跋
这部著作的目的，是要把人文社会科学作为方法论反思的对象总体，揭示它与自然科学的关系问题。我的这些方法论反思基本上是为教学与研究实践服务的，或者至少是源于其教学与研究实践，是在对我自己的研究和教学实践进行层层反思和完善的基础上发展起来的。实际上，要不是承担研究生的“人文社会科学方法论”课程教学，本书也许将永远无法面世。
我很久以来便想整理这些或包藏于我的著述或涌现于课堂上的思绪，可是，要真正实施，须有额外的准备，须有超出意欲或决心之外的一种条件。现在似乎就是要决定的时候了，也许我现在有一个需改变知识境况的原因，即我对此事的可能的努力，使自己更清楚地看到我还欠缺的许多东西。
近几年来，对我们研究生教学的重视，使我已经养成了这样一种习惯：跟踪并关注急剧变化着的人文社会科学研究取向及方法论路径。这种路径的研究通常都是在我的专业（马克思主义哲学）视域之外进行的。因此，我将它看作因非专业所要求的方法论所需，迫使我以一种跨学科的方式去理解本书所探讨的问题。我相信，对于人文社会科学发展来说，杂交则繁衍，纯交则萎缩。人文社会科学家似乎在精神科学与自然科学之间找到一个很好的“中点”。而社会科学当然还需要哲学本体论的指导。与此同时，如果哲学也和其他学科的认识一样被分割得细如毛发，那么人们还有什么必要来从事哲学呢？国内一些著名学者零星发表了一些这方面的著述，并花了很大气力来了解这方面研究的重心和研究方法，收集了许多材料、数据和事实。我非常感谢这些研究者，因为他们的研究对我有很大启发。但在这些资料大量涌现并引起讨论的同时，对问题的探讨却远远落后于我们对于这些资料的了解。如果要想从这些研究里得出充分、有综合性的、有见地的结论，用以说明人文社会科学方法的总体变化，那么所有这些努力还不够。
我相信，《方法与反方法》所遵循的方法和原则立场具有鲜明的特点。第一，至少它依然使我们不能忘记人文社会科学研究的“大国”不是在中国，而是在国外。虽然现在几乎所有人都跟着西方人一起对西方人文社会科学理论资源有更为深入系统的了解，但人们往往是在“引进”“复制”和“接轨”而非从“研究”“批判”和“对话”的意义上去理解这件事。[1]我们可以注意到，自20世纪30年代由社会学家吴文藻、心理学家潘光旦提出社会科学中国化以来，人们是在一种执迷于预想或假想之物的意义上使用“中国”“外国”这些概念的。从学者关于“主体性中国”等问题上争论不休来看，那种用“主体性中国”一词表达有关中国社会科学对世界的可能贡献的观点本身，并非准确。原因无他，只因我们不得不承认至今我们不懂得此中所说的“主体性中国”等问题的基础是什么。如果说懂得，那也是虚假的，是不会被人理解的，因为我们至今都没有站到这个基础上——承认科学的“引进”“复制”和“接轨”，进而获得科学的成果。
须注意，自己的思想只能用自己的表达方式来表达，其他表达方式几乎是不可能的。我相信，一个人的学术道路是如此，一个民族的精神演进也是如此。从世界历史来看，从主体出发的思想是最容易想到的，但想到这一点并对其作深刻批判反思却用了几千年的时间。这一点古今中外概莫能外。如人们所见，仅仅成为“思想中国”就要求漫长的历史积淀，更遑论现在。“‘思想中国’向‘思想中国的根据’进行思想层面的转换”[2]须以一个更高级的条件为前提：各个民族之理解和相互理解。而问题既不在于文献的高端论辩层面，也不在于有没有探讨特定的问题或概念，而在于有怎样的设定“非我”的方法论意识。以德国、法国的民族意识的觉醒为例，方法首先主要是在主体与自然客体内被探讨，并且基本上限于对原因、结构、作用等方面进行分析。方法论的基础是因果关系的解释，它们也涵盖了人文社会科学领域的“认知”和“认同”这样的集体概念。正是在这样的集体概念中，“民族”概念才在18世纪以后获得了显赫的地位。这意味着，当因果关系的解释在人文科学中无限膨胀，压倒了对理解人的关心时，人文科学的方法论危机才表现为方法论取向的危机。有鉴于此，从文化社会史的“文化际”视角看，我们的人文社会科学观念就不应当再着眼于民族意识的觉醒，而在于民族之间观念的创造性转化。[3]用德国哲学生成方式来说，今日之中国社会科学，当以“解释”和“理解”取代“自我”和“非我”的思维格式。[4]
第二，在人文社会科学研究中，各个国家都有自己的语言学传统和学术研究传统。我们所有的历史知识确定无疑只是采取“叙事”的特定形式，而我们这里几乎没有西方那种意义上的、与老欧洲科学概念相吻合的、特定方向上展开出来的人文社会科学，也就是说，我们这里没有真正意义上的诸如哲学、语义学、文字学，像西方人理解的那样。但问题是，我们不能反对他人的这种批评；相反，我们应当喜爱它并认为这是中国人创造的机遇向好的一面。这为其民族的独特性，是你们（西方人）所不具有的。和中国人相比，您试着问问法国人，比如在思想的力量方面孰优孰劣。在10多年前，就有一个名叫德里达的法国人，他来中国时评论道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫作哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我们来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。”[5]我记得，类似此番谈话，德里达曾现身北京、上海等地时到处撒播。
那么，我们能因这种观念去责怪外国人吗？或者，我们扪心自问，德里达的观点能代表整个西方的看法吗？不如先尽可能对我们自己做一番透彻的理解。我们不能不同意的是，法国人与中国人的确是毫不相同的，甚至好像是完全相反的一类。这不是因为法国人会把一切生活中浪漫的现象乃至极其荒唐的现象解释为合理的，而是因为我们应该只根据精神文明和所受教育的不同和发展阶段来看人的区别。因此，他（比如德里达）到我国来首先是用洞察或说挑刺（因为挑刺是个我们自己听起来更舒服的字眼）的眼光打量我们，用鹰一般的眼光一下看透我们的全部“软的”或“硬的”家底，并得出最终令“偏狭的国人”不容反驳的意见。其次，所有法国人并非都是法国类型的人。但有较多理由说，德里达构想的“中国批评”，其理论立场较多地显示了法国的科学特征。法国人向来以为哲学与非哲学之间并不存在着一种静态的、明晰的界限。而且他们“倾向的是将非哲学纳入、内化到哲学之中”[6]。其实，康德以来的认识论和方法论部分已经越来越多地与各种科学性研究融合在一起，哲学与科学理论之间的这个大片重叠部分使哲学的固有结构发生了动摇。[7]社会历史研究，不再是一种相当实证主义和计量化的历史事业，也不再沉迷于长时段的演化、过程和结构，更不再把演化、过程和结构的“客观”存在视为当然。就本体论方面，相比于德国，法国哲学家虽然才华略显逊色，但是在认识论和方法论方面，具有哲学色彩的法国人文学家却贡献多多。不管怎样，法国人好像什么都会，甚至不学就会：哲学、语义学、文字学……但我觉得更加不可思议的是，通过这之中一系列重要的洞见和盲目所产生的双重效果，人文社会科学话语得以建构和嬉戏。法国人总是那么自信，不用提任何理由，这倒不是因为他们根本提不出任何理由，而是因为他们飘浮在空中。即使像经济学这样经世济民、注重实际的学问，法国人（例如，作为第一个经济学家的魁纳），一开始就让它骄傲地漂浮在形而上学上面。[8]
但是，他们为什么喜欢飘浮在空中呢？如果我们想要知道究竟是什么方法使他们产生了这种“群体表征”，我们就必须像涂尔干那样首先确定孔德使用社会（科）学这个术语的真正用意。如果说孔德是以形而上学为基础的，那么在西方社会科学家中，他是第一个坚持综合性路线的哲学家。然而，正如涂尔干指出的，他所起的“这样一个相当蹩脚的名称”[9]，实在是个误会。这个他在《实证哲学》里所采取的名字，已经表现了一个对社会现象分析之有机整体的性质预想，即那门现在我们所谓统称意义上的“社会科学”的性质预想，而不是随流行一时的见解的变化所想象的那种特殊的社会科学预想。孔德以为实证社会学可以取代神学，具有神学的传统功能。特洛尔奇看到：“工业社会的根本问题就是道德沟通的可能性问题，社会学代替神学可以成为社会生活的道德基础的沟通媒介。”[10]但是，孔德给这个具有如此浪漫的民族带来的东西远不止这些。
然而，与法国人相比，我们的民族仍然太过于专注自身。我们把社会科学当作外在于我们、外在于华夏民族精神的科学。这也许还跟我们缺乏科学天赋有关。但是，这似乎丝毫没有加重我们的心理负担。20世纪初，中国社会学界把社会学降格为和政治学、经济学、法学等社会科学并置的一门学问，并非孔德等人当初所能意料的。所以，当时有人说，社会科学理应分家嘛！[11]但法国人不这么看。法国人的精神是超越现实的关注之间的整体与局部的。因此，从表面上看，像涂尔干这样郑重其事地批评孔德只具有限意义的学科“起名”问题，似乎有些言辞过甚。但其实不然。我们剖析涂尔干的评论，绝不等于我们理解起来能比他更透彻。易言之，涂尔干一再强调社会科学研究只有走综合路线，这是一目了然的。
但是怎样综合呢？涂尔干说：如果我们读了18世纪孟德斯鸠《论法的精神》之类的书，得益会很多。因为，孟德斯鸠在《论法的精神》中为这门新科学设定了原则。在涂尔干看来，“发现确凿无疑的真理，绝不是为科学作贡献的唯一方式。明确科学的主题、性质和方法，确立科学的基础，也同样重要。这正是孟德斯鸠为我们的科学所作出的贡献……在引导其后来人通向真正的社会科学的道路上，此前还没有人像他那样走得如此之远，还没有人像他那样对确立这门学科的必要条件看得如此清楚”。此外，如果我们认为孟德斯鸠的观点是以什么是构成社会现象的统一性这样一个形而上学问题为基础的，那么他并“没有讨论所有社会现象，只是探讨了一个特殊的现象，即法。然而，他阐释法的各种形式时所采用的方法，对其他社会制度来说也是有效的，一般说来，也很适用于这些制度”[12]。
这等于说，不懂“综合”，就不可能真正确立社会科学的必要条件。这一社会科学方法论原则是“普遍的”，以致它免除了带有某个国家之某类人如法国人的心智特征。在这个意义上，我们不能像涂尔干那样把一门科学的诞生尤其是发展，追溯到一个特定的国家中的特定思想家。如果情况确实如此，那么涂尔干不会或不能期望我们服帖地听取他对孟德斯鸠和孔德的赞誉，“因为每门科学都是一连串贡献所取得的结果”[13]。没有认识到思想并非私有财产的人或许会说：“我理解的不是孔德的思想，那只是我自己的思想。”这样说很愚蠢，因为思想在任何时候任何地方按道理来说都是人们共有的财产，并且，思想是事实上的共有财产。
涂尔干虽然认为法国人为社会科学奠定了实际上的基础，但又认为“我们很难准确地说出它究竟是什么时候出现的”[14]，显然，这里的矛盾是要暗示认识和阐明社会科学的问题以及方法是极其困难的。当然，所有事情都取决于社会现象本身到底意指什么。关于这个问题的困难性，早期的中国学者也体会到了。这里以中国社会学代表人物费孝通的观点为例，指出其社会学方法取向的思路。
以20世纪30年代和40年代社会学趋势辩论的眼光来看，人们可能觉得费孝通《乡土中国》具有相当大的新意。他在《乡土中国》中同样向社会学这个名词提出两个质疑。一是在中国社会科学草创时代，在反思社会学成为一门特殊的社会科学过程中，社会学不再“包罗万象”，而是“所剩的几等于零了”。处于其旁门左道的人类学、心理学、文学等，创立陈述规则，陈述规则仅仅涉及从“次要制度”来说明社会现象，即把它从“家庭、婚姻、教育等的生育制度，以及宗教制度等等”中挖出。这样一来，“拖着个‘社会学’的名词是‘以科学方法研究该项制度’的意思”[15]，但实际上就像挖掉了社会现象的根基，从中才多少掏出一点东西。费孝通认为，这是要摧毁社会学的必要基础。费孝通的第二个质疑是，社会学声称要展开“社会现象和其他现象交互关系”的研究，但这种研究总是“引诱了很多在其他科学里训练出来的学者进入社会学里来探讨社会现象”[16]。当然，这并不是说这是不可能甚至不允许的事情，而是说在依然属于从旁门左道而非“堂奥”入手时，社会学已经变得不那么认识回到自己“老家”的路了。而且，单单根据这种特殊社会科学的要求，人文生物学、人文地理学、文化人类学等等学科便通过这种研究，令社会学进入了“边缘科学”的抽象语境中。从此，社会学不再进入社会科学的“堂奥”，这自然是因为着眼于社会现象与地理或心理等等因素接触。由此，焦点和边界的游移很容易掏空作为社会科学总称的社会学基础。当然，“社会现象本身”也只是作为不同方向讨论的开端堆积而存在，而“科学”充其量也只是其中的一个方向。[17]但时过境迁，社会心理学、人类学、文化学等等特殊社会科学自身的定义也变得模糊不清，“在这里不免又卷起‘边缘科学’的余波”。尽管这“余波和早年分派互讦的情形不完全相同”，但在费孝通看来，就在几乎达到其他特殊社会科学所有目的的时候，却没有达到要大家承认社会科学有它的“堂奥”的目的。也许社会学从一开始就应该把社会科学分家的趋势指向另一个方向，也许社会学现在认识到自己所犯的这个错误，但它现在无法回头了。倘若真如费孝通所说的那样，那么，与其说社会学将成为“综合性的”科学，不如说它已经沦落为“总和的”科学。其原因是，社会学的“堂奥既被各个特殊社会科学占领了去，社会学也只能退到门限上，站在门口还要互争谁是大门，怎能不说可怜相？”[18]
费孝通的这部名著，基本贯穿了一种研究社会现象的综合原则和立场。虽然他并没有将这种原则立场阐述清楚，但我们已经看到了它们是什么。
在我们看来，社会科学要成为真正的社会科学，必须解决这样一个问题：如何在社会现象的共相上求综合，或这个综合的中心因素如何不致成为抽象理论。社会现实是否独立于概念——依据黑格尔，正是在概念中，社会现实才得以表达——而存在这一问题，不再是当今人们所关注和研究的主题。从启蒙运动的哲学历史学，到孔德和青年马克思的历史理论，从方法论上讲，社会—历史的方法是他们在“历史表述”和“社会状况认识”之间所取得的综合性成就。它表明，对于所有人文社会科学而言，概念的方法并非必不可少。这是因为“概念”的社会—历史根基大都只能置于“言说”自身的社会特性上。而在起于20世纪60年代以来的数十年间，整个人文社会科学在批判旧的传统认识论的同时，一种社会（科）学研究越来越以关注“意义”“沟通”与“合理性”的方式呈现于社会，以解决高度组织化的复杂性社会分殊所造成的社会科学合法性危机。这种转向体现了“要用一种社会结构的联系取代认识论的联系，因而意识与世界的相互关系问题就被社会与世界的相互关系问题取代了”[19]。在德国人中，以此作为主要任务的哲学家首推尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）。他所创立的社会系统理论便成功地将生物学、物理学和化学等等自然科学领域里的现代系统论研究成果，运用到社会和人类历史发展的研究中去。应该说，卢曼的创建性的启发意义在于，在他形成社会系统理论以前以及形成过程中，德国和整个欧洲反复展开了有关自然科学、人文社会科学和哲学方法论的激烈争论。他的创作对其中所争论的各个重要问题都给予高度重视，同时，在其社会系统理论思考中，不再使用传统西方社会科学的“实体”概念，而是以“时间的视域”和“功能的分析”相互比较的方法，将重点从“同一”“统一”转向“差异”。他认为，现代社会的主要问题，不再是寻求新的统一性，而是对分化导致的复杂性做必要的简化。在我们看来，凡是实现多学科综合的面向都意味着同时地和相应地进行多学科相互比较的面向。因此，可以说，只有具备相当丰富的人文社会科学基础和多学科视野的人，才能体会和把握他的社会系统理论。今天，人文社会科学基础和多学科整合应该说具有很大的潜力和发展前景。[20]
第三，作为人文社会科学方法论的一门导论性质的课，我们原本可以简单地以教科书的方式把人文社会科学中公认的基本方法加以系统概述。然而，这样的安排虽然轻松却不合适。因为我的意图并非写一种“菜谱”，而是一部哲学论著。这里所说的核心意思是：它无论是探究性的还是教学性的，均以激发问题争辩为皓的。此外，真正重要的是原理的应用，是在其原理功能中被把握的东西，即它的实践性。如果大家读了《方法与反方法》一书后，对在书名中使用“方法”一词尚存疑虑，得知该书并非有关如何在一切论证中获得证明理由的方法，以致它丝毫没有脱离内容而纯粹技术地使用某种确切的规则的感觉，甚至误以为，它所谈的也许是某种随意抓取的研究或讨论，那么此种异议绝不是偶然的。《方法与反方法》这个书名中的“与”字的真实意思是什么？只要我们探究这种异议，并按照作为区别于自然科学方法的人文社会科学方法论的形式解决其疑难，我们就处在这个书名中的“与”字所隐藏着的问题之中。
如果说当代人的方法与近代人的方法有新旧之别，前者主要是由海德格尔对所谓解释学概念的改造指明的道路，后者按照人们通常的说法是所谓笛卡尔主义，那么《方法与反方法》这个书名中的“与”字就不是像《论当代与近代的研究方法的融贯统一》书名中的“与”字那样表示一致，而恰恰是表示对立与不同。在我看来，在新老方法的代表人物彼此相对置的地方，感受一部当代研究方法作品的努力也是更新我们对研究方法之作品定义的努力。这交织着纷繁复杂的分析标准。在这里，有时是遵循新老研究方法之新陈代谢（我在历史的[时间的]观点之下对此进行论述）；有时是以谈论学问之道、学术工具和研究目的等方面为基础。因此，与其说我们可以借“方法学说”来识别像“解释学”那样当代方法的意蕴，毋宁说我们应当用“反方法”这个词来指代。这个词够不上严谨，甚至可能会因使人不理解而影响我们自己的工作。但无论实际的情形怎样，在这个词的讨论中都还有真实的意思（动机）发挥着作用。这种作用恰恰不是“方法论的”，所以一定不可能形成某种“方法学说”那样的东西。借用伽达默尔的话来说，“事情本身属于效果历史”。在这之上，我采用一种论题学立场，进行当代人文社会科学论辩中必不可少的一种论题（拉丁语topos）[21]的探索和讨论，而我认为每一个参加论辩的人（比如读者）都必然会思考它。由此应当看出，与一切科学方法相比，《方法与反方法》这个书名，就具有方法原初的意义给予的意味。其在于指引读者把握它所标示的那种思维领域。这颇具海德格尔发明的一个方法论概念意味，即“形式指示”。在这里，我有足够的理由借助早期海德格尔在现象学上突破的方法论武器。面对传统哲学的局限性，即我们常常在作为规整客体的构成事实或具体的生活关系中分离出来的局限[22]，我们“借助它们实际上无所‘言表’，毋宁说，就对生活的存在意义的范畴解释正在进行而言，它们仅仅指出着眼的方向”[23]。
我们采用这个书名，显然是要暗示有一个先在的理解关联结构（语境）。如果我们只是为了比较而注意那个相反的过程，即以最卓越的反方法的当代转向过程的话，我们所说的应该就变得清楚了一些。这里是说，我被笛卡尔的《方法谈》一书所吸引，并且借用了这一书名服务于与传统哲学的总体化、种类普遍化思想方法之澄清、划界和批判。
从思想方法和表达方法来看，在笛卡尔看来，人不管多么愚蠢都能够遣词造句来表达自己的思想，即使白痴也能够做笛卡尔能够做的事情，他们也能够编写一部《方法谈》。无疑，笛卡尔的这个观点当然有些反哲学的意味。因为，传统哲学理解自身的方式向来是通过一部分人（比如男人）的形象来思考的。这使他把人与机器做区分看上去难以成立。但是，他的这个区分比起传统人文学科中关于人的观点而言，并不是更激进的观点，恰恰相反，是更传统的观点。在笛卡尔看来，真正的人和机器的区别，并不在于人有灵魂，而在于灵魂固有的武器：判断。笛卡尔所突出代表的那种思维方式认为，只有一小部分人才完全没有用来控制自己个人欲望的判断，这部分人与动物没有太大差别，而大多数人用来与欲望作斗争的判断都是错的。因此，笛卡尔强调好习惯的重要性。某些事物或某些类别的事物的最具特征的行为，被笛卡尔看作它的习惯。而“‘习惯’乃是‘自然’的对应物”[24]。就这个观点而言，在笛卡尔的《方法谈》中隐含着我们可以称作大致相当于自然与文化这个对子的某种东西。我们曾经强调的自然与文化的对立，现在似乎具有首要的方法谈论功能。事实上，跟我们一样，他（笛卡尔）也很难逃脱自然和文化对立的那种话语的整体压力。如果我们想放弃这样一个对子去建立另外一种哲学概念系统，那比想象困难得多。
笛卡尔主义的方法优势在于清晰明白，但它的弊端似乎更多，它的立足点是通过怀疑也不可能消除第一真理为开端（即不具有争议性的前提），以便为那些具有争议性的观点辩护。但正因为如此，这种哲学又不可思议地希望根本不考虑言谈情境的思考方式，忽视对人文科学语言的某种批评关系，以及对话语的某种批评责任。在其中，睿智洞察力的丧失、想象力的萎缩、语言的贫瘠一目了然。现在，我们所能够做的工作，就有两种可能的姿态：一种选择是有系统地质疑自然与文化（即“社会”进行自我表达的一种特定方式，包括文学、哲学、艺术、宗教、法律、制度等等）这个对子的历史。这种做法可以说既不属于哲学的做法，也不属于语文学的做法。但要寻找“哲学以外”的出口，去突破对自然状态与文化状态的那种区分，并不容易。一般人以为自己逃脱了这个自然与文化对立的局限，而实际上却深陷于造成这种对立的形而上学之中。另一种选择是为了避免第一种不生产[25]的效果而强调仍然保存和使用这个旧的对子，同时又不断地揭示它们的局限性：把它们当作依旧能够使用的一种旧的方法和工具。要做到这一点，意味着不再相信任何严格意义上的自然与文化的对立。假如有机会找到更合适的方法工具，我们就应该随时移情别恋地把它抛弃掉。或者有必要时，毫不犹豫地对工具加以改良，一次尝试几把工具，哪怕它们来路不正。这是一个方面，另一方面，我们又需要继续开发由自然和文化这个对子构造起来的那部理性主义老机器的效力，以求这样的效力很可能摧毁这部老机器，并把这样一部老机器的零件一个一个拆卸下来。人文科学的语言学转向，正是通过语言进行自我批评。与黑格尔相比，作为后现代的后裔，我们干的是打零工的活。尤其那些从事文学批评的人完完全全只是打零工的人[26]或“业余拼装爱好者”[27]。用这样的方法可以把“方法与真理、方法之工具与它所针对的客观意谓加以分离”[28]。总之，我们虽然不满意于自然和文化这个对立对子所意谓的区分，但是我们仍然可以合法地使用这个对子，并把它作为一种方法工具来使用。
这里涉及的问题似乎仅仅是对人文科学中语言的批评吗？德里达曾经以列维-施特劳斯的《野性的思维》为例作过论述。他依此评述人种学民族学的某种具有解构中心方式所关涉的方法论问题。德里达指出：“‘我们昔日所强调的自然与文化的对立，今天看来给我们几乎仅仅提供了方法论的价值’。而这个价值并未受到‘它不具有‘存有论’价值’这一事实的影响，如果我们同意使用这个在此上下文中应当受到怀疑的‘存有论’概念的话，那也许我们可以这么说：‘说一般人文科学已吸纳了特殊人文科学将是不够的，因为这第一种事业导引了那些归于精确科学与自然科学的其他工程：使文化重返自然，并最终使生命重返其化学物理条件的整体’。”“另一方面，列维-施特劳斯还在《野性的思维》以打零活的说法来表现那种可称作该方法的论证话语的东西”，“即是说他所寻求的是他手边现成的可用工具，而且这些工具并非根据特殊的操作功能、为了适应什么而设计”。这种批评显然是针对人文科学领域之方法论问题：最好不要把人们称作人文科学的领域理解为某种透明的意义网络，而要理解为没有任何中心结构的话语和符号游戏。同样，人文科学研究方法论也是问题重重，因为它“不存在可验证的结果，也不存在人们可在分解工作之后就能捉住的那种秘密统一体”[29]。
这个过于简略提及的例子（观点）只不过是众多例子（观点）中的一个，但它已显现了澄明语言自身带有的批评必要性这一事实。我们开始明白：相较于我们的语言极为丰富，我们还是经常有词不达意的困窘。由于特定作家的用语只不过是这个困窘状况的现实化身，他常常陷入既不能为他人所正确理解，也不能为自己所正确理解的窘境。[30]从起源上看，人文科学中那些作为前提条件的东西（比如，自然与文化的区分处在未经批判的概念系统中），乃是那些某个我在内的社会中不可思议的东西（比如，在保留或取消继承下来的自然与文化的区分这种思想时，这种思想就处于模棱两可状态：或未经澄清界限、划清前提而处于概念体系本身之中，或给概念体系边界造成压力而处于解构之中）。但是，它却是某个我在内的特殊社会科学的一种具有使用合法性的方法论工具。它的意义和意义的有效性的要求，也需要一种特殊的方法（比如解构）来深入它所处的区域。从解构主义看，这种特殊的方法首先不是某种特殊的方法或技巧，而是阅读方式、写作方式、解释策略等等。这里正在揭示的，就是人文社会科学方法论演变过程的反笛卡尔主义的运动。
近代伊始，产生了我们现在思考人文社会科学的那些方法的完满理想状态，但是它是人为了“一种地位而斗争”，力求在其中“给予一切存在者以尺度和准绳”，[31]是人加于自己的主体认识的幻象。尽管方法的融贯统一一直在传统人文社会科学合理研究方法中具有重要地位，比如，黑格尔的《全书纲要》到处照搬所谓“正—反—合”的思维格式，其实并非黑格尔真正思考的辩证法，但方法的圆融统一不过是被黑格尔拿来作为辩证思考过程中贬低实证方法的一种例示而已，而所谓思辨性的精神哲学只不过是心理学、社会学、法学、经济学、政治学、历史学等相关的实证科学的代替（表）者。我们在这里重新理解黑格尔的原因之一在于：在《精神现象学》中，方法的圆融统一是以对立方法的领会为前提的。我说“辩证法”企图使方法与方法之间彼此对抗；而罗蒂则说，“辩证法”只是从语汇到语汇、主题到主题之间的推杯换盏：“黑格尔所谓的辩证方法，根本不是一种论证的程序或统一主客体的方式，而只是一种文学技巧，用来从一个语汇平顺、迅速地过渡到另一个语汇，以制造骇人听闻的格式塔转换效果……黑格尔的作法，不是保留旧的俗见，并作出区分来协助这些俗见融贯一致；相反地，他不断更改这些旧俗见所使用的语汇。他不建构哲学理论，并提出论证来加以支持；相反地，他借着不断转换语汇（从而改变主题），来避免论证……他对前人的批评，不是他们的命题是错误的，而是他们的语言已经落伍过时了。由于发明了这种批评方式，年轻的黑格尔脱离了柏拉图/康德一脉相承的传统，而为尼采、海德格尔、德里达等人开启了一个反讽主义哲学的传统。对这些反讽主义哲学家而言，他们的成就建立在他们与前人的关系上，而非在他们与真理的关系上。以上所谓的‘辩证法’，现在有一个比较新颖的名称，那就是‘文学批评’。”[32]
黑格尔真的在做哲学吗？会不会只是在做像“文学批评”一类的事情？思辨哲学家真的只是希望批评家能协助他们，“透过某种综合的功夫，使他们能够对那些表面上矛盾对立的书本，不减赞赏之意”？[33]令人迷惑的是，在今天，哲学和科学同文学之间的文类差别消除掉之后，是否真的如罗蒂想要阐明的一样，人们不再可能相信诗歌、戏剧、音乐、小说、哲学、宗教诸学科之间的界限可以清晰显现？这个问题是在真理和谬误之间已经失去对立意义这一阅读的“假定”背景下提出的。假如我们承认这个假定，即人文社会科学在方法上的考虑，乃是“文学批评”一词现在所涵盖的主要活动，那么在整个20世纪，“文学批评”的范围被延伸得那么遥远，几乎已经把神学、哲学、社会理论全收眼底。
罗蒂说，形而上学家的“理论建构方法，与法官解决棘手案件的方法，或神学家诠释晦涩经文的方法，如出一辙”。他们做的工作都不过是“把不同的语汇加以比较和对照”。[34]问题是，难道传统人文社会科学家把我们已经认识到的有关诗歌、戏剧、音乐、小说、哲学、宗教诸学科的真理都以这样一种狡计的方式保密了吗？或者事情完全相反，是现在这些参与人文社会科学论坛的人们比如罗蒂精神水准之低，以至于他们在阅读关于真理的好书时，根本没有能力理解这是好书，从而可以从中学到一些东西？我相信，第二种可能性是实情。因为，这不是一个“狡计”的问题，而是跟一种特定的思想和精神危机现象有关。毕竟，书或文字是有好坏优劣之分的。否则，以反讽主义者的立场看，这么长的时间怎么可能只有思辨，没有真理，只有词语的搬弄，没有思想呢？哲学诸人文科学怎么可能曾经无非就是一再翻新的话语游戏，而从来没有出现与之相符的东西（真理）呢？事件诡谲难测的情势，正在于现在一切转向都发生在语言学维度上。而语言学转向，正如哈贝马斯所言：“把主体哲学的遗产清除得一干二净，其方法十分粗暴。”[35]这种精神危机使得这些“患者”根本不可能去阅读、欣赏和吸收这些好书。所以，这里又从根本上返回《方法与反方法》这个书名中的“与”字本身隐藏着的主要问题的批判方向上来了。
总之，《方法与反方法》这个书名绝非只是一个书名，在完整的意义上，它贯通了一系列思想事件，以便重新思考人文社会科学性质，它甚至可以被视为人文社会科学方法论思考的阿里阿德涅之线。
张文喜
2015年11月8日于中国人民大学静园
【注释】
[1]邓正来：《“知识转型”：引进来与走出去——〈世界社会科学高级讲坛讲演录〉》//邓正来主编：《世界社会科学高级讲坛讲演录》，商务印书馆2010年版，第2、9页。
[2]邓正来：《“知识转型”：引进来与走出去——〈世界社会科学高级讲坛讲演录〉》//邓正来主编：《世界社会科学高级讲坛讲演录》，商务印书馆2010年版，第5页。
[3]20世纪历史学家厄内斯特·特勒尔奇曾说：“我们渴望越来越成为真正的德国人。”转引自伊安·汉普歇尔-蒙克：《比较视野中的概念史》，周保巍译，华东师范大学出版社2010年版，第183页。
[4]为什么中国人之为中国人而非法国人或德国人，原因根本不在于此而在于这种对立的发生是绝对的。可是，经验无法告诉我们：我们应当将什么视若己出，不应当将什么视为异己的。同样，不存在一条可以用来确定它们的先天原则。这是德国古典辩证法告诉我们的。
[5]雅克·德里达：《书写与差异》（上册），张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第10页。
[6]雅克·德里达：《书写与差异》（上册），张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第9页。
[7]也就是说，从当代知识论角度看，近代以来，西方哲学谈论的知识，“是从总体上谈论的，并不对自然科学与人文社会科学进行区分，不论及它们之间是否有差异的问题。这样的问题在当时还提不上思考的日程。这在康德那里表现为，纯粹数学、纯粹自然科学，甚至还有形而上学如何可能的问题，这些都被他归于‘先天综合判断如何可能’的名下。”陈嘉明：《现代西方哲学方法论讲演录》，广西师范大学出版社2009年版，第15页。
[8]马克思说，蒲鲁东像魁纳，但又像黑格尔。他们知道，“形而上学，整个哲学，是概括在方法里面的”。蒲鲁东是魁纳的“学生”。他那套稀里糊涂的政治经济学方法与那套体现在魁纳《经济表》里“含糊不清的方法”一样。马克思嘲讽说，若蒲鲁东对这个说明不满意，他也只有“亲自写一篇《经济学——形而上学方法解说》”的能耐而已。参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第137页。
[9]爱弥儿·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海人民出版社2003年版，第2页。
[10]特洛尔奇：《基督教理论与现代》，朱雁冰等译，华夏出版社2004年版，第35页。
[11]费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第115页。
[12]爱弥儿·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，华夏出版社2004年版，第2、3页。
[13]爱弥儿·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，华夏出版社2004年版，第55页。
[14]爱弥儿·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，华夏出版社2004年版，第55页。
[15]费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第114页。
[16]费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第114～115页。
[17]涂尔干认为，奥斯特·孔德的贡献在于“发现社会法则的方法与其他科学的方法是一致的，只有形成了上述看法，才有可能进步”。参见爱弥儿·涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，华夏出版社2008年版，第57页。
[18]费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第113～116页。
[19]张志扬：《偶在论谱系：西方哲学史的阴影之谷》，复旦大学出版社2010年版，第224页。
[20]高宣扬：《德国哲学通史》（第三卷），同济大学出版社2007年版，第1130～1137页。
[21]论题学考察的最重要之点在于确立这样一种立场：它所涉及的是以问题为取向的思考技术。亚里士多德最早在其方法论著作《工具论》第五篇（即《论题篇》）、西塞罗在与亚氏著作同名的《论题术》一书中及其后继者对论题学的目的予以阐明。美因兹学派法学家菲韦格指认了这种思维是如何具体进行的。菲韦格指出：“绝对正确地进行的逻辑推演总是远离情境的，而且尽管正确却未必适当。在我们所构想的体系与问题世界之间裂开了一道明显的缝隙，而问题世界并不因为所有这些体系化努力而丧失其问题性。它们两者之间复杂的关系不可以简化为逻辑（推导）的关系。这个结论表明：恒久的问题关联阻止人们按照还原与演绎的方式进行平心静气的逻辑推导。” 参见舒国滢：《法学的论题学立场》（代译序）//特奥多尔·菲韦格：《论题学与法学——论法学的基础研究》，法律出版社2012年版，第29～32页。可以看出，论题学立场，其端绪在于：问题思维不等于实质证明；发现前提优先于得出结论；问题的把握又要求具有灵活性，如此等等。寻找前提的思维方式为亟待解决的问题提供了一般观点和观点目录，但却为近代科学所轻视。今天，在所谓的传统论题学内部增进当代语用学、当代哲学诸学科，毫无疑问是增添了它新的生命力。
[22]海德格尔的“形式指示”的方法论意义主要解决如何处理和表达流动的生命事实性。它想把“处境”作为一个具体的而非普遍的处境发动起来。我们可以从思想的实现和表达方式这两个方面来理解形式指示“方法”。参见孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，同济大学出版社2004年版，编者前言。
[23]海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，华夏出版社2012年版，第123页。
[24]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第83页。
[25]换种说法，即无法对实践标准或者其“产出”负责。根据因果性规律的时间相继原理，此处“生产”意指凡是发生的事物，即凡是开始存在的事物，都预先假定有它按照规则而继起的某事物。
[26]从事文学批评一如打零工，不过就是向某种多少带有连贯性的，或多少被毁坏了的文本借用概念。德里达在此意义上认为，每一种话语不过就是打零工。参见雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第513页。
[27]雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社199年版，第152页。
[28]雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第509页。
[29]雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第512、515页。
[30]韦伯阐明自己关于社会科学基础的首部论著，以批评家的标准来看，“首先是他的文风问题，他的文字有时令人困惑，乃至于不可理解。原因在于这位学者的研究方法，他融各种思路于一句中，导致从句接从句，毫不考虑写出来的句子是否符合语法规则”。参见马克思•韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，李荣山译，上海世纪出版集团2009年版，第6页。这一论断拜韦伯自己所赐，实为学术真诚之一例。
[31]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第91页。
[32]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第112～113页。
[33]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第116页。
[34]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第111页。
[35]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第223页。