贺麟君译斯宾诺莎B.de Spinoza《致知篇》（Tractatus de Intellectus Emendatione ）为中国哲学会西洋哲学名著编译委员会译著之一种，由商务印书馆承印，于三十二年8月出版。贺君译此书，极为矜慎，据篇首《弁言》：“本书是根据斯宾诺莎拉丁文原著格布哈特校定本《斯宾诺莎全集》第二册第1页至第40页（Spinoza Opera Ⅱ.Herausgegebenvon Carl Gebhardt），并参照格布哈特德译本，埃尔威斯（Elwes）英译本及《每人丛书》波夷尔（Boyle）英译本译成，本篇分五章，一百一十节，皆以德译本为准，各种译本有出入处，或对于拉丁原文解释有不同处，大都以德译本为最后根据。”篇末所附《备考》，包含数种资料：1.重要译名之讨论与解释；2.译本异同之考证与取择；3.困难处所之注释与引证。此外，卷首有《导言》一篇，论述斯宾诺莎之生平及学说大旨，卷末附录《逻辑方法的性质》一文，讨论本篇所含斯氏逻辑思想。余愧不通拉丁文及德文，仅取埃尔威斯英译本与贺君译文校勘细读，严格而论，余实无评此译著之资格，译文甘苦利病及其中是否有可以商榷之点，非余所能论。惟余读是书后，对于贺君译书之态度、方法、体例及所以迻译斯篇之用心，颇有所感，故草此短文，敬质于贺君及世之留心译业者。

国人迻译西书，虽始于明末，然当时所译既寡，不久亦中绝，至晚清而译书之业复盛，迄今已有数十年之历史，而成绩并不甚佳，综括以往译书之缺点及吾人对翻译事业理想之标准，可得数点意见。

论晚清译业者，多推严幼陵为巨擘。严氏于中西文均精通，译书态度亦忠谨，其所标信、达、雅三事，允为翻译之正鹄。惟严氏译出诸书，实未能尽符其所向，盖中西文体，本相悬殊，西文句法，复杂变化，短辞子句，穿插其间，又其全句构造，往往如剥蕉，如卷帘，非读至句末，不能明其主旨，而中文句法，则贵简短，多顺叙直陈，故由西文译为中文，如求意义之密合，则译文必繁冗拖累，甚至于不可解，非但不能雅，抑且不能达。是以严氏译书，多用意译，移易原文次序，或省略不必要之辞句，以求译文之朗畅。惟意译之运用，须有限度，在不失原文要旨之范围内，可以自由，否则陷于不信之弊矣。此中分际，极为细微，严氏译书，似颇重文笔之雅，如遇“信”与“雅”二者不可得兼之时，则宁舍“信”而存“雅”，故其所译，文辞简洁，琅然可诵，而有时不免稍失原书意旨。凡曾取严氏译著与原书对读者，殆均有此感。吾为斯言，非敢苛责严氏，盖以就最理想之翻译标准而论，于严氏犹觉有美中之不足焉。（严氏之时，国人通西文治西学者尚少，而读旧书重文辞之风气犹盛，严氏译著，如不力求渊雅，则不能为国人所重视而爱读。吴挚父所以欣赏严译《天演论》而为之作序者，其译文“骎骎与晚周诸子相上下”，殆为一重要原因。故严译之特重文辞古雅，亦当时环境使然，严氏如生于今日，其观念或稍变也。）民国以来之译者，矫严氏之弊，倡直译之法，以为可以密合原旨。然操觚之士，其中文之精通及态度之忠谨，多逊于严氏，译出之书，晦涩难解，甚至于不可解，是则虽译等于不译。故严氏译著至今为人所重，而晚近译本，多令人展卷思卧，非无故也。吾人理想之译文，仍遵严氏所标信、达、雅之准的，先求信与达，次求雅，能直译而直译之，不能直译者意译之，所期于原书能信，于原文能达，而吾人所谓“雅”者，并非如传统所谓“古雅”“典雅”，亦非欲以晚周诸子之文体，译19世纪之西书，而在能保存中国文章之风味。译文可以相当欧化，然于中文适当之句法，精切之成语，须尽量采用而融化于其中，易言之，即求能以中国文章表达西洋思想。如此，非但能于译书特创一种文体，而于建树中国之新文体，亦将有所贡献。（今人思想，受西洋影响，其论事论理，能分析，有系统，其立言亦有分寸，有比例，较古人为更合于逻辑，而抒情体物亦更曲折精细，故纯用古人之文体及语法，已不能尽达今人之情思，必须渐渐建树一种新文体也。）此第一点意见也。

凡任译事者，须精通其本国之文字及所译之书之文字，此固尽人所知也。然仅精通文字尚未足胜译书之任。盖平凡无价值之书，无须迻译，所当译者，多为名著。名著出于通儒硕学，义蕴深宏，即在欧西，亦非常人所能尽解，况乎东方异国之士。故译书者，非但熟练文字，尤必学有专长，治哲学者始能译哲学书，治文学者始能译文学书，治史学者始能译历史书。必于所译之书，研究有素，通其意蕴，熟洽于心，如自己之思想，然后以适当之中文表达之，译书之责始尽。然国人之译书者，往往掉以轻心，通欧西一两国文字，即以为无书不能译，卒之强解误解，疵谬百出，遂为译业之大厄，此极宜矫正者。此第二点意见也。

译书之意，在介绍西方之学术思想。然名著往往言约意微，徒读译文，仍难尽解，则宜有导言与附录，或论述作者之生平及其学术，或发挥讨论所译书之要义，书中精美之处，译出后尚应略加注释，凡此皆足以助读者之了解而引起其兴趣。原书如为古代著作，用希腊文或拉丁文撰写者，其中校勘训诂，问题纷纭，各国译本，亦有同异，则宜根据原著，参考各家校勘注解及各国译本，以求折中至当，而取舍从违之故，均宜注出，以见治学谨严之精神。以上所言诸事，国人译著尚鲜有能皆做到者，诚译业之憾事。（譬如国人有不通希腊文，仅据英译本翻译亚里士多德《诗学》者，此亦对译业不能谨严忠实之一例也。）此第三点意见也。

本以上三点意见，而观贺君译著，则颇有足称许者。贺君研究讲授斯宾诺莎之学，历有年所，其译此书，以原著拉丁文本为根据，复参考一种德译本、两种英译本，并指明英译本误译漏译者数处，其比勘斟酌之细，具见于篇末《备考》中。严幼陵译书，“一名之立，旬月踟蹰”，贺君译此书，亦极忠谨，姑举一例。斯宾诺莎此篇题目，拉丁原文为Tractatus de Intellectus Emendatione，如直译为中文，应作“知性改进论”或“知力校正论”，贺君以为此两种译名均未能尽达原旨，故意译为“致知篇”，并说明所以取此名之意曰：“当斯宾诺莎之时，学者多以知性之修养或促知力之完善，为人生第一要事，其用以自勉且相与勉人者，皆莫不以‘致知’为事，具见于斯氏与友人往来书札中，且斯氏本篇之旨，在教人如何消极的勿为起自身体的、感受的、想像的、混淆的、违反我们意志的感官知识所囿，积极的独从吾人本性之必然，绝对凭依我们自己的力量，以求得明晰清楚的观念。盖斯氏不惟认道德非外铄我，且认真理非外铄我，其说与宋明儒之言‘致知’，亦有吻合处。……Emendatione一字，德译本作Verbesserung（使更善），Elwes英译本作improvement（增进）皆能表示使知性扩充发展之意，而未含有认知性本身有病，须加校正改变之意。”（原书第48页）“致知”二字，本吾国古书中之成辞，贺君以为取此二字译斯氏此篇之题目，浑成精切，故采用焉。贺君译文，就余取埃尔威斯英译本对读之所得，觉其力祈密合原意，而遇直译不能通之处，则用意译以济之，于原书求之能信，而译文亦朗畅易解。至于篇首所附导言，论述斯宾诺莎之逻辑思想，均发挥详尽，对于读者了解《致知篇》，殊多助益。总之，贺君此册译著，其贡献不仅在介绍斯氏《致知篇》于国人，而尤在能为译业开一新径，此吾人所愿表而出之者也。

自东汉迄于隋唐，印度佛学输入，当时之人翻译佛经，成绩卓尔，其经过情况，颇足供今日译西书之参考。初期译者，主意译，重文辞，如三国时之支谦、康僧会皆是。支谦《法句经序》（此序旧无作者主名，汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》考定为支谦所作）谓竺将炎所译《法句经》“近于质直，仆初嫌其辞不雅”，故支谦所译，文辞华美，此亦与当时环境有关。盖晚汉以还，尚文之风已盛，而佛学初来，真识尚寡，译经文辞华瞻，亦可增一种吸引力。支愍度《合首楞严经记》谓支谦“才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。”颇能得其用心，此盖与严幼陵之心理相似也。支谦虽主意译，而当时维祇难已主直译。苻秦时，道安、赵正以旧日译经多失原意，故益倡直译之论。道安曾述赵正之言曰：“昔来出经者，多嫌胡言方质，改适今俗，此正所不取也。何者，传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？……经之巧质，有自来矣，惟传事不尽，乃译人之咎耳。”（《出三藏记》卷十）故道安、赵正主持译事，务存原意，如巧削原文，使便约不烦，即是搀译者私意，道安所斥为“葡萄酒被水”者也。然此时所译之经典，尚非尽美尽善。至鸠摩罗什出，而后译业始达完美之域。罗什既“硕学钩深，备悉方言”，其译经态度方法，忠实谨密，僧睿记罗什之译《大品般若》曰：“手执胡本，口宣秦言，两译异音，交辩文旨。”与诸宿旧五百余人“详其义旨。审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之。”（《出三藏记》卷八）所谓“秦言”，指中国文，“天竺”指梵文，“胡音”盖指西域诸国文字。佛经原为梵文，后佛学盛行西域，盖有用西域文字所译之经典，罗什译经时，不但根据佛经原著，且亦参考西域文译本。梵文文体，迥异中土，故罗什译经，不专主直译，《高僧传·僧睿传》记一事，可见罗什对于译经文体之态度：“昔竺法护出《正法华经受决品》云‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言曰：‘此语与西域义同，但其言过于质。睿曰：‘将非人天交接，两得相见。’什喜曰：‘实然。’”罗什之意，盖欲于不失原旨之范围内，尽量保存中国文之风味，所谓“曲从方言，而趣不乖本”（慧观《法华宗要序》）。故其所译，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文而文体特为雅洁，综观六朝人译佛经演进之情形，可分三期。第一期，主意译，重文辞，译文虽美，而时失原旨。第二期欲矫第一期之弊，故主直译。第三期调和于直译与意译之间，在不失原文意旨之范围内，力求译文雅洁，能保护中国文之风味，而译书态度与方法，亦较前人更为忠实谨密，此即鸠摩罗什对于译业之贡献。近数十年迻译西书之情形，如比之六朝人之译佛经，相当于第一、第二两期，今后将进至于第三期，鸠摩罗什等之高风伟业，则吾人所望于贺君及其同道诸朋者矣。

复次，吾人读斯宾诺莎《致知篇》，并推求贺君所以迻译介绍之意，尚有深感于心而不能已于言者。斯宾诺莎一生皆“为真理而生”，其作《致知篇》之目的，“在指出其个人困心衡虑之经验，深悟追求真理实为企求至善之究竟法，并昭示致知之方，及真理与实在之系统一贯性”（贺君《导言》中语）。而斯氏致知之方（即是逻辑方法）则采用数学方法，其特点有二：“（一）不问目的，但问本性。（二）据界说以思想，依原则而认知。”（贺君《附录》中语）此实医治国人思想对症之药。夫中西文化异同，仍一重大而繁复之问题，固非简言可尽，而西洋自古希腊人即有一种不厌不倦追求真知之精神，不问目的如何，实用与否，而但研究事物之本性，中国人则缺乏这种精神，此实中西文化一最大差异之点。贺君曰：

中国人平日已养成只注重一物之实用、目的、结果，而不研究一物之本性的思想习惯或成见，在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理。在行的方面，便成为重势利重功用而不重理性或义务的计算道德。譬如，《论语》上很有名的长段推论，由名正而推到言顺，由言顺而推到事成，由事成而推到礼乐兴，由礼乐兴而推到刑罚中，由刑罚中推到民能措手足。这种推理便纯是由效果推效果，由功用推功用的思想方式。据这种说法，正名便有言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民得措手足的结果或效用，而不正名便有言不顺、事不成、乐礼不兴、刑罚不中、民无所措手足的结果。虽然孔子这段对于效果的看法也许很对，但这只是一种实用的观点，而不是逻辑的观点，因为这段虽富有政治识度或哲学识度的谈话，不能构成政治哲学或正名哲学。假如孔子不仅谈效用，而更能从逻辑方面系统地告诉我们什么是名的本性，那就会构成一部名学，再进而逻辑地昭示我们什么是礼乐刑罚的本性，那就会形成文化哲学或社会哲学。又如《大学》上的“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”一大串推论，亦不是纯逻辑的推论。……但中国的思想家大都只注重格物、致知、正心、诚意的方法与效用，和修齐治平的技术与结果，而不知应用数学方法从事本性的研讨，因此遂少有产生纯逻辑、纯哲学、纯科学，其主要原因即由于只注重问结果、效用、目的之实用主义，而不注重采用数学方法从事本性的探讨有以使然。无怪乎斯宾诺莎于他的《伦理学》卷一的《附录》里，用全副力量以攻击那仅追问目的企求效用的思想方式，而认为“这种说法，若无数学以救治之，实足为使人类陷于永不能直见真理之一大原因”。我也是这样说，这种重目的重效用不重本性的思想习惯不打破，则知的方面只问本质只重原则的纯逻辑、纯哲学、纯科学皆永不会产生，行的方面，正其谊不谋其利，明其道不计其功的高洁行为、纯粹道德亦将永无法产生，换言之，以数学为模范，只问本性，不问效用，实走入纯逻辑的主要关键，而且是企求纯道德的“入德之门”。（原书附录《逻辑方法的性质》）

贺君所论明切精辟，故不避冗长，征引于此。清末张文襄标“中学为体，西学为用”二语，时人颇称道之，至今犹有赞同其说者，实则此言过简，不免语病，盖严格论之，体用一源，未可截而为二，有甲体即有甲用，有乙体即有乙用，故中学之体，自产生中学之用，反之，如欲得西学之用，亦必先研求西学之体也。所谓西学之用，国人以肤浅之观察最易见者，即其机械之巧，制造之精，工业之盛（尤其清末人所见大都如是）。实则西学之用，并不止于此，此不过其一端而已。然即此一端，亦非仅工匠之能事，实赖科学家之智慧，而推源于追求真知之精神。此种精神，古希腊人已深具之。文艺复兴以来，特为发扬光昌，遂有近三百余年欧西灿烂之文明。返观吾国民族，自古即缺乏此种追求真知之精神。西方学者，论古希腊哲学率谓亚里士多德以后之哲学为衰退时期，因其只注重实用，无复前人为真知而求真知之科学精神，殆已落于第二义。若本此意见以衡量吾国先秦诸子，其不落于第二义者几稀。惟所谓辩者如惠施、公孙龙等，颇能以纯逻辑方法探求事物之本性，然重实用之中国民族，不能欣赏此种纯理智之探讨，故辩者之学，在当时为诸家所排，西汉以后，光沉响绝。中国民族不能产生科学，固无足怪。抗战以还，创巨痛深，国人深切感知，苟非积极科学化、工业化，此后吾中华将不能立国于天地之间。故提倡科学振兴工业之声盈于朝野，此固可喜之现象。窃以为犹当更进一步，求其本原，即培养国人纯理性的追求真知之精神。吾国民族虽缺乏此种精神，然并非绝无也。先秦时则有惠施、公孙龙等辩者之学；魏晋玄言，论“才性四本”“声无哀乐”，皆探求事物本性，而不重实用之目的。两宋理学，一方面虽似带有宗教性，而另一方面亦极重穷理致知。再观史籍及各家文集所载，畸人俊士具有科学精神者，亦偶或遇之。惟此一粒追求真知之种子，在中国民族性中，发育不善，其力甚微，故至今国人思想犹多陷于阴阳五行，冬烘迷信。此后当尽量培养而发扬之，庶几中国可以产生纯逻辑、纯哲学、纯科学。西方学者如斯宾诺莎之书，乃极佳之补益品。而斯氏为人，崇高孤洁，其智力澄明，既足以破除愚昧，独探真知，而其毅力刚贞，敢言人所不敢言，不因利诱威迫而屈服于传统之迷妄信仰，尤足为今日中国学者之仪型。贺君翻译此书，固有甚深之用意存于其中也。

（原载《思想与时代》第31期，1944年2月）