第四节 禅思与诗学观念辩证
崔致远是新罗末叶卓有成就的文学大家，历来有朝鲜古代“汉文学之祖”的美誉。他在晚唐的行状和诗歌创作历来受人们重视，散文也在近来被学术界逐渐关注，但其归国以后所撰写的碑铭之类成果却始终被冷落一旁，无人问津。这对全面了解崔致远的文学创作与思想是一大缺憾。崔致远的四山碑铭不仅为研究新罗时期佛教史、社会状况、思想史和土地制度等提供了极其丰富的史料价值，也给后世了解他的审美意识、文学思想、散文概貌等留下了珍贵的实物遗产。尤其是这些碑铭文字中所体现的崔致远的文学思想，在他不多见的文学批评遗产里占有极其重要的地位。
崔致远的碑铭作品主要是从唐土归国以后奉命而写成的。这些碑铭中的主人公如无染、慧昭、智证等，都是崔致远归国之前活动的禅宗大师，是他所敬重的良师益友，他们的禅学思想和审美情趣曾深深打动了他。因此，崔致远在碑铭中所表达的文学主张，主要体现在对他们禅学思想及其审美情趣的叙述和评价之中。他的文学思想多表现在其碑铭序文里，是他碑志研究中不可忽视的重要组成部分。尤其是崔致远对碑主禅宗思想与文学观念的联系、碑志文体的文学批评、借以表达的文学理论主张和他本身的创作倾向等都应该成为我们时时关注的对象。
一、“以禅悟事，广记而备言”
在四山碑铭中，崔致远的文学观念首先表现在对碑志文这一体裁模式的革新和突破上。他一改过去碑志文写作上原有模式，引进史传体式和笔法，使其带有较浓的文学色彩。作为朝鲜古代丧葬仪礼方面的最重要、最常见的应用文体，碑志铭在写作内容与套路上往往有自己固定的格式，很少有文学色彩。明徐师曾《文体明辨序说》有云:“志者，记也；铭者，名也。古之人有德善功烈可铭名于世，殁则后人为之铸器以铭，而俾传于无穷。至汉，始勒文埋墓侧，遂有墓志，后人因之。盖于葬时述其人世系、名字、爵里、行治、寿年、卒葬年月，与其子孙之大略，勒石加盖，埋于坟前三尺之地，以为异时陵谷变迁之防，而谓之志铭，其用意深远。”这种碑铭的运用，在古代朝鲜也大体相仿。《文心雕龙·诔碑》说过:“属碑之体，资乎史才。其序则传，其辞则铭。”但崔致远以前的三国、新罗的碑铭，还很少作到这一点。即使是与他同时期的碑文之作，如翰林郎金立之《圣住寺碑文》、献康王《深妙寺碑文》等，也只能作到“具其体例”、“排比事典”，所以“无自情文”、无文学性可言。崔致远则打破过去的这种一般写作套路，在内容的把握和写作形式上都作到了创新，使“属碑之体”闪现文学特色。
崔致远在碑志文写作上对前人的超越，一言以蔽之，便是以史传笔法进行记人、写事，善于运用记叙、描写、议论和抒情等文学手法，以主人公平生代表性事迹来表现人物。这在很大程度上已经远远越过了碑志文这个早有定法的古代应用文体的范围，以平实的叙述之笔，靠近了正史中列传的写法。为了达到这样的写作效果，他做到了如下几点:
1.崔致远在四山碑铭的写作上参考中国东汉班固正史的写法，使自己的碑铭带有明显的史传风格。班固的《汉书》继承司马迁《史记》的写史精神，为后世纪传体史书之准绳。崔致远的碑志文正是借鉴班固《汉书》的这种史传笔法记人写事，使碑志文摆脱以往的局限性，洋溢着新的活力。对班固史传精神的借鉴过程，崔致远在四山碑铭中说:“仆编苫者，师买菜乎?遂绊猿心，强摇兔翰，忆得西汉书《留侯传》，尻云:‘良所与上，从容言天下事甚众，非天下所以存亡，故不著。’则大师时顺间事迹，荦荦者星繁，非所以警后学，亦不书。”[47]崔致远作为世间的文人，从宪康王(875—885)那里接受撰写四山碑铭之托的那一刻起就重新拿起班固的《汉书》，细心研读其中《留侯传》的写作精神和技巧。班固写《留侯传》时“非天下所以存亡，故不著”的史传精神，给予他直接的启发和指导。文中“买菜”一句出自《后汉书·侯霸传》，其意思就是买菜求益而“常求益其小分”，即俗语之计较多寡而买菜求添，在此有求广述之比的意思。无染大师一生度过了艰难曲折的人生道路，为了修得佛理，广施天下众生而献出了一切，其平生事迹光是人们知道的就多如天上的星星，但作者本着实事求是的原则，取舍选择，挑选出有教育意义的事迹来写，亦即“非所以警世后学，亦不书”。可见崔致远写禅宗大师无染的碑志文，在创作原则上是本着正史列传的写法，以史实作根据，记述其一生中代表性的光辉事迹。四山碑铭基本上是按照一人一传的体例，足见其写法上的史传风格。而且在思想内容方面，崔致远学习和运用班固《汉书·留侯传》“非天下所以存亡，故不着”的创作精神，碑铭中的各个篇章也努力坚持“非所以警后学，亦不书”的写作原则。
2.做到事实材料准确可靠，坚持写实的风格。作为卓越的文学家和学者，崔致远在碑志文的写作中认真研究，对碑主的行事记载坚持实事求是的原则，力求信实可读。他在写作前，参阅并掌握了大量原始材料，因而碑铭写得有根有据。他说:“腐儒之今作也，止宜标我师就般涅槃之期，与吾君崇窣堵婆之号而已。口将手议役，将自适其适，这有上足苾刍，来趣齑臼。语及斯意，则曰:‘立之碑，立之久矣。尚阙数十年遗美，太傅王深笔所记，盖显示殊遇云尔。’”[48]崔致远撰写四山碑铭，重点反映禅宗大师们通过般若智慧追求涅槃之人生境界的精神，并坚持实事求是的写作原则。为了写好四山碑铭，他对前人的碑志文进行认真的阅读和研究，理清禅宗九山之间的关系。为了达到准确信实的写作境界，他对禅宗圣住山派的脉络及无染禅师的事迹资料进行深入的调查，力求掌握第一手资料，以保证碑铭的真实性和纪传特色。他曾曰:“吾子口嚼古贤书，面饮今君命，耳饫国师行，目醉门生状，宜广记而备言之。殆贻厥可畏，俾原始要终。脱西笑者，或袖之，脱西人，笑则幸甚，吾敢求益。”[49]崔致远是一位文学家和地道的儒学者，有时以学贯古今儒家经典而自负，但如今面对撰写四山碑铭的君命，心情自然变得沉重起来，备感使命的重大，因为在新罗国家或君王们那里佛教占据着十分重要的地位。在动笔之前，他广泛调查无染大师的一生行迹和感人业绩，对其门徒们的亲笔记录等也作过深入研读和分析，作一个原始文档而“广记而备言之”。“西笑”一语或来源于汉桓谭《新论·琴道》:“人闻长安乐，则出门西向而笑；知肉味美，则对屠门而大嚼。”西望长安而笑，有仰慕帝都之情；对屠门而大嚼，也有欲望美味之意。在此引申为不管是国内或国外，如果人们对碑文的主人公有佩服或仰慕之意，则可转变为笔者之动力，不管有多大的难处也可以甘心情愿地去担负责任。
崔致远求真务实的写作态度，还表现在尽量避免个人感情因素的介入，力避叙述的言过其实，力争作到客观公正。他所说“口将手议役，将自适其适”中的“自适其适”一句取自于《庄子·大宗师》:“适人之适，不自适其适。”很明显，作者叙述和评价碑主，尽量作到公正客观，力求避免主观臆断或不符合事实的、不理性的溢美之词。这样，作者在四山碑铭中最大限度地实现了资料的翔实、论述的谨严，从而增强了各个篇章的史传特色。
3.作到了写人论事的相互补充，避免了传统碑志文写作的死板模式。新罗末叶的碑志文写作仍然因循着一般的模式，历述碑主姓氏、名讳、族出、家世、行止、履历、卒期、寿年、妻子、葬日、葬地等等，有的还加上苟隶前事、提示品行、参差本事等。而崔致远的碑志文多以平实的叙述之笔，着重叙述碑主的业绩，注重抓住富有典型意义的事例，突出碑主的创业本事、性格、德行，其他部分往往简单带过，不予细述。其笔法和风格仿佛正史中的列传，闪现着史传精神。难怪崔致远在动笔写碑志文之前，“口嚼古贤书”，并一再学习班固《汉书·留侯传》的写作模式和精神，主张碑志文的写作应该向史传靠拢，尽最大努力作到客观真实。他主张碑志文的撰述应该担负起道德教化的使命，不应该只停留于歌功颂德，或安抚碑主亡魂及家属，而代抒其悲痛之情。他认为作到这一点，然后才能真正动笔撰述碑志文。他说:“则大师时顺间事迹，荦荦者星繁，非所以警后学，亦不书。自许窥一班于班史然。于是乎，管述曰:‘光盛且实，而有晖八纮之质者，莫均乎晓日，气和且融，而有孚万物之功者，莫薄乎春风。惟俊风与旭日，俱东方自出也。’则天钟斯二余庆，岳降于一灵性，俾挺生君子国，特立梵王家者，我大师其人也。”[50]无染禅师一生事迹多如繁星，但写他时的原则是精选一些对后人有教育意义的事例来写，即所谓“非所以警后学，亦不书”。为了达到这样的写作目的，他首先认真学习前人史传体的写作经验，“自许窥一斑于班史”，以写人论事为纲，使自己的笔法靠近正史列传之体。而海东是太阳升起的地方，也是万物和合、生生不息的“动方”，人杰地灵，吃苦耐劳、实干创奇迹者频出的圣地。无染大师就是其中之一，能不能如实地写出其人其事，关键在于更新观念，引进史传笔法。
4.直接引进一系列文学手法来撰写碑志文，这无疑也是崔致远文学观念在碑铭创作上的反映。从写作特点来说，传统碑志铭主要以平直叙述为主，并以褒扬碑主一生及其德行为要。但是崔致远将文学的创作技法带进碑志铭中，充分写出人物及其内心世界。细读崔致远的四山碑铭，我们可以发现，他善于运用人物描写、议论、抒情等多种手法来挖掘碑主生平中有重要意义的事迹，突出碑主的人物个性品质，使得碑志闪现出文学特性，读起来会令人感到津津有味。《大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》中的主人公无染禅师是个新罗禅宗九山圣住山派的创始人，是持节高尚、治学严谨的佛教大师，但他同时也是一位个性质朴、平易近人、平等待人的长者。作者比较详细地写出了他个性品格中的这些侧面:“大师性恭谨，语不伤和气。《礼》所云:‘中退然，言呐呐然者乎。’黉侣必目以禅师，接宾客，未尝殊敬乎尊卑。故满室慈悲，烝徒悦随。”无染个性恭敬谨慎，待人和蔼可亲，当时的学堂都以他为做人之模范。特别是他待人不分尊卑贵贱，一律平等，这使他在佛教界享有崇高的声望，徒众都佩服之极，愿意跟随他。崔致远接着进一步叙述道:“五日为期，俾来求者质疑，谕生徒则曰:‘心虽是身主，身要作心师，患不尔思，道其远尔。设是田舍儿，能摆脱尘羁。我驰则必驰矣，道师、教父，宁有种乎?’又曰:‘彼所啜，不济我渴，彼所噉，不救我馁，盖怒(努)力自饮且食。’”[51]这里的“道师”意指道行高深者，指佛菩萨。无染的平等思想波及到他的佛教观念之中，认为不管是高官达人或“田舍儿”，只要心诚而付出努力都可以到达涅槃境界，同时他提倡生活上的自食其力和修持上的亲身体验。他甚至否定佛菩萨的权威性，高喊“道师、教父，宁有种乎?”说明他的平等思想达到了反权威的境界。通过这些性格描写，崔致远把一位既和蔼可亲，而又具有平等思想和反权威精神的海东禅师的高大形象栩栩如生地刻画了出来，展现给读者。可见崔致远对碑志铭写作上的创新和文学观念上的拓展精神。
崔致远还善于刻画碑主的身世和外貌特征，突出人物的个性面貌，以增强碑志文的感染力。碑志文有自己惯有的叙述模式，如顺其老套模式来写，难免千人一面，千篇一律。作为一个有着丰富创作经验的文学家，崔致远把碑志当作一个发挥文学才气的平台，将碑主的人生写得生动感人。就其中，对人物外貌特征的刻画，占据着不可忽视的地位。《鉴真禅师碑铭并序》中的慧昭是穷苦出身，他“自丱皋弁，志切反哺，跬步不忘。而家无斗储，又无尺壤，可盗天时者。口服之养，惟力是视，乃裨贩娵隅，为赡滑甘之业。”慧昭自小家境贫寒，但他聪明好学，孝敬父母，念念不忘报答养育之恩。他家里无斗米、分文，又没有一片田产，只能以野菜清水充饥。为了生计，他只能卖力气干活，有时还以卖鱼为养家赡养父母之手段。对慧昭年轻时因家境贫寒而卖力气作苦力养家糊口过程的描写和一心为了报答父母养育之恩而付出一切的孝道精神的刻画，则大大增强了此碑志文的可读性和感染力。在此碑志文中，崔致远还对慧昭的外貌特征进行了较为细致的描写。慧昭刚渡海到唐土时，在沧州马祖宗系后代神鉴禅师门下得度受印契，因聪明好学、悟性强，“徒中相谓曰:‘东方圣人，于此复见。’”这样的一个慧昭，相貌却十分不受看。对他的相貌特征崔致远写道:“禅师形貌黯然，众不名而目为黑头陁。斯则探玄处默，真为漆道人后身，岂比夫邑中之黔，能慰众心而已哉。永可与赤须青眼，以色相显示矣。”[52]慧昭貌黑个子矮，与“漆道人后身”、“邑中之黔”差不离，任何人看了不会放在眼里。但与这种其貌不扬的外观相反，他佛界的名声很大，都把他看作“护国神”。他的周围徒众云集，信徒遍地，国王和王公贵族也十分崇敬他，时常邀请他做佛事，以保佑国家和王室的安宁。慧昭也是一位个性鲜明，具有平等思想的禅师。对此崔致远写道:“禅师性不散朴，言不由机。服暖缊黂，食甘糠麸，茅菽杂糅，蔬佐无二。贵达时至，曾不异馔。门人以墋腹进难，则曰:‘有心至此，虽粝何害。’尊卑耋稚，接之如一。”[53]慧昭个性朴实耿直，生活俭朴，不因权贵而献媚，也不因贫贱而薄施，其“尊卑耋稚，接之如一”的平等思想使他具有与众不同的人格魅力。
在碑志文写作上，崔致远如此地引进文学手法写人写事，充分显示出他活跃的创作思路和文学观念。表现方式和方法在任何一种写作中都十分重要，也是文章体现新意的途径之一。崔致远能把碑志铭写得如此生动活泼、焕发奇彩，与其表现方式、方法上的创新是分不开的，而这种表现方式、方法上的创新也正好反映出他创作观念上的创新和拓展。在理论上，崔致远也在四山碑铭序中明确主张，碑志铭的写作应该向史传靠拢，尽可能真实客观地记载碑主一生事迹，承担起道德教化功能，不应该只停留于为碑主歌功颂德的层面上。崔致远在四山碑铭中引进史传笔法，写人论事，兼及一系列的文学手段，实践了自己的这些理论主张，并朝鲜碑志文撰述史上产生了重要影响。
二、“直笔之言，补世之衰”
崔致远碑志文的撰述倾向，与他的文学观念有着极为密切的关联。他的文学观念，在他为佛教界大德所撰写的碑志或传略中有较深的反映。崔致远在理论上极力主张碑志文应该以写人物为本，尽量靠近史传之“风范”，使其以“化人化俗”为要津，坚持“非所以警后学亦不书”的原则。他注意贯彻史传笔法，作到事实材料的准确信实，叙述风格的简约精当，写人论事的参差互补和记叙、议论、描写、抒情等多种手法的善于运用，从而实现了他所谓“吾子口嚼圣贤书，面饮今君命，耳饫国师行，目醉门生状，宜广记而备言之。殆贻厥可畏，俾原始要终”的撰述原则和写作目的。他在碑志写作上的这些原则和目的，充分体现了史传文体应当具有的特质，也表明了他的碑志体裁创作思想之一斑。
对佛教僧侣传略的写作，他主张应该遵循一般传记文体裁创作的基本原则。他认为佛教僧侣的思想和行迹，在一般人眼里神秘而复杂，其中的一些内容和思想不太好把握。但是必须坚持实事求是的撰述原则，进行认真的调查与研究，拨开迷雾把握本质，抓住代表性的事例，来真实地反映主人公的人生轨迹。他还主张写僧侣也要以写人为要，但应该防止把它当作歌功颂德的平台，坚持真实性尤为重要。他在《贤首传》中曰:
深悲两心，互准可见。书云:“措诸枉”，“思无邪”。经曰:“为净土是道场”，乃直心之谓也。事将显实，语不芟繁，实举因缘，聊彰本迹。[54]
深、悲二心，互为依据，是显而易见的。《书经》认为应该处置诸杂念偏思，专心致志于某一目标，佛经也说净土就是道场。说的都是如何发现“直心”的问题。写僧侣之传，只要能够写出真实，可以不计较语言表达稍微芟繁一点，如果能够实事求是地举出真实的本来行迹来写，恐怕这也是一种应有的人世因缘。也就是说，与儒家经典提倡的人们内心的专心致志和佛经所宣扬的“直心即佛”一样，为佛僧写碑志或传记也应该坚持“直笔”，写出其一生真实的光辉事迹，反映本来面目，这也应该是执笔者应有的使命。
他还认为由于时代和主人公特点的不同，撰者在叙述其事迹时，总得有所选择，有所删取。不管是直笔还是曲笔，都与撰者的思想观念和审美取向有着密切的关联，同时又受制于他所生活的社会环境。在崔致远与碑志的写作实践中，我们到处可以看到他的这种创作观念的体现和他努力实现“直笔”、“事将显实”的痕迹。尤其是作为一种应用文体，既要考虑到文体特点，照顾到相关人员悲痛的心情和褒扬其功德的心理要求，又要尽量避免夸美虚饰和溢词侈言，使其失去“真实”。在四山碑铭中，我们也处处可以发现他与这种不实倾向划清界限，努力作到“直笔”“求真”的心路历程。
对人物传的结构形式，崔致远认为应根据具体写作对象的个别特点来掌握。对其具体的写法，他在《贤首传序》中指出:
古来为传之体不同，或先统其致，后铺所因。或首标姓名，尾绾功烈。故太史公每为大贤如夷、齐、孟轲辈立传，必前冠以所闻，然后始著其行事。此无他，德行既峻，谱录宜异故也。[55]
他认为自古以来写传的方式因人因事而不同，有的先叙述其行迹和所达到的境界，后展开其前因后果；也有的先概括其姓氏、名讳、族出、行治、履历、妻子等，后叙述其功绩和烈行。所以司马迁撰述伯夷、叔齐兄弟或孟子之传时，前面必须先写所闻，而后开始写其行事业绩。这是因为这些主人公一般都是同样德高名显，但其事迹却有所不同，所以司马迁才采取这种写作手法的。这是著传者应该参考的创作方法，但各人有各人的特色，可以根据适合于自己的方法，因人因事而采取不同的结构方式和笔法。崔致远在写作实践中处处努力实践自己的这种创作观念，写出了诸多既坚持客观真实的原则并突显主人公一生光辉行迹，又具有浓厚文学色彩的佛教人物传和碑志铭。他在《贤首传》中表白自己的写作原则道:
傍诋诃者引《文心》云:“旧史所无，我书则博，欲伟其事。此讹滥之本源，述远之巨蠹也。子无近之乎!虽多爰为?以少是贵。”愚□□焉曰:敬佩良箴。然立定哀之时，书隐元之事。信以传信，疑以传疑，自古常规。非今妄作，况此皆凭旧说，岂炫新闻?且记藏公之才之美也，实得面无怍色，口无惭辞。顾起信多小之诠，馔成行广略之录，一传一碑。又史者使也，集笔左右使之记也。传者，转也。传授经旨，传广碑略，使授于后。[56]
刘勰在《文心雕龙》中曾经说过:写书时，博叙过去史书上所没有的(内容)，而且记录传闻之事，却想壮美其事迹，这是讹误浮滥的根源，是记述远古历史的大害。有想诋诃崔致远者想利用刘勰的这些话，来指责他也存在这种问题，并说写多了有何用，写少为贵。对此崔致远断然进行反驳，说自己的写作也并没有违背刘勰的这种有关史传的创作思想，认为古代的《春秋》在记述鲁定公、鲁哀公之事时也叙述其前鲁隐公元年之事，以此古今参酌、前后照应，表达中心意思，这也无疑是一种写史的方法。他同时表示，对可信的史实则应确信无疑地去写它和传它，对可疑的东西则要“以疑传疑”，这是自古以来写史的规则。从而他表明，他的传和碑志绝不是“妄作”，何况字字凭借有关主人公法藏的事实，虽不能炫耀其为新闻，但其中没有有悖于真实的“惭辞”。动笔《贤首传》之前，他反复阅读法藏诠释《起信论》的著述，对其行迹进行详细的调查研究，记述的都是藏公之俊才和美德，写得有根有据，也尽量作到有“警世之旨”。他根据如此丰富的内容只写了“一传一碑”，这还算多么?他最后也用刘勰的一段话来反证自己的作法是对的。刘勰认为“史”就是驱使；拿着笔在国王左右，国君让他记录他就记录；“传”就是转达的意思，从孔子等早期儒家那里接受《春秋》之要旨，传授给后人。崔致远强调，他的传和碑志正好继承了传统史传的这种追求真实的原则和以《春秋》之要旨“警世后世”的精神所在。我们读崔致远所撰传和碑志，可清楚地看到他确实在文章中实现了自己在创作理论思想上的主张和承诺。
崔致远有关“传、碑之体”的写作思想，是与他对自己时代的认识紧密相连的。他自唐归国(885)时的新罗，已经走入了自身的“衰季末世”。当时的新罗吏治腐败，土地制度紊乱，各种苛捐杂税日益加重，导致了各种社会矛盾的加剧。尤其是这时期统治阶级内部争权夺利的争斗异常激烈，仅从献安王至孝恭王短短的50多年间，发生了无数次的朝廷重臣、地方官僚、各地土豪势力的武装政变和叛乱，加上各地蜂涌而起的农民起义，新罗王朝着实处于风雨飘摇之中。崔致远面对自己在唐时梦中也思念的祖国已步入如此衰微的境地，心中无比痛苦，不断思索着如何挽救现实。为了改变新罗“颓废”的现状，他曾以满腔热忱为朝廷服务，提出过改革朝政和社会问题的《时务策十条》，但黑暗的现实不能容纳他，当然他的改革蓝图也无法实现。他曾以饱学自负，想“以文华国”，甚至也想“以文报国”，但多变的现实使他的愿望难以实现。他的四山碑铭和一系列的史传之文，都是他在朝廷为官时的产物。面对“颓废”的现实，他认真思索，寻找改变现状的出路。他认为现实需要一种能够聚合人心的思想，并发现佛教能够弥补儒家思想的不足，而且具有深厚的群众基础。从而他赞成历代君王们的崇佛政策，力主三教的融合，似乎在这种变数之中看到了一线希望。他的四山碑铭和一系列史传之文，就是他的救国救民之斗争昂扬、对前途充满信心时写出来的。他的四山碑铭处处透露出，当献康王、真圣女王要求撰述四山碑铭时，他毫不犹豫地接受，并兴奋不已。我们从四山碑铭中可以看出，他对佛教的欣赏、对三教合一的呼唤和振兴“衰微”现实的祈求。同时，在四山碑铭中我们也可以看得出，他对禅宗审美境界的赞美、碑志之体向史传写法靠拢的审美诉求和碑志叙述“警世”功能的提倡。碑志文写作上的这些观念和主张，与他的诗论观点是一脉相承的，并共同构成着他整个文学思想城府。
崔致远总希望自己能够写出“经世之文”，以“补世之衰”。所以他在碑志及传类的撰述上格外地下工夫，希望自己的文章给人们以启迪，促进三教合一，能够为时代注入一些新鲜的东西。为这些文章发挥经世作用，他作了大量的调查研究，为自己定下了靠近史传之体，坚持“直笔”、真实性的原则。正因为如此，当有人诋毁自己的写作时，他坚决反驳说:“遂命直书，难从曲让，有乖既正，无异不编。”[57]作为一种事关礼仪的应用文体，碑志需照顾到孝子贤孙或相关人员悲痛的心情或褒扬碑主功德的主客观要求，所以大多数碑志尽量多用称美之词，而讳言其蔽；甚至有些碑志受人之托，对对象虚饰夸美，粉饰有余，使人无以取信。所以既要避免“虚美”，又能作到“真实”，这是自古碑志铭写作上的一大难题。这种“曲笔”和“直笔”的冲突，一直考验着撰述者的观念和意志。在这种考验面前，崔致远明确表白自己是问心无愧，宣示自己的碑志之文为“直书”，自己生性不甘心于“曲让”之举，背离正道。应该说在这种宣示之中，则充分浸透着他的碑志、传类文体观和文学思想。
在当时的社会背景下，崔致远“以文华国”、“以文报国”的想法，终止于“一相情愿”。他那个时代世道浇漓，人心日下，那种以“经世之文”来裨益王朝的愿望，是不可能实现的。不久，崔致远受人诬告、遭贬，险恶的现实还是最终使他弃官归隐山林。对当时的新罗社会形势和崔致远的这种不遇的情景，《三国史记·崔致远传》写道:“致远自以西学多所得。及来将行己志，而衰季多疑忌，不能容，出为大山郡太守。”崔致远在唐勤奋好学，登榜除溧水县尉，后又在高骈幕下以从事官掌文砚，文名大振。他日夜盼着归国，把自己出色的才华献给祖国，但回国以后发现新罗已病入膏肓，正在走下坡路。他在朝官任上，为扭转衰微的现状殚精竭虑，曾提出一系列改革意见，但“衰季多猜忌，不能容”。对崔致远后来的处境和最后的去向，《三国史记·崔致远传》说:“致远自西事大唐，东归故国，皆遭乱世。屯邅蹇连，动辄得咎。自伤不遇，无复仕进意。逍遥自放山林之下，江海之滨。营台榭植松竹，枕籍书史，啸咏风月。”因为是个乱世，“屯邅蹇连，动辄得咎”，他失望之余“自伤不遇，无复仕进意”，弃官而去，遂“自放山林”，“枕籍书史，啸咏风月”。儒家文人学佛涉佛是新罗后半期的一种社会风尚。
作为一位儒家学者和文学家，崔致远也深入研究佛教，尤其是当时传入和兴起的禅宗之学，引起了他极大的兴趣。他调动自己的知识系统，深入感悟和研究禅宗思想及其审美意识，自认为发现了其中的奥妙。他从国王们那里接受撰述四山碑铭之任，绝非空穴来风。起码，新罗禅宗九山及其各山门派的思想和主张引起了他极大的探根寻源的欲望，他从中发现了某种内心审美诉求的理论依据或与现实连接的思想因子。如果是这样，我们在解读崔致远文学思想观念之时，其禅宗观是如何内化于其审美特征之中的，就是一个颇有意思的问题。
三、心学者立德，口学者立言
中国东晋时后秦高僧鸠摩罗什译《维摩诘所说经》谓:“一切言语道断”，“不可以智知，不可以识识”。印度毗耶离城居士维摩诘，深通大乘佛法，言论中对语言的功能从根本上采取否定的态度。后来中国的禅宗也宣扬“以心传心，离文字故”，“不将一字教来，默传心印”，同样对语言采取了否定的立场。禅宗认为“不执外修”、“不假外求”，能够以般若智慧，觉知“自心真性”，从而达到“见性成佛”的境界，以此说明禅的实践要靠自心的领悟，一切语言文字的表达都是无用的。对佛教这种对语言文字的否定观，崔致远持商讨的态度。他认为佛教尤其是禅宗修持方式中的“言语道断”和人类的文字写作活动应该分别来对待，不能混为一谈，以否定语言文字巨大的文化功能。他是用儒家“三不朽”的文学理论观念，来说明自己对此的看法。他以幽默的语气，具体地说理道:
复惟之西学也，彼此俱为之，为师者何人，为役者何人?岂心学者高，口学者劳耶?故古之君子慎所学。抑心学者立德，口学者立言。则彼德也，或凭言而可称；是言也，或倚德而不朽。可称则心能远示乎来者，不朽则口亦无惭乎昔人。为可为于可为之时，复焉敢胶让乎篆刻?[58]
大意为:仔细想来，你(指无染大师)我都曾留学唐朝，那么何必分清“为师者”和“为役者”?岂能认为心学者高，而口学者被使役而辛劳呢?所以古之君子慎重待人，注意分别尊重各人所长，何况“心学”者“立德”，口学者“立言”。人们所说的“德”，或许通过“言”才能显现出来；那个“言”，也凭借着“德”而永远不朽。如果真的能够显现，可以将心学之内容永远留给后来者，如果能够达到“不朽”的境界，“口学”之“立言”也无愧于古人。能够作的事情，作于可作之时，作文章刻石是件大事，怎么能推让卸责呢?在这里，崔致远把“心学”与“口学”、“立德”与“立言”的横向依存关系和“心学”与“立德”、“口学”与“立言”的终报因果关系，作了一个形象的哲理分析。他认为“心学”与“口学”都有自己专门的内容和特点，不应该有任何高低、使劳之分，不同的是“心学者立德”，“口学者立言”，各有自身特定的使命。他认为应该引起注意的是“彼立德，凭言而可称”，“是言也，依德而不朽”，再深奥、动人的思想和美德，没有文字的阐述或记录是不可能见诸于世或传于后世；而再华丽的文章，如果没有深刻的思想内容的衬托，也不可能成为传世之美文。只有二者有机地结合在一起，彼“心学”和“口学”、“立德”和“立言”才能“不朽”于万代。从这些“立言”观念出发，当献康、真圣等国王邀请他写四山碑铭时，他则毫不犹豫地接受此重大使命，鞭策自己，试图将碑铭写成“有补于世”的“经国之文”。
《无染和尚碑铭并序》一文是崔致远被贬谪为太山郡守时所作。此时的崔致远才34岁上下，还处在心存勃勃雄心、希望自己能有所作为的时期。面对无染大德如唐学禅、归国创建新罗禅宗九山之一的圣住山门派的一生行迹和累累业绩，他感慨万千，高喊出:“西学也，彼此俱为之，为师者何人，为役者何人?岂心学者高，口学者劳耶?”因为崔致远自己也是长期在唐留学和为官，受唐僖宗直授的紫锦鱼带而富有盛名，并以诗文享誉文坛，而且归国以后数迁高位，以政绩和文笔声动朝野的一个人。所以他认为“心学”和“口学”、“立德”和“立言”之间不应该分高下和定内外，它们只不过是分野不同而已，各有各的贡献。不过这番话更重要的意义在于，他不仅肯定了“立言”的独立地位，而且更强调了“立言”和文学在各个分野、领域中的独特作用和重要性。实际上，崔致远的这些文学观念来源于春秋穆豹《左传》“三不朽”的文艺观念，是继承儒家文学思想的结果。《左传·襄公二十四》曰:“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这是古代儒家关于写作内容与“言辞”关系的最初表述，对后世产生了深远的影响。这里的“言”的含义包括范围较广，古代主要指有关政治、德教的言辞，但也包括古代“文学”和诗歌在内。“三不朽”反映了古代中国的思想家对“言辞”和“文学”的重视，“立言”在“立德”与“立功”之后，但是同样认为它可以不朽，强调了“言辞”的重大价值。朝鲜新罗的崔致远接受中国古代的这一文学观念，发挥其精髓，运用于碑志、传体的创作，强调“言辞”乃至文学具有“不朽”的“自我品性”，有经久不衰的强大生命力。显然，崔致远在辨明“师”与“我”不同的社会历史角色和独立地位以及贡献度，并不是专门讨论如何欣赏文学作品，但他确实涉及如何欣赏文学作品的问题，也就是如何通过“心学”与“口学”、“立德”与“立言”的关系把握言辞的重大价值，理解文学作品所表达的思想内容如何通过言辞流芳后世。在此，言辞不仅仅代表文学的语言表达，而且还包括其他的表现技巧和手法。
在评价和理解前人的思想成果或文学作品的问题上，崔致远主张必须坚持实事求是的原则，从对象的具体文本实际出发，绝不能断章取义。他在《鉴真禅师碑铭并序》中说:
学者或谓身毒与阙里之说教也，分流异体，圆凿方枘，互相矛盾，守滞一隅。尝试论之，说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。《礼》所谓“言岂一端而已，夫各有所当”。故庐峰慧远著论谓:“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆。体极不能兼者，物不能兼受故也。”沈约有云:“孔发其端，释穷其致。”真可谓识其大者，始可与言至道矣。”[59]
崔致远认为释迦牟尼与孔子的教导异体分流，如同方枘圆凿，各守自己的主张。真正懂得论诗歌的人，绝不以文而错解其辞意，也不因辞而妨碍其思想内容的把握。正如《礼》所说的那样，各家言辞(或学说)怎么只能流于一端呢?各家都有自己正确的一面，所以绝不能一概而论。所以智者慧远说，如来与周公、孔子其出发点虽不同，但归宿点却一致。如果一种事物达到极点而不能相和者，那是因为那个事物不能兼受。所以沈约说孔子开启其端绪，释迦穷尽其极致，真可谓懂得深奥道理的人，与这种智者可以谈论“至道”。崔致远主张把握和研究儒家和佛教思想绝不能从主观臆断出发，必须坚持实事求是的原则，各自分别对待。因为它们是不同的思想之“流”，所以各自具有截然不同的逻辑方式和思维模式，如同方枘圆凿，各自演绎着各自的思想和方法。但值得注意的是，像古代思想家们所说的那样，二者“发致虽殊，所归一揆”，具体地说，就是“孔发其端，释穷其致”。从这种独特的观点出发，他引用孟子“说诗者，不以文害辞，不以辞害志”的一段话，来解释“文”与“辞”、“辞”与“志”的有机关系。这一句话出自《孟子·万章上》。其意为不能仅仅从字面上去理解作品，以致妨害正确理解“辞”所表达的真实的意思；同样，不使“辞”成为了解诗人所要表达的思想感情的障碍，妨害正确了解作品的思想内容。这是理解作品的一种方法，孟子主张要在对整篇作品内容正确理解的基础之上，实事求是地去分析诗人写诗的意图，分析作品的内容。崔致远引用孟子的这一段话，目的在于提醒人们在对儒、佛思想进行理解和研究时绝不能断章取义，举一端而失彼体，或以偏盖全，片面地理解和把握其思想本质。当时的他主张三教合一，但有些人却拿出儒、佛两家不同的思想本质和思维模式，质疑或反对三教走向融合的道路，对此他从哲学的角度耐心地说服这些人要深入观察问题，发现两家内在深处的相似点和相通之处，并雄辩地指出:“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆。”值得注意的是，他在这一论证过程中运用的却是文学批评中有关正确分析和评价作品的重要的方法论——“以意逆志”。这种方法指的是，评论作品的人在理解作品时，不能拘泥于作品中个别的文辞，不能从文辞的表面意义去机械地理解作品的思想内容与旨趣。这种方法拒绝断章取义，力求脚踏实地，从作品实际出发，在各种关系中整体地把握作品的意图，分析作品的内容。在这里，所谓“以文害辞”中的“文”，指的大概是文字、文采等诗、文之形式方面的东西。按今天的说法，主要指表现主体思想感情所使用的比喻、夸张、象征等各种艺术手段。“不以文害辞”，指的就是要懂得诗、文所具有的这种形式特征，避免只从字面上去看问题，以妨害理解“言辞”所表达的真实的思想内容。
如上所述，在儒、佛思想与“言辞”的关系问题上，崔致远大力肯定“言辞”的独立地位和在宣扬与传播儒、佛思想中的不可忽视的重要作用。同时，他也坚决反对在理解儒、佛经典文意与思想内容时的断章取义，主张“不以文害辞”，去全面地理解其思想内容。他认为，如佛教思想，表达悬想连篇，玄妙而深奥，不去进行全面的了解和研究是很难准确理解其深层含义的。不过值得注意的是，它的传播方式是比较独特的，即以“言辞”(文章)和“传心”两种方式传播。所谓的“传心”，即后来禅宗所说的“以心传心”，但即使是“以心传心”的方式，也离不开“形容”和“譬喻”的手段。对此崔致远说道:
至若佛语心法，玄之又玄，名不可名，说无可说。虽云得月，指或坐忘。终类系风，虽难行捕，然陟遐自迩，取譬何伤?昔尼父谓门弟子曰:“予欲无言，天何言哉?”则彼净名之默对文殊，善逝之密传迦叶，不劳鼓舌，能叶印心。言天不言，□□奚适而得?[60]
“佛语心法”玄妙至极，真是很难用口头说得清楚，如同望月而坐忘手指，如同系过眼之风，形难捕捉。连儒家创始人孔子也说过类似的思想现象，《论语·阳货》云:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉。’子曰‘天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?’”那个维摩诘曾经默然以对文殊的问话，文殊叹曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”还有释迦牟尼在迦叶以无言传播真理，都是不劳鼓舌而以心传心的例证。虽然如此，与佛家以“言辞”(文章)的方式传道一样，即使是它的“以心传心”的方式，也离不开“形容”、“譬喻”等一系列“熏染其法”的手段。在这里，崔致远以形象的叙述概括出了佛教或禅宗传道时所动用的一系列“感染”手段，而这些手段正好与一般文艺的心理过程和描写手法有着极其相似或吻合的地方，如其常用的“暗示”、“形容”、“譬喻”、“象征”、“隐喻”等，都给文艺提供了可借鉴的营养。
从写作的角度考虑，佛教思想及其修养方法过于深奥、难解，无疑给作者带来莫大的困难。正如崔致远所说的那样，“佛语心法，玄之又玄，名不可名，说无可说”，用文字把它说清楚，绝非容易的事。但是时代需要佛教的佐协，新罗王朝需要佛教的保佑，所以绝不能因为难而不写它。多难的新罗需要儒、佛、道三教的融合，三教要实现合一，不仅需要各自的努力靠拢，也需要文人学者和智者们以自己的文笔把它们介绍给所有的人。由此而论，“言辞”的独立作用格外地突出，崔致远甚至把它提高到事关三教的融合和王朝复兴大业的地位。但是写佛教难，写佛教碑铭之类更难，是一件不争的事实。于是他说:“退而思之，顷捕名中州，嚼腴咀隽于文章间，未能尽醉衢樽，唯愧深跧泥甃。况法离文字，无地措言，苟或言之，北辕适郢。第以国主之外护，门人之大愿，非文字不能昭昭乎群目，遂敢身从两役，力效五能，虽石或凭焉，可惭可惧。”[61]当定康王令崔致远写真鉴大师碑铭时，他备感责任重大，遂作了大量的准备。他认为他受熏陶于大唐文坛，以文名享誉行家间，但自己总觉得笔法还是陶冶得不够精湛，自感如井中之蛙。况且佛教心法本来难懂，脱离文字也可以修得，所以写时很难下笔，即使写了也会如同“北辕适郢”。只是国王之佐协“外护”、门人之大愿，离开文字则无以表达和难以传达给众人。所以为了宣传真鉴大师之功德，教化后来者，他虽“才疏学浅”，只能一人担当碑志文的创作和碑面的刻写作业，真是“可惭可惧”。在此崔致远称自己在佛教学问上是一个“井中之蛙”。谦虚中却充满了写作碑志的必行和自信，并包含着“言辞”表达在思想文化传播中重要地位的宣示。综观崔致远的表述，他既承认佛教心法脱离文字也可以“以心传心”地修得和传播，但他最后还是强调“言辞”(即文字表达)在佛教思想文化的发扬光大中的不可或缺性和重要作用。在这些观念的论证过程中，他的许多观点都直接或间接地涉及文艺内、外部规律中的一系列相关问题。
崔致远文学思想的来源是多元的，禅宗思想就是其中的一个方面。与中国中唐以后的许多文学家一样，他归国以后也经常光顾山林中的禅寺、禅僧，逐渐深刻领悟禅机、禅趣，“悠然而悟其境，爽然而得其味”。从本质上讲，禅宗与文学完全是两个不同的文化领域，但事实上禅与艺术思维、禅宗与文学一直有不可分割的因缘关系。历史上的许多文人那么容易接受禅宗的影响，绝非偶然，说明禅宗心法乃至修持观念中一定有与那些文人的文学观念产生共鸣的东西。以崔致远的情况看，这种影响，不仅确实涉及了他的宇宙观、人生态度和审美理想，而且还影响到了他的文学观念、创作态度和艺术方法等等方面。他在新罗为官时期和归隐山林寄居山寺期间都写下了不少有关禅、禅境的作品。在流传至今的诗歌中，有《山吟》一篇，其云:
春来花满地，秋去叶飞天。至道离文字，原来在目前。[62]
春来秋去，时势有期，花开花落，自然无常。诗人正是从这种自然规律的动态变化之中，获得了悟道的机缘，面对自然的无常暗涌禅思、诗意勃发。可以看得出，诗人已习禅有得，谙熟禅语，深有领悟地写下了这首诗。禅宗“不立文字”，以“自性即佛”、“以心传心”为修持之法门，即诗中所说“至道离文字，原来在目前”。从这种禅思出发，诗人曾说过自己所理解的禅是:“虽云得月，指或坐忘。终类系风，虽难行捕，然陟遐自迩，取譬何伤?”如此讲，可谓“诗禅一致”。他的诗恰如解禅诗，表达含蓄，包蕴特别深远，给人以一种“名不可名，说无可说”，禅思兮，诗思兮的感觉。在这里，他自己所说的禅思“默传心印”而诗思“潜移默化”的意思，刚好达到了不约而同的默契。
崔致远自唐归国从政时期，正处在新罗禅宗大繁荣时代后期。其时的新罗禅宗早已形成九山门派，跟随者如云，各个方面都压倒新罗佛教其他宗派。因为他本人“自西事大唐，东归故国，皆遭乱世，屯邅蹇连，动则得咎，自伤不遇”，加上新罗社会的动荡不安，所以佛教特别是禅宗格外地引起了他的注意。作为一位卓越的文学家，他对禅宗心法备感兴趣，津津乐道地描述它的本质，“至若佛语心法，玄之又玄，名不可名，说无可说”。在他的《四山碑铭》中，禅宗所讲的“不立文字”、“不涉理路”、“以心传心”的本质特征表述得活灵活现，把人们带入新罗禅宗心法无形的动态境界之中。他笔下的禅宗思想，不仅存在于僧侣、文人乃至一般人们的心灵之中，而且也萦绕于峻峰、山岚、溪谷、瀑布、草木之间，让人读起来心旷神怡，向往不已。禅趣与诗情、禅机与诗思本来就易于交融，加上崔致远在晚唐文坛上磨练出来的一手好笔法，字里行间充斥着文学表达的审美意趣。如写智异山花开谷慧昭禅师所住持双溪寺的自然环境:
在山行道，不爽大通，栖幽养高，异代同趣。居数年，请益者稻麻成列，殆无锥地。遂历铨奇境，得南岭之麓，爽垲居最。经始禅庐，却倚霞岑，俯压云间。清眼界者，隔江远岳，爽耳根者，迸石飞湍。至如春溪花、夏径松、秋壑月、冬峤雪、四时变态、万象交光、百籁和吟、千岩竞秀。尝游西土者，至止咸愕，视谓远公东林，移归海表。莲花世界，非凡想可拟，壶中别有天地，则信也。”[63]
禅宗欲与大自然融为一体，禅思则把大自然的形、态、声、息、神、貌、色、彩、气、品等等之精华内秀于“己心”，从而丰富自己舒卷无碍、洒脱自如、深奥玄妙的心法体系。崔致远所描写的这种“壶中别有天地”，就是禅、禅思与大自然融为一体的象征，以此可以验证“景中有禅，禅中有景”、“诗中有景，景中有诗”、“诗禅一如”的话是绝非空穴来风。从这些描写之中，可以知道崔致远对诗、禅之间的这种影响关系，了解得多么深刻和透彻。对诗与禅的这种关系，中国元代的刘似孙《养吾斋集》说过:“诗固有不得不如禅者也。今夫山川草木，风烟云月，皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉，矫然而其趣其感他有所发者焉。夫岂独如禅而已?禅之捷解，殆不能及也。然禅者借洸洋以使人不可测；诗者则眼前景，望中兴，古今之情性，使觉者歌咏之，嗟叹之。”刘似孙形象地论及了“诗禅一致”的道理。这种论述正好表达了诗与禅所隐藏着的共同的思维机理和艺术灵思，为挖掘诗与禅的本质特性积累了一定的理论经验。新罗末叶以后，禅宗及其禅思潜移默化于朝鲜文人，有意无意间通于禅或明禅的文学作品已在文学领域里占据着重要的一大部分。崔致远有关禅与文学关系的认识，不但充实了他的文学思想，也丰富了整个朝鲜文学理论批评的宝库。