第二节 “说诗者不以文害辞，不以辞害志”
崔致远是晚唐时期著名的留唐新罗诗人和社会活动家，他留下的作品和与唐建立友好关系、开展文化交流所作出的贡献已记录史册，彪炳青史。他的四山碑铭作为他归国以后奉钦命调查、撰写的有关佛教大德和名寺事迹记述的经典之作，对新罗末叶、高丽时期的佛教思想和政教意识形态产生了极其深刻的影响，特别是体现在四山碑铭中的儒、佛、道三教合一的哲学思想深刻地影响了新罗及其以后的三教发展以及哲学思想。崔致远三教融合的理论观点是在佛教事项和理论的框架之下，运用和整合儒家基本观点并结合当下现实而构建起来的，因而具有超越前人、面对现实的特征。他的这些思想和理论由于贯穿在各种浩繁的碑志铭之中，或隐或显，有的易于被人注意，有的则往往被人忽视，这就给我们留下了很大的学术挖掘空间和研究价值。
一、“据龙田而种德，栖凤沼以沃心”的三教性同观
在朝鲜，三国后期即已有了三教的概念。三教，即指儒教、佛教和道教，它们是从中国流入的三种宗教形态。传入以后不久，都得到三国封建政府的认可和提倡，从不同的角度为三国的封建王权服务。在三教中，最活跃的是佛教，它刚传入三国伊始虽遭到一些传统势力的怀疑和抵制，但它很快打开局面，与本土的原始宗教打成一片，逐步走上了本土化的道路。在发展过程中，三国佛教因地制宜，不仅结合本土传统的原始宗教，而且也努力吸收儒教和道家思想中适应三国现实的那部分营养，使之更能适应现实需要。进入统一新罗时期以后，在封建政府的提倡和现实需要的二重刺激下，三教很自然地和平共处，也日益走向融合的道路。在朝鲜古代哲学思想和美学思想的发展过程中，三国时期与新罗时期的一个很大的不同，就是它进入了一个空前统一的半岛历史语境。半岛历史上从未有过的这种历史语境，这给统一新罗时期的哲学与审美思想的发展带来了崭新的契机和生机。
统一新罗时期的思想，还是以儒、佛、道三教为主，补以固有的原始宗教，但社会的主流话语还是儒、佛、道三教。因为在半岛历史上新罗第一次实现了统一，这就历史地要求一种适应新的形势的大一统的意识形态，要求一种新的哲学思想。这一时期的佛教，与其前三国时期显著不同的特点是摆脱祈祷佛教、护国佛教的性质，逐步发展为深揭基本教义、探究佛教各种理论的哲学意蕴。这一时期的佛教思想表现出鲜明的门派性、个体性，形成了一种多元发展的格局。这些现象都得益于当时政治经济的发展和社会的稳定，以及相对自由、开放、崇尚创新的文化氛围。
统一新罗时期的儒教，也配合王朝中央集权的客观要求，积极主张思想统治的通合集中。它一方面力推自己的三纲五常说，一方面则清晰地认识到佛教、道家的一些宗教思想可以弥补儒教世俗学说的不足。当时新罗的三教看似相互鼎立，实际上不知不觉间互相有所沟通和参酌，以适应现实，发展自己。新罗文人基本上都以儒教为业，但他们几乎都受过佛教和道家思想的影响。他们大都与佛教寺院或僧侣阶层有着密切的联系，其中的一些人甚至精通佛教和道家经典，与佛教大德和道士有密切的交往，有时还帮助他们撰写碑、诔、愿之类的文章。崔致远也因种种原因为许多高僧大德、寺庙和佛塔写过碑志、铭文和传记，从他所写的那些有关佛教的文章中足可以看出他对佛教理论的深刻理解和热爱。事奉王朝的许多文士们，涉足于佛门，与佛教大德们密切交往，这在当时早已成为了一种时尚。就新罗禅宗九山圣住山门派的开创者无染大师，与朝廷和诸多文士们有着极其密切的个人关系和思想交流，“使无虚月，至使名沾东国，士流不识大师门，为一世羞”[22]。可知当时新罗士风与佛教有何等密切的关系。无染和尚剃度之前曾熟读儒家经典，“大师少读儒家书，余味在唇吻，故酬对多韵语”[23]。翻阅海东僧史，像无染大师那样兼备三教知识、能文善诗的人大有人在，这与当时几乎全面普及的中国文化之风有着密切关联。
在朝鲜，道教传入之初就与王权挂上钩，后来它也主动提倡佐助朝廷的方针。到了统一新罗中期以后，道教经过时代的改造，逐渐加进了支持封建王朝的内容，其中也包含儒家忠君爱国思想。同时，在三教趋向合流的客观氛围下，道家思想也成为当时王公贵族和文士们喜欢探讨的对象。推定为新罗大儒薛聪所写的《甘山寺阿弥陀如来造像记》中，记录有关圣德王时期的重阿湌金志全隐退以后的生活状况时说道:
有重阿湌金志全，诞灵河岳，降德星辰，性叶云霞，情友山林。蕴贤材而命代，怀智略以佐时，朝凤阙而衔纶，则授尚舍奉御，逡鸡林而曳绶，则任执事侍郎。年六十七，悬车致仕。避世闲居，侔四皓之高尚；辞荣养性，同两踈之见机。仰慕无著真宗，时时读瑜伽之论；兼爱庄周玄道，日日览《逍遥》之篇。以为报德慈亲，莫如十号之力；酬恩圣主，无过三宝之因。[24]
金志全是新罗圣德王时期六头品出身的文士，历任执事部侍郎、重阿湌等要职。甘山寺为他金氏家族的愿刹，建于他致仕以后的圣德王十八年(919)，此《造像记》是研究新罗后半期文士思想文化生活的很好的资料。据此《造像记》，重阿湌金志全诞生于这个美丽的海东新罗，接星辰之德，性合自然，情友山林，怀才佐时，名振一世，曾往中国拜尚舍奉御，归国以后备受重视。他于六十七岁时悬车致仕，退隐避世闲居，辞荣养性，观望世道。他仰慕古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一无著的宗义，常读其瑜伽之论要。同时，他也兼爱道家之玄妙之道，经常读《庄子·逍遥篇》之类的经籍。他一心想报答父母之恩，但不如菩萨功德之力；他也想酬谢国君之恩泽，但也不如佛、法、僧三宝之因缘。可以说金志全是后期新罗六头品阶层文人知识分子的典型代表。他在朝时竭尽全力奉君佐时，致仕在野时则避世养性，情友山林，观望世道，究佛、道之真宗，游娱于佛教和道家经籍之间。在当时的新罗，奉儒进取的文人士大夫中，像金致全一样来往于佛、道之间，亦佛、亦道，游娱于三教的大有人在。
儒、佛、道三教合流的社会潮流，也体现在后期新罗王公贵族的政治、人生活动之中。新罗统一半岛以后，不断总结经验，加强中央集权，为了实现这一目标也需要一种精神上的力量。在当时，新罗统治者可利用的思想资源主要的还是儒、佛、道三教，所以三教在统治阶级那里都受到重视和利用。新罗时期的儒、佛、道各成体系，已在相当的程度上实现了本土化，表面上仍维持着自己的门户，但它们都力图吸收其他二教，想把它们吸收到自己的体系之中。实际上，在新罗三教的实力和影响并不是平衡的，由于儒教能够适应传统的宗法体系，佐协国家统治制度、君权巩固和社会秩序，所以它是主流，佛、道二教只能处于依附的地位。到了新罗后期，这种格局发生了微妙的变化。由于农民起义的此起彼伏，地方豪族势力的叛乱不断和朝廷宰辅阶层的反叛频发，金氏王朝的政治根基开始动摇。在这种客观形势之下，新罗后期历代君王们不仅继续提倡“君权神授”、三纲五常的儒家思想，还大讲东方如来、般若真如、轮回缘起的佛教之义理和“无为自然”的道家学说。特别是为了挽救王朝颓势，他们“承接先志”，奖掖佛教，大建佛寺、佛塔，沉溺于宫廷佛事，几乎把佛教提高到国教的地位。早在六世纪中叶的真兴王(540—576在位)时期，佛教已在王室受到崇信，真兴王“一心奉佛，至末年祝发被僧衣，自号法云，以终其身”。其后他的儿孙真智王、真平王等，也都是佛教忠实的信徒。金氏王朝的这种传统一直延续到新罗末叶，加上后期复杂的政治风云和王道之衰微，崇佛意识比前代有过之而无不及。
二、“能践王道，是符佛心”
由于各种矛盾的激化朝廷的王位频繁交替，这时期的各代君王都重复着国家行政靠文人士大夫、国家和王室的平安度日靠佛教的状态。他们相信佛全知全能，人笃信它就可以消灾免祸，通过般若和修功德，可以升入涅槃境界，达到超脱的彼岸世界。崔致远四山碑铭中出现的新罗末叶的文圣王、献安王、景文王、献康王、定康王、真圣女王等无一不是忠实的佛教信徒。他们嗣位以后，或“拜大德为师”，或向高僧“赐书乞言”，或“崇佛如子”、“仰德如高山”。他们认为佛教对现实政治有着积极的教化作用，“文圣大王聆其运为，莫非王化，甚恕之”。他们甚至认为“能践王道，是符佛心”，“致君奉佛，誧济海人”，“勤王加厚，归佛居先”[25]，国家能够治理主要靠佛教的佐协。对新罗后期历代君王们宠佛溺佛的现象，崔致远记录道:
暨献王嗣位，赐书乞言……逮赠太师先大王即位，钦重如先朝志，而日加厚焉。最所施为，必驰问然后学。咸通十二年秋，飞鹄头书，以传召曰:“山林何亲，城邑何疏?”大师为生徒曰:“遽命伯宗，深惭远公。然道之将行也，时乎不可失，念付嘱故，吾其往矣。”欻尔至毂下。及见，先大王冕服拜为师，君夫人、世子、太弟相国、群公子、公孙环仰如一。[26]
这里的“献王”指新罗第四十七代献安王，“赠太师先大王”为第四十八代景文王。记录中的两位国王均拜圣住寺无染大师为师。景文王于871年秋下诏书，请无染大师下山进宫，为国家和王室出力，无染为了传道和扶佐国王欣然应召。当无染大师行至王宫时，景文王冕服出迎，并正式拜无染为师。无染受到王室的热烈欢迎，景文王后、太子、各兄弟亲王、群公子、诸公孙等倾室出动，欢迎这位禅宗界大德，并以景仰大师的佛面为荣。其后的献康王、定康王、真圣女王等也都笃信佛教，他们在王宫大开佛事，度王室子女出家，大事小事问佛僧，致使寻僧的“王使交辔于山路”。“定康大王莅阼，师而行之。使缁素，重使迎之”。“太尉大王(即真圣女王)，流恩海表，仰德高山，嗣位九旬，驰讯十返”[27]。这些记录就是这方面的实际例证。通过这些记录，我们可以看到当时新罗国王和王室是多么地崇佛敬佛，而且也可以观察到新罗后期的最高统治阶级和佛教情投意合的真实情形。
新罗最高统治层的信佛和崇佛，大大助长了佛教势力的扩张和人们对佛教的信仰。当时动荡不安的政治形势和社会现状，使得人们更加把精神寄托于佛教，而佛教也借这样的客观条件大力发展自己。随着这些客观条件的成熟，各种佛教宗派相继成立，新罗禅宗九山的出现预示着佛教朝鲜化的实际过程。佛教发展上的这种变化，在很大程度上得益于新罗最高统治阶层的这种崇佛扬佛政策。为了奖掖佛教，朝廷经常出资创建佛寺、建塔，塑造佛像，耗费了大量人力和物资，朝廷还动辄做斋醮、开法会。朝廷对佛教的支持更体现在经济方面，政府或王室或贵族给佛寺赐田予奴婢是经常的事情，所以当时的很多佛寺都拥有相当数量的良田和奴婢。崔致远四山碑铭中对此都有较详的叙述，如《智证大师寂照之塔碑铭并序》说道:“八年丁亥，檀越翁主使茹金等，伽蓝南亩暨藏获本籍授之，为怀袍传舍，俾永永不易。”这里的“八年”指唐懿宗咸通八年，即新罗景文王即位七年(867)，“翁主”为景文王之女，“伽蓝南亩”意为江边良田，“臧获”即奴婢。[28]翁主赐予佛寺的都是良田和上等奴婢，并且决定永远不变更。同文还记道:“遂于乾符六年，舍庄十二区、田五百结隶寺焉。飰孰讥囊，粥能铭鼎。民天是赖，佛土可期。”“乾符”为唐僖宗年号，其六年即新罗献康王在位之五年(879)，其时献康王给曦阳山凤岩寺特赐大量的良田和奴婢，以示对禅宗曦阳山门派的关怀和支持。新罗王朝最高统治者们的这种支持和倡导，直接影响整个新罗社会，一时崇佛倡佛的思想倾向弥漫各个领域，连那些天天标榜儒术的国家现役官僚和在野知识分子们也逐渐出入佛寺、结交佛僧、读佛经，以不知佛教、不认识佛教大德为一时耻辱。在这样的社会氛围中，儒、佛、道三教不得不逐步走上相互吸引、互相融合的道路。
不管佛教在新罗多么受崇拜和宠待，但从本质上看真正占据核心地位的还是儒教。朝鲜古代的封建社会也以封建宗法制度为基本前提，直到新罗灭亡为止，以儒家的“三纲五常”为秩序理念的封建专制主义统治了新罗几百年。因此无论从社会制度的层面看，还是从支持这一社会制度的主要思想支柱的角度考察，儒家思想或后来转化成的儒教还是那个社会基本结构的核心。在它面前，佛教和道教只是充当了辅助的角色和佐协的作用，而实际上佛、道二教确也起了夹辅新罗纲常名教的作用。在崔致远的四山碑铭中，这种观点多有流露。他写道:“是乃天彰西顾，海印东流，宜君子之乡也。”[29]新罗自古号称东方的君子之国，儒家之仁善之风弥漫于海表处处，佛教思想东流正吻合于这种乡风国俗。他还说，佛教能够“肃清海俗，据龙田而种德，栖凤沼以沃心。发言则仁者安人，谋政乃导之以道”[30]。在崔致远看来，佛教可以澄清浇漓的世道，居于龙田种德，栖凤沼以滋润人心，它也有让人安于现实、守名分的效用，也有疏导政治走上正道的作用。他认为佛教可以弥补海东儒教的不足并协助儒教安定人心、稳定社会，也就是说它能够为封建王朝征服人心担当一役，尽管它不是主力军。他还认为佛教为海东带来了福音，因为它有“俾醒万户眼，醉四邻心”的宗教感化功能，对王朝的一统天下有着不可估量的积极意义，特别是新罗末叶动荡不安的客观形势下更是如此，“勤王加厚，归佛居先”。
三、“孔发其端，释穷其致”和“说诗者不以文害辞，不以辞害志”
崔致远的四山碑铭原本不是什么哲学文章或专门探讨佛教理论的篇什，而是受国王之托而写的关于三个佛教大师的生平事迹和一座佛寺的沿革记，不过这四篇碑铭却充分体现着他对佛教深刻的看法和有关于儒、佛、道三教合一的自己的思想。崔致远早年西渡唐朝，曾在长安、洛阳、江淮一带学习、为官并进行文化、文学交流活动，深受中国讲究思想阐发和重视历史文化城府传统的影响，写事写人时也注重哲学意蕴和史传风范。在四山碑铭中，我们不仅能够看到他碑文写作上横溢的文学才华，而且到处也能看到他对佛教朝鲜化的哲理思考和有关三教综合方面思想的丰采。
崔致远在四山碑铭中探讨得最多的就是有关儒、佛、道三教合一方面的问题。如何看待儒、佛、道之间的关系，是新罗统一以来朝鲜文化关注的重大问题，也是此三教继续朝鲜化过程中的根本问题。儒家文人重视研究佛教和与佛家密切来往，佛家吸收儒家的“三纲五常”内蕴与辅助王道，道家佐助君王的做法和忠孝仁慈观念的引进，都是统一新罗时期三教本土化过程中出现的普遍现象。但是对为什么会是这样的，尚没有人专门探讨和解释过。崔致远作为该时代的文人，对这些现象进行过长期思考和探讨，作出了一系列的理论解释。他认为三教“分流异体”，看似“圆凿方枘”，但它们殊途同归，通过不同的论证思路，达到同样的理论高度。他说:
身毒与阙里之设教也，分流异体，圆凿方枘，互相矛盾，守滞一隅。尝试论之，说诗者不以文害辞，不以辞害志。《礼》所谓“言岂一端而已，夫各有所当”。故庐峰慧远著论谓:“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆……”[31]
“身毒”为天竺的音译，兹转指古印度释迦牟尼之称，“阙里”意孔子故里，相传春秋时孔子受徒于洙泗之间，至东汉盛传称孔子故里为阙里。在此特指孔子。崔致远说，佛教始祖释迦牟尼和儒家学说创始人孔子创立自己的学说之时，各所分流异体，没有什么必然的内在联系。他们的学说和教义如同方榫头和圆卯眼互相矛盾，两下合不起来，它们一直以来各守滞一隅，发展自己。接着他引用孟子“说诗者不以文害辞，不以辞害志”，以说明理解文意或某文之思想真谛决不能拘泥于个别文辞，从其表面意思去机械地理解其真正的思想含义。很明显，崔致远引用孟子这一句话的真意，就是想以此来提醒人们看清佛、儒二教所具有的某种质的联系。也就是说人们去理解佛教教义和儒家思想的时候，不要只看表面的差异和不同，而应该通过表象发现其二者本质上的相通点或相同之处。紧接着他又引用《礼记·祭义》的“夫言岂一端而已，夫各有所当”，来说明无论什么样的言论或思想决不能只看其“一端”，片面地一概而论，简单处置，因为任何一句话或一种观点都有它“所当”的特定含义和与别的思想或事物的联系。所以他非常赞同中国东晋高僧庐山东林寺慧远的“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆”。很明显，在崔致远看来儒家思想和佛家思想源头虽不同，各自独立发展，而且表面看来二者如同方枘圆凿互相矛盾，但从本质上看二者却有互通之处，并有殊途同归的归宿性，所以不应该把问题看得那么简单，要通过表象看本质。对儒家和佛教思想内在核心元素的相似要素及其可融会性，崔致远继而说:
沈约有云:“孔发其端，释穷其致。”真可谓识其大者，始可与言至道矣。至若佛语心法，玄之又玄，名不可名，说无可说。虽云得月，指或坐忘，终类系风，影难行捕。然陟遐自迩，取譬何伤。且尼父谓门弟子曰:“予欲无言，天何言哉?”则彼净名之默对文殊，善逝之密传伽叶，不劳鼓舌，能叶印心。言天不言，舍此奚适而得?[32]
南朝齐梁时期永明体的创始人、著名学者沈约不仅博通群籍、能文善诗，而且也精通儒学和佛教理论。他《内典序》“孔发其端，释穷其致”，对崔致远产生了深刻的影响。崔致远不仅首肯沈约渊博的学识和对儒、佛思想精髓的深刻理解，也特别佩服沈约这一句行家的至理之言。按沈约此言，儒家谈论福、善、祸、淫的说教，实际上只发其端而已，而佛教明三世因果、般若彼岸的理论实已穷尽其间之理，对此种概括崔致远完全赞同，并佩服不已。他认为佛教心法“玄之又玄，名不可名，说无可说”，从表面上看其法如同空中得月，捕风捉影，如果不入其奥则很难捕捉其真谛。“指或坐忘”出自《庄子·大宗师》:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’回曰:‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”颜回所说的“坐忘”，与佛教所谓“禅定忘我”的境界极其相似。所以崔致远提出“然陟遐自迩，取譬何伤”。“遐”比佛理，“迩”喻儒道，也就是说拿眼前的儒道来譬喻外来的佛教，何尝不可呢?继而崔致远举孔子与弟子说的话“予欲无言，天何言哉?”来比附佛教维摩诘菩萨默对文殊菩萨的古事，以说明儒、佛二教学说从创始者们那里开始已有理论本质上的相似之处。《论语·阳货》记载:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉。’子曰:‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”天无言，四时依旧运转，万物也照样生长。同样，人无言，世界还是那个世界，世事照旧运转如故。所以无言即是有言，沉默即是发意，静中有动，动中有静。佛教《维摩诘经·入不二法门品》云:“文殊舍利问维摩诘:‘我等各自说已，仁者当说‘何等是菩萨入不二法门?’时维摩诘默然无言，文殊舍利叹曰:‘善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”维摩诘菩萨也以无言为有言，以无言喻世间之理，所以“不劳鼓舌，能传心印”。崔致远笔下的儒、佛二圣的思想和身传意教是多么地相似，所以他发出“言天不言，舍此奚适而得”的感慨。佛教主张“一切言语道断”[33]，从而否定语言的功能。同时，佛教也主张“不可以智知，不可以识识”，对语言的理性思维过程从根本上采取否定的态度。佛教中的禅宗则明确主张“明心见性”，远离文字“以心传心”，“不将一字教来，默传心印”。它不立文字，认为一切真理内蕴于饮食起居，“运水搬柴，无非妙道。”佛教的这些主张和理论，原先在儒家思想中都早已内蕴，不过佛教不仅把它变成“心学”基本的修持方式，而且进一步借题发挥，比儒家更加丰富化，甚至把它引向思辨的和哲学化的道路。基于这样的客观事实，崔致远不仅赞同沈约“孔发其端，释穷其致”的理论观点，而且进一步认为这种思想内蕴上的一致因素可以促使儒、佛二教走向融合的道路。
崔致远积极赞同沈约“孔发其端，释穷其致”的观点，是基于对此二者思想根源或内蕴的一致性或相似性因素的深刻认识。他认为后来中国和朝鲜佛教中的许多理论内核，儒家创始人和“圣人”们学说那里早已存在，只不过它们烦琐功利，枯燥无味，远不如佛教深入展开，来得生机勃勃，机智思辨，引人入迷。所以他说:“以儒譬释，自近陟远。”[34]因为陟遐莫不由近，即儒迩佛远，舍儒道则不能陟彼释道，所以言来此迩儒中，弘彼释道是一个自然之理。他还认为儒家原来就有的对淡泊清净的追求，以无言为有言的静默境界，以“堕肢体，黜聪明，离形去知”为他通的精神，在后来中国和朝鲜佛教那里都可以找得到。他以为儒家为了治国平天下，先治人治心，把治心化人放在首要的位置，而佛教也能够通过心法可以“治心”，通过“治心”而可以化人。他以一个思想家的敏锐洞察力，发现出儒、释二教内核中一致性因素和相似哲理性的存在和它们殊途而同归的客观功效。
四、“心融鼎教，面谒轮工”和“遥深而思，觊俾我即”
从三教融合的观念出发，崔致远积极认同新罗历代君王通融三教治理国家和王室的作法。他所生活的新罗后期的君王们大都既儒又佛，其中的有些国王在治理国政方面离不开儒教的补佐，但他们又深信佛教既能庇佑国家安宁，又能够使自己得到超脱。对此，崔致远则采取理解和包容的态度。他以肯定的口吻叙述景文王的一段话说:“佛之德、予之力，庇尔躬，允执厥中，天禄永终……不爱其亲，经所戒也。无念尔祖，诗宁忘乎。”景文王一方面深信佛教，想通过对佛教的信仰来“化融人心”、图王室的永恒，另一方面又想以儒教来治理王政和巩固封建秩序，“所以申孝思而荐冥福”，既佛既儒地理政和生活，成了他的治国方针和人生态度。崔致远对此肯定和赞赏道:“景文大王心融鼎教，面谒轮工。遥深而思，觊俾我即。”“鼎教”，就是儒、佛、道三教，由于在古代新罗儒、佛、道三教长期鼎立，所以崔致远把它们简称为“鼎教”，以示其原来的不同道。景文王心里融合三教，经常接见大转法轮的佛教大师，实际上希望迎来三教合一的融融天下。他肯定献康王奉儒“克己修善政”，同时“矧复性袭华风，躬滋慧露，抗尊祖之意，激归佛之诚”，也赞扬真圣女王“体英坤德，缵懿天伦。谅所谓怀神珠、炼彩石，有亏皆补，无善不修。故得宝雨金言，焯然受记”[35]。崇尚佛教是新罗历代君王们的一种传统，但到了其末叶由于国内各种矛盾的加剧，各代国王更加紧了亲佛政策，希望得到佛的庇佑，想以此挽救王朝的颓势。尽管如此，他们在制度的层面上和治理国家政治方面还是离不开儒教，最终佛教还是扮演了一个协助儒教治理国家、化人清心角色。不过，佛教对各代君王和王室个体意识的浸染和精神依托作用也是一个重要的方面。从治理国家角度来看，奖掖佛教在各代君王来说是属于一种统治术，认为佛教能够弥补儒教的不足，一同参与佐协封建国家的治理。尽管儒家是入世的，而佛家是出世的，但在一定程度上可以说他们崇佛是为了配合儒家化人化俗和礼教。所以他们有时往往以儒家思想去理解佛教教义。但是他们崇佛信佛也有很多时候是从真正的信仰或迷信出发的。他们以为释迦的东传是天意，转轮圣王时时保护着东方“仁域”，酷信它可以获得“真如”境界，通过般若智慧可以达到超脱的彼岸。所以他们总是沉迷与亦佛亦儒的情绪之中，认为“弘益人间，二者均有分”，“周孔救弊，释迦明本”。
可以看出，崔致远三教融合的观念是基于新罗王朝三教流动发展的现实状况出发的，也是建立在正确分析新罗三教相互吸引、融合前进、为现实服务的事实基础之上的。统一新罗以来，意识形态领域里主要活跃的还是儒、佛、道三家，朝鲜固有的原始宗教思想这时期虽然以顽强的生命力在社会和民间延续着，但已经根本不是社会思想的主流。这时期的三教为了取得国家生活中的主要地位和争取统治阶级的宠信，登上统治思想的宝座，在历史舞台上曾经展开过激烈的争斗。《三国史记》所记载大文人强首选择儒家之道的过程，多少可以说明当时思想界围绕儒、佛而存在的分歧。“强首，中原沙梁部人也……及壮自知读书，通晓义理。父欲观其志，问曰:‘尔学佛乎?学儒乎?’对曰:‘愚闻之，佛世外教也。愚人间人，安用学佛乎?愿学儒者之道。’父曰:‘从尔所好。’遂就师读《孝经》、《曲礼》、《尔雅》、《文选》。”[36]这一记录告诉我们，新罗统一之初围绕儒、佛孰高孰低，孰优孰劣，年轻知识分子围绕儒、佛之中选哪一个的问题曾经展开过激烈的争论和斗争。这种斗争表现在理论上的一个重大而争论不休的问题，也是儒、佛、道三家的深浅、异同、精粗、主次、先后等问题。同时在历史演变过程中，三家还围绕着所谓内外和本末问题、孰端和孰致等问题，演绎出错综复杂的关系。但有一点是肯定的，那就是三家都从不同的角度为新罗王朝服务，都被当权阶层和社会人群认可和接纳，都从互相吸收和融合的过程中扩大和丰富自己。崔致远早已洞察到三教的这些情况，力促其融合运动发展，研究其融合的思想基础和现实意义，发表独到的见解。对三教思想的可比性和现实意义，他借献康王之口说道:“三畏比三归，五常均五戒。能践王道，是符佛心。”[37]“三畏”和“三归”，“五常”和“五戒”，都是儒家和佛家的基本思想和戒律。《论语·季氏》曰:“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”所谓的“三归”，是归依佛、归依法、归依僧，是佛教入佛之人最终归属。“五常”指仁、义、礼、智、信，是儒家最基本思想。“五戒”就是佛教通常所说的一不杀生、二不偷盗、三不邪淫、四不妄语、五不饮酒，是佛教最基本的戒律。在这里，他的意思就是不论是儒家的基本思想，还是佛教的基本戒条，只要能够实践王道，有利于王朝发展，有补于现实，就符合佛心。照此，佛法只是平常心，心无造作，像明镜照物。佛祖圣人所作所为的，并不是惊天动地或特立独行的了不起的事业，“运水搬柴，无非妙道”。按此逻辑，人们平时有意义的实践活动无不带有佛性，凡是有助于人类的思想、学说，有助于社会，有助于现实的意识、戒条，不管它是佛家的、儒家的，还是道家的，无一不符合佛心。他的这种思想无疑承继了禅宗大师们的理论，实在是高妙而洒脱，怪不得后来的才智之士们称道不已。很明显，他的这种文字的字里行间，处处包蕴着他的三教融合的观念和思想，灵动着他对新罗三教如何走向合一通融的道路，为时代和救弊服务的哲思。
朝鲜古代的三教，都是从中国传入的。起初它们依附朝鲜传统的本土原始宗教观念而得以立足，并逐步扎根和巩固自己的合法地位。在其后的发展过程中，儒、佛、道三家逐渐实现本土化，都有自己的思想体系，都能够得到王室和上层统治阶级的欣赏和接纳。在此过程中，三家有过不间断的排斥和斗争，主要是围绕深浅、精粗、主次、先后之别，主要是佛、道二教挑战儒家的正统地位。但与此同时，三家融合毕竟是三国末期和整个统一新罗时期思想领域的一个重要潮流。因为从根本上来说，三教都是维护封建统治，为统治阶级的所作所为和根本利益代言的。应该说这就是三教在新罗受到统治阶级青睐和长盛不衰的深厚的阶级根源和物质、文化土壤。儒、佛、道三教融合的可能性与必然性，存在于上层统治阶级根本利害关系作用之本质性的外延之中。儒、佛、道三家的思想体系虽有不同，但对动与静、有与无、虚与实、空与有等关系的看法上都有共同的或相近的哲学基础，再加上人伦道德、治世教化、心性化俗等方面也可以沟通，这些都应该成为三教走向融合的思想基础和哲学前提。这就是崔致远所说的三教“分流异体，圆凿方枘，互相矛盾，各守一隅……《礼》所谓‘言岂一端而已，夫各有所当’”和三教“发致虽殊，所归一揆”。
崔致远有关三教融合的观念，强调三教在哲学上的相通性和可沟通性，目的是想借以稳定当时混乱的社会现实，维护新罗封建秩序。在新罗，儒、佛、道三家既矛盾又调和，互相不断地从对方身上补充自身的不足，不断丰富自己，这是三教矛盾的同一性和差异性发展的结果。对三教相互关系的这种变化与发展过程，崔致远早有深刻的认识。他说道:
麟圣依仁仍据德，鹿仙知白能守黑。二教徒称天下式，螺髻真人难确力。十万里外镜西域，一千年后烛东国。鸡林地在鳌山侧，仙儒自古多奇特。[38]
“麟圣”指孔子。《拾遗记》说:“孔子未生之前，有麟吐玉书于阙里人家。其文云:‘木精之子，继衰周而素王。征在贤明，知为神异，乃以绣绂系麟角，信宿而麟去。”“鹿仙”一语则出自北魏刘昞《敦煌实录》:“老子之父韩虔，夜梦日精敷野，而仙人驾鹿入室，与上洋朱氏牧猪婢子，合孕而生，故曰鹿仙。”《老子》还说:“知其白，守其黑，为天下式。”汉河上公注曰:“白以喻昭昭，黑以喻默默。人虽自知昭昭明白，当复守之以默默，如暗昧无所见，如是则可为天下法式”。“螺髻真人”为释迦牟尼佛的别称。崔致远以形象的语言，把孔子、老子和释迦牟尼三位圣人各自思想的特性高度概括了出来，让人读了渐明其深奥之处。孔子是仁圣，仁者功施于仁，故可倚，德有成形，故可据。而老子“知白能守黑”，意即道家主无为，人在处世时对是非黑白，虽然明白，但“当如暗昧无所见，如是以后方可全生免祸，为天下法式”。比起儒、道二家，佛家思想深奥得多，其深远的境界一时很难“确力”。据《桂苑遗香》:“仁乃东方配属，且佛目能仁，则麟圣依据，只得能仁之用。……鹿仙虽知明白底道理，但能守黑，则亦得佛号寂寞之体。二圣见解，偏得一佛名号之体用，故难确力也。”儒家以“仁”为自家思想的基本支点，佛教亦以“仁慈”为本，而佛家的“静默”之质，道家也在本质上所具备。这样儒家与佛家，佛家与道家，道家与儒家，都在本质上存在可沟通的哲学基础，而这种哲学基础使得三教能够在新罗这个“仁域”里生根开花，并相互融合发展，为现实服务。
崔致远是一位儒家文人，他经常把自己说成“腐儒”、“村儒”，但他对佛道格外钟情。为了新罗王朝秩序的稳定，他积极主张融会各家思想文化，甚至主张无论是三教中的哪一个，只要对现实有利，都应该采取包容的态度，即他所谓“能践王道，是符佛心”。正是从这种思想意识出发，像前面提到过的那样，他赞同中国东晋释慧远“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆”的观点，认为孔、释、老，虽“三训”殊途，而习践仁、善、静乃同辙。
五、以“仁”“善”之美实现“隐隐上古之化”的社会理想
崔致远三教合一的思想，是以“仁”、“善”为其理论基础的。他的四山碑铭，在大力赞扬几位禅宗大师生平业绩、积极倡导三教的融合时，则一再表明倡儒、倡佛复兴王道之所以可能，是由于海东是古代公认的“君子之国”和仁义之邦。有了这样的思想文化传统，从中国传入的儒、佛、道三教在新罗生根开花，逐渐走向本土化的道路是没有什么大问题的。儒、佛、道三教虽三训殊途，但其本质内涵中“仁”、“善”的因素则是共有的，而这些因素就是它们在理论和实践上可以沟通和融合的思想的和哲理的基础。
在朝鲜，“仁”“善”自古以来就是一个道德范畴。在上古时期的朝鲜人那里，原始道德观念已经存在于原始宗教意识之中。在他们那里，天命鬼神支配人的生存方式，主宰着人们的灵魂，实施着一种道德审判者的角色，天道与人事道德处于互动的关系之中，开始萌发出“天道设教”的文化理念。到了古朝鲜时期，朝鲜人开始怀疑天命，不再只执迷于鬼神，逐渐走向现实。古朝鲜的法律“犯禁八条”，已经以纯然的道德面貌出现在世人面前，八条犯禁条目，无一不涉及道德意识。其中除了杀人偿命、相伤偿谷等处罚条令以外，“相盗者，男没入为其家奴，女子为婢，欲自赎者，人五十万。虽免为民，俗又羞之……妇人贞信，不淫辟”。这些记载表明，古朝鲜时期的人伦道德已向世俗化迈进了一大步。朝鲜古人把不洁、不仁、不德也定性为罪，意思就是让人施仁树德、行善戒恶。虽然此时在人们的宗教观念中，天道、鬼神依然占据着重要地位，人们依然认为天和神支配人间和惩罚人间不仁、不义、不德、不善的心和行为，但人们还能够以现实的眼光对待现实中的人伦和道德。
由于海东风俗的醇厚，自古基本上延续着一种“乡风仁和，人皆礼让”的生活风尚，所以东方诸国皆称羡朝鲜为“君子国”。《山海经·海外东经》曰:“君子国衣冠带剑，其人好让不争。”《说文》更把君子国直接与“仁”联系在一起，说:“东夷从大，大人也。”段玉裁注:“夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”这一切表明，“仁”“善”是朝鲜自古以来的传统，是浸染在其民族骨髓里的精神潜质。后来儒家思想文化传入朝鲜以后，其强大的伦理道德思想和伦理，更有效地改造了先前原始巫神宗教系统代代相传而来的天命神学，使得海东伦常风情源源不绝，在传统沃土中养育出了丰富而独特的海东“仁”“善”型思想体系和伦理型文化特质，从而形成了醇厚和善的东方式人伦文化风貌。随后传入的佛教和道教，以敏锐的嗅觉感觉到海东人伦沃土的体香和儒家在其本土生根开花的历史经验。在这半岛思想文化肥沃的土地上，麟圣仁学、如来心法、神仙方术和本土的鬼神信仰，“相牵附时”，相互汲取营养，默契地发展着。同时，既图存而又欲征服其他二教，但不得不相互依存融合的思想进程，也就暗中展开了。
崔致远对古代朝鲜的这种文化土壤有着十分清楚的认识。他对朝鲜民族的这种“仁”“善”的思想传统感到无比的骄傲，并深谙这种思想文化传统所包蕴的时代意义和自己的历史使命。在四山碑铭中，他的这种民族骄傲感和时代责任意识表现得淋漓尽致。他认为“仁”“善”精神不仅属于儒家，而且也体现了佛教的基本思想，所以它完全适合于有着悠久的“仁”“善”思想传统的新罗。而且佛教的东传使得新罗的人伦风貌更加醇厚，它的到来更增添了海东新罗君子国传统的人文风采和儒、佛、道融合共戴金氏王朝的融融气氛。他说:
(朝鲜)地灵既好生为本，风俗亦交让为主。熙熙太平之春，隐隐上古之化。加姓参释种，遍头居寐锦之尊，语袭梵音，弹舌足多罗之字。是乃天彰西顾，海引东流，宜君子之乡也。[39]
《周易·系辞》曰:“天地之大德曰生。”即谓天地自然的本质是善生万物。《书·大禹谟》云:“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”海东新罗山川灵秀，土地肥沃，人文景观悠久深厚，风俗亦礼让不争，是个富有好生之德，民心和乐的国度。这种君子之风，隐隐若上古唐虞教化之效，使得三韩之地日日如太平之春。如今释迦牟尼之徒遍布整个半岛，甚至像真兴王这样的国君也以“寐锦之尊”的身份剃度为僧，口说释迦之语，手写佛教之文。如天上的日月星辰向西流移，地球上的海水东流般，佛教的东传海东正吻合于君子之乡的人文风情，适合东土的君子之风气，它将在这海东的自然环境和精神沃土中生根开花。
当然，佛教刚传入海东以后，在半岛各地的处境和遭遇有所不同，有些地方如获至宝般地主动接受，有些地方以半信半疑的心理和态度对待佛教，而有些地方则以不理解和抵制的态度对待。但是佛教是一个非常开放的宗教和适应性极强的宗教系统，它一旦东传，便以极其敏锐的嗅觉把握新的周边环境。一开始佛教便主动靠拢朝鲜固有的原始宗教和巫覡信仰，迎合本土群众追求现世福乐和向往来日理想生活的心态，以及上流阶层确立现世人伦秩序的要求，便展开了旷日持久的布教活动和融和本土传统思想及当时早已传入的儒家思想体系的过程。如此异质的宗教思想观念形态相接，本土的和外来的多种不同性质的思想文化，在朝鲜这个特殊的人文环境中不可避免地相互矛盾、相互碰撞的过程中，逐步走向了融合的道路。在这个过程中，由于儒家以现实济世、伦常道德的思想体系与王朝政权系统紧贴在一起，赢得了统治思想的地位，佛教和道家不得不也要迎合儒家，吸收它的富有使用价值的营养素。因为迎合了儒家也就等于迎合了朝鲜各个王朝的统治阶级，也迎合了海东千千万万各个阶层人群。在这样的客观条件下，佛教和道家不能不小心翼翼地走伦理化、世俗化的路径，极力吸收本土的伦常思想和习俗，从儒家那里学习和汲取对自家有用的东西，以适应不断变化的本土现实。通过一段时间的不懈努力，佛教终于在半岛站稳了脚跟，而且受到统治阶级的接受和热捧，在全国各个阶层人群中拥有大批追捧者。到了统一新罗中期以后，在国王和王室的保护下，佛教升为国教，其势力迅速扩张，出家剃度之风一时兴起，“雁刹云排，将无隙地，鲸枹雷振，不远诸天，渐染有余，幽求无斁，其教之兴也”[40]。新罗佛教能够在本土如此兴旺的发展，得益于它能够适应这种新的文化土壤，学习儒家思想精华中的对己有用的部分，走上与伦理文化结合的道路。可以说新罗佛教是一个本土化程度比较高的宗教思想体系，也是一个与现实土壤结合得比较紧密的外来宗教。
六、以“仁爱”“博施”为三教和融的哲学基础
崔致远三教融合的思想观点，是以“仁”为其哲学基础的。这种基础在四山碑铭中体现得尤为突出。无论是在叙述几位禅宗大师为在人们心中播下佛种，为新罗的禅宗事业而不辞艰辛的平生事迹，还是论述新罗佛教演进史的文字中，他多以一个“仁”字为考察问题、理解问题和解释问题的理论依据。这是因为他是一个秉承儒教的文人，是从儒家的立场观察新罗佛教问题的结果。儒、佛、道三教合一的思想观点，是崔致远从唐土归国以后提出的重要见解。他一心要改变现状，曾经上诉真圣女王献《时务策》十条，提出自己的改革意见，但国君无能，现实险恶而终未被采纳。他深知要改变复杂混乱的、已开始走向衰微的新罗王朝命运，光靠儒家思想是不够的，需要佛、道特别是佛教的佐协，来宁息各类人等为权势和物质利益而不顾生灵涂炭的、躁动的“猿心”，安慰在腐恶的现实中受苦受难的下层百姓。他也清楚地看到朝鲜悠久人伦史的文化土壤和以“好礼让，不争”的人文思想为本的“君子国”传统，也看到被利益熏心的那些黑暗势力和不争气的王亲国戚们，国家的命运已如日薄西山。他更看到佛教除了有宁心安人、愍念众生的精神功效以外，还有“度人”“自觉觉人”“慈悲喜舍”的教义思想，而这些都和儒家“爱人”、“泛爱众”、“博施济众”的思想一致，有以怜悯慈爱之心济助众生的普遍的人伦意义。
在这些思想发现中，崔致远看到了儒家和佛教的一个内在的思想共性“仁”的因素。他看到儒家思想就是一个“仁”字，它的本质就是建立在人与人关系之上的世俗道德原则。孔子所谓的“克己复礼为仁”、“爱人”为仁、“己所不欲，勿施于人”为仁、“济众”为仁、“恭、宽、信、敏、惠”为仁，都是人的道德品质的外延，是那种当看到别人的痛苦和不幸时感觉到的自然、自觉的同情的心理活动。它是一种需要不断追求的至上的善，也是一种崇高的精神境界。崔致远认为儒家的这种“仁”早已存在于海东，一个是海东本土信仰文化中赏善惩恶的道德传统和“好礼让，不争”的君子国风范，一个是一世纪前后已经进入朝鲜的儒家早已把“仁”“爱”的道德思想传播于朝鲜本土。所以他进而认为这样的思想意识土壤，不仅养育了古代朝鲜独特的人伦道德文化，而且还为后来跟进的佛教及其思想文化的落脚和发展提供了绝好的文化土壤。也就是说，在他看来外来的佛教之所以能够在东土扎下根，并能够得到各个阶层人们的欢迎和渗透到人心深处，全赖于它与前者之间既有本质的不同而又有内在精神因素的可沟通性。可以说儒家的“仁”“爱”是诸“善”之根源，诸“善”乃“仁”“爱”之外延。新罗佛教特别是禅宗九山以佛附儒，把儒家的“仁”“善”观吸收进来，以慈善为行教之本，以“仁”与扶世助化精神、“爱人”与“济众”连接在一起，从而深受王室和各个阶层人群的欢迎和追随。
崔致远敏锐地捕捉这种时代潮流，认为只要有益于王道、有助于教化、有利于百姓的都符合佛心和圣人之旨。儒、佛殊途同归，都以“仁”补世，佛教对儒家的补充作用是显而易见的。从这个意义上，他认为佛旨即“仁心”，“仁心”就是“佛心”，二者互为表里，存在着密切的思想联系。他说:“五常分位，配动方者曰仁心，三教立名，显净域者曰佛。仁心即佛，佛目能仁则也。”[41]汉代神学附会儒家经义并用古义谶纬之学，以仁、义、礼、智、信五常配东、西、南、北、中五方，这种分位以“仁”配于东方，班固的《白虎通·五行》进而将东方引申为“动方”，说:“东方者，动方也，万物始动生也。”崔致远利用中国汉代的这种说法，说明古代东方朝鲜为天配“仁”之国家，“万物始动生”的国土。他也说过海东是太阳升起的东方古国，各类生命“生生不息”、人人“礼让不争”的古君子的故乡，也是各种思想和美风和谐共存的沃土。正因为朝鲜是受配“仁心”的“动方”，所以像佛教这样以慈善为本的外来宗教也完全可以在这个君子之乡落脚扎根，融入精神和谐的潮流之中。在儒、佛、道三教之中，显净域者为佛教，所以他认为佛教与其他二教相比虽有“圆凿方枘”的矛盾性，但在治理人心、佐协王道等方面却与二教有很大的相同性，三教都以“仁心”“治心”为本。在他看来，三教都有“仁”、“善”的思想属性，而这种思想属性才使得三教能够在一个国家及其广泛的人群之中施展影响。所以他认为仁就是佛，佛就是仁，二者相通不分，吻合不离，你中有我，我中有你。也就是说“仁心即佛，佛目能仁则也”。这是一条既符合实际、又符合发展趋势的法则，谁都不可随意否认和歪曲。
崔致远把三教可融合的观念建立在“仁”的哲学基础之上，这绝不是凭空想象出来的，而是根据三教在新罗的实践结果而总结出来的。他清楚地看到新罗的儒家从佛、道二教那里吸收一些有用的思想精华，以补充自己理论体系的不足，而佛、道二教也积极地向儒家靠拢，学习其以现实人伦佐协王道政治，以“仁爱”、“博施济众”笼络人心的治心之术。从三教这样的实践经验出发，他认为三教之所以以“仁”、“善”为本，它们各自都能够实现发展势力、化人协王的客观效应。其中如佛教，因为它教义和心法有安人宁心的客观功效，加上它积极吸收儒、道二教的合理营养，所以也能够“令一国兴仁”，与儒、道二教殊途同归。他说道:
夫道不远人，人无异国。是以东人之子，为释为儒。必也西浮大洋，重译从学，命寄刳木，心悬宝洲。虚往实归，先难后获。亦犹采玉者，不惮昆丘之峻；探珠者，不辞骊壑之深。遂得，慧炬则光融五乘，嘉肴则味饫六籍。竞使千门入善，能令一国兴仁。[42]
这是崔致远在记述真鉴禅师一生业绩时的一段话。真鉴禅师少年立志投身佛教，曾漂海西渡唐土，在沧州神鉴大师手下顿受印契，后又受具于嵩山少林寺琉璃坛，随后他浪迹中原，访寺问师，入终南修道，出紫阁“当四达之道，织芒屩而广施”，数年之后“苦行既已修”乃归国。在新罗时期，这样的留唐僧侣很多，真鉴禅师只不过是无数留唐学僧之中的一个。崔致远认为，思想的光芒和传播是无国境、无人种差别，新罗人为了学得佛教真谛，不怕千难万险，漂洋过海，饱学悟道，学满知识。他们的回国每每“照我仁域”、“弥天慈威”，“当以东鸡林之境，成吉祥之宅”。对另外一位禅宗大师无染的从唐土归国，崔致远也给予了高度评价:“光盛且实，而有晖八纮之质者，莫均乎晓日；而有孚万物之功者，莫蒲乎春风。惟俊风与旭日，俱东方自出也。则天钟斯二余庆，岳降于一灵性，俾挺生君子国。”海东有太阳初升的精气和茂生万物的“动方”春意，天钟此二“余庆”而又降下了一位禅宗大师，给君子国增添了一佛教之光。佛慧之炬，光融五乘，佛教经典与儒家六经一样，“竞使千门入善，能令一国兴仁”。在这里，他把佛教的作用与儒家放在一起，两家的思想相提并论，视两家的经典意义不分上下，特别是两家的“入善”、“兴仁”的功效同样不可磨灭。正如他所说的那样，“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆。”儒、佛二家，出发点虽不同，但都欲以“善”治心、以“仁”兴国，这一点却是一致的。
七、学贯“夏范”“周诗”以建设海东之“常乐之乡”
佛教在古代新罗深受欢迎的另外一个原因，是由于从中国东传的佛法主要是大乘佛教。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，加上传入新罗以后它大量吸收本土原始宗教中的诸多感性因素和儒家的“仁”“善”精神，所以在新罗引起了广大社会阶层的重视和追捧。还有新罗大乘精神以“仁心为佛”、愍念众生、善恶果报和度脱一切，这种宗教伦理与儒家“仁义”、“爱人”和“济众”的精神本质有着很大的相似性特征。由于这种慈悲精神与儒家仁爱情怀和“自利利他，自觉觉人”的基本精神有共同之处，使得新罗王室和儒门知识分子逐渐接受并沉迷于其中。特别是到了新罗后半期，由于内外矛盾重重而社会动荡不安，国王及王室成员惶惶不可终日，为了解救危机，他们大力倡佛、崇佛，甚至自己和王后剃度为僧尼。他们承认三世十方有无数佛，并进一步把佛神化，认为大慈大悲之佛能挽救日益走下坡路的社稷。一些士大夫和文人知识分子对混乱的世道产生厌世情绪，有些人信奉佛教，并与佛门结下不解之缘。这些人一生受过儒家教育，受儒家文化熏陶很深，他们往往从儒家的立场上去感受佛教的魅力，既眷恋儒道，又欣赏佛教。由于他们具有较高的文化知识，对佛教文化理解比较深刻，往往充当沟通和融会儒、佛、道三教思想的天然的承担者。崔致远在四山碑铭中写无染大师时所说，寻访无染大师的时下文人不绝于山路，以“不识大师门，为一世羞”的情况就说明了这一点。崔致远本人也是身处儒门而心系佛家的文人，从四山碑铭中我们可以了解到他对佛教理论高深的掌握和运用。他以“仁”“善”为基点，既能探讨儒家理论，也能讲佛教深层教义和道家的《老子》、《庄子》，时时竭力把儒家与佛、道打通。在新罗，即使是那些佛教大师，大部分少时都受过儒家教育，对儒家思想有很深的了解，圆光、圆测、无染等都是深谙儒道的僧侣。如圆光的“世俗五戒”就是佛教靠拢儒家的一个典型例子，崔致远四山碑铭中的无染大师也是“少读儒家书，余味在唇吻，酬对多韵语”的僧侣。这些佛教僧侣们也是心存儒道、适应民意，在布教活动和行持中倡导“普济”、平等，如无染、真鉴等“接宾客，未尝殊敬乎尊卑”就是这种观念的表现。这一类具有新罗传统文化底子和儒家修养的佛教僧侣学者，实际上是佛教理论朝鲜化的主要创造者。他们为推动佛教与本土思想文化相结合，促进佛教本土化，为使佛教为构筑新罗王朝“仁”“善”思想体系而努力奋斗了一辈子。
如上所述，佛教在新罗本土化的进程中，紧紧抓住半岛伦理文化这一关键问题，从其原始宗教伦理文化土壤中和儒家伦理思想中汲取营养，以逐渐融入到其独特的半岛伦理文化体系之中。在新罗，佛教极其重视研究儒家思想文化，它不仅认真对待朝鲜固有的君子风范和人伦传统，而且对儒家“尊王”、“孝亲”、“仁义”等也采取了积极关心和吸收的态度。如崔致远所说的那样，“三畏比三归，五常均五戒，能践王道，是符佛心。”这是当时新罗儒门和佛界人士们经常比附的重要问题。这种观念促进了儒家伦理和佛教伦理的投合，加紧了儒家“仁义”观念和佛教劝善思想比附相融的步伐。无论是儒家的“三畏”、“五常”或佛教的“三归”、“五戒”，只要不离于王道、有补于王政，就实践了“圣人之旨”，“是符佛心”。这种主张从新罗的许多佛教大师或学者那里都能够看到，由于这种大胆的理论主张，大乘佛教更能进入那些东土王室和文人士大夫们的视界，它也因此而乘势发展，形成了独具特色的佛教人生观。
在崔致远看来，王政当以“仁”为本，“仁”则以“爱人”、“博施于民而能济众”、“己所不欲，勿施于人”等内容为本，而这些正好与大乘佛教之慈悲为怀、愍念众生、善施度人自利利他等精神有相通之处。对王朝政治上的“仁政”与佛教愍众慈爱观念之间的关系，崔致远亦有极其深刻的理解。他说:
王者之基祖德而峻孙谋也。政以仁为本，礼以孝为先。仁以推济众之诚，孝以举尊亲之典。莫不体无偏于夏《范》，遵不匮于周《诗》。聿修芟秕稗之讥，克祀洁苹蘩之荐，俾慧渥均濡于庶汇，德馨高达于穹旼。然劳心而扇暍泣辜，岂若拯群品于大迷之域；竭力而配天享帝，岂若奉尊灵于常乐之乡。是知敦睦九亲，实在韶隆三宝。[43]
这是崔致远站在儒家的立场上看问题，认为儒、佛可以互补，取长补短，提振日益萎靡的意识形态，以整顿末世纪纲。他说王者应以祖先之德为基础，实行贤明政治，王政以“仁”为本，礼以孝为先，而“仁”则“推济众之诚”，“孝”则以“举尊亲之典”，不偏不倚当学《书经·洪范》之义，不断乃续当依周《诗》之意；继承祖德应勤修善政，以免众口讥诮，祭祖要至诚、符合法度，让子孙后代均濡其恩惠，人伦道德之馨香高达于苍穹、惠及众类；但是虽有周文王“左拥右扇伤署之人”、禹王见罪人下车痛泣之劳心至诚的古事，岂若佛之拯救众生于三界(欲界、色界、无色界)之中?古昔周公虽郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以陪上帝，岂若奉尊灵于佛之常乐之乡?敦睦九亲，和合百姓，克明人伦道德，也实在于佛教佛、法、僧三宝之发现之中。在崔致远看来，“仁”是王政之本，“礼”以孝为先，“孝”为德之本，这些都是运营王朝、辅佐社稷的根本所在。他把“仁”的含义概括为“推济众之诚”，将其本质解释为“博施济众之诚”，与济救广大黎民百姓联系在一起，而且他也把这一“仁”逐步与新罗佛教“度人”、“以慈悲为本”、“拯济群品”联系在一起，说新罗佛教“奉庶汇于常乐之乡”，认为这是新罗儒、佛殊途同归之意义所在。他认为儒、佛的这种互补性，应该引起王室和文人士大夫们的重视，这是解决现实矛盾、挽救王朝末世颓势极其重要的意识形态问题。继而他对佛教配合儒家化人化俗的现实功能，给予合理的评价。他说:
矧乃玉毫光所照烛，金口偈所流传，靡私于西土生灵，先及于东方世界，则我太平胜地也，性滋柔顺，气合发生。山林多静默之徒，以仁会友，江海协朝宗之欲，从善如流。是故，激扬君子之风，薰渍梵王之道，犹若泥从玺，金在熔，而得君臣镜志于三归，士庶翘诚于六度。[44]
“佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍。”[45]如来偈颂之流传岂限于西土?这些都先及于东方世界中的海东君子国胜地。五常分位，东方配“仁”，故东土人性滋柔顺，东方又是万物始生的地方，所以“言仁而好生”、“合气发生”。海东的山林之中多静默之徒(谓僧徒)，他们以“仁”会友，如同欲归大海乃百川之性，流于“从善”就是东土人之基本性品。所以一方面激扬君子之风，一方面则被薰渍于佛道，如此儒、佛兼容并蓄，为的都是教化天下。正由于佛教的这种化人化俗的功能，君王和文武百官愿明志于佛家的“三归”，国家官吏和庶民也愿持诚于释迦。由于东土“好让不争”的君子风范和儒家仁爱思想，与佛教慈悲精神有许多共同之处，所以新罗的文人士大夫们不但吸收佛教，而且还承认其在劝导世俗人生和对现实政治的补益教化作用上与儒家思想互为表里。统治阶级和文人士大夫们对佛教的这种认识和态度，在很大程度上决定了在新罗儒、佛、道三教的融合是一种必然的趋势。
在新罗，儒、佛、道三教虽然时有矛盾和摩擦，但它们的融合毕竟是这时期思想领域内的一股重要潮流。究其根由，这种思想潮流的形成和发展决不是偶然的，是有其深厚的主客观原因的。首先，儒家的“仁”、“恻隐”、“济众”等与佛教的“度人”、“慈悲”、“拯救群品”等存在共同之处。其次，儒、佛、道三家虽然具体的思想体系不同，但总的来说它们基本上都属唯心主义范畴，而且儒家的天理、佛教的空观和道家的虚无都基本一致。还有，进入半岛以后，三家都努力吸收本土的伦理观念，而且在道德说教上佛、道二家靠拢儒家，进行沟通，并逐步趋向于更紧密的联系。再有，儒、佛、道三家客观上都代表了统治阶级利益，为维护封建统治服务，这种利害关系上的一致性，也决定了三者融合的可能性和必然性。崔致远看到了三教思想内核中某些可沟通性或相通性因素，认为都有一定的化人化俗的功能和对社会作用上的互补性，对佐时补世方面都有殊途同归的功效。如上所述，崔致远三教合一融合的思想是建立在其“佐补时弊”、改变“末世征候”的有良心的文人意识之上的。他认为“仁”、“慈”、“济”等都是三教均有的思想本质，所以它们非常适合于有悠久的“好让不争”的君子国传统的新罗，在这种文化土壤之上它们走伦理化世俗化的道路是必然的。它们为新罗人对现世福乐的追求、现世人伦秩序的建立和未来理想生活的向往，提供了极有意义的启示和信心。在三教融合思想与理论的背后，潜藏着崔致远深刻的哲学意识和作为该时代文人知识分子的一片爱国情思。