罗本纪》第十元圣王十年，上卷209页。

[22]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，33页。

[23]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，42页。

[25]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，38页。

[26]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，38页。

[27]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，38页。

[28]西汉扬雄《方言》:“荆淮海岱杂齐之间，骂奴曰‘臧’，骂婢曰‘获’。”

[33]鸠摩罗什译《维摩诘所说经》有“不智不愚，不诚不欺，不来不去，一切言语道断”(《见阿閦佛品》)。

[37]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，35页。

[47]崔英成《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，31页。

[48]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，31页。

[49]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，31页。

[50]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，31页。

[51]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，31页。

[54]崔英成《四山碑铭集注·唐大崇福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，57页。

[55]《崔文昌侯全集》续集《传》，成均馆大学大东文化研究院发行1982年8月版，37页。

[62]《芝峰类说》卷十三《文章部》六《东诗》，景仁文化社1970年版，78页。

[68]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，37页。

[69]《宋元学案》卷二十五《寄翁好德》，中华书局1986年版，952页。

[70]《四山碑铭集注·智证大师寂照之塔碑铭并序》，亚细亚文化社1990年版，72页。

[72]《天目明本禅师杂录》卷上《结夏示顺心庵众》，《中国佛教思想资料选编》第二卷二册，538页。

[73]《四山碑铭集注·大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》，33页。