全屏显示专题章节

1904年康德逝世一百周年的纪念会八天后，梅林写了《康德和马克思》一文。在此之前4年，梅林写了《康德和社会主义》等论文。他提出了“是谁正确了解康德”这个问题，期待人们来回答。梅林发现，康德和他提出的种种问题对于当代已经不再有任何意义。这明显可以从纪念会上人们对康德那些颂词上看出来。这些颂词都是言之无物的，包括“‘回到康德去’这句话是完完全全没有结果的”^[1]。

为什么会“完完全全没有结果”呢？在梅林看来，这些颂词在主要的基本特点上完全不符合康德的形象，这证明康德在逝世一百年后已经从全民族的记忆中遗忘了。在我们看来，梅林的讲法存在各种各样的解释学和解经学阅读经典著作的原则差别。它事关我们是否把经典当作经典，而不是某种流行作品、纪念性著作。

然而，“回到某某”已经成了时下的流行语，比如，“回到康德”“回到马克思”“回到列宁”“回到弗洛伊德”，等等。然而，这些口号的特定意义是什么？“回到某某”究竟意味着什么？对某些人来说，这可能是一个相信绝对，甚至相信自己，并且会不顾一切为完成绝对思想的原教旨思想者。而对另一些人来说，这是一个活在孤立世界的人文主义者，他为了不再继续“添乱”，尽可能维持原封不动。

二、“文本因子”

我们揣度梅林的意思，重点不全在于“是谁正确理解某某”，而在于如何回到某某。这当中，“回到某某”的解释是恢复“作者的意图”抑或是拆毁“作者的意图”？

针对这个问题，这里完全存在着多种不同的理解。其中之一是从解释学的旨趣看，“回到某某”相当于挖掘某某哲学或思想的基础。探寻支配性观念，发现用以判断文本中的表达或体现的基本概念。当我们说我们相信马克思学说时，我们并非把马克思全部论述的拷贝原原本本地印在脑海里，而是说马克思学说这一文本因子，是我们了解他的学说的人在头脑中共有的概念基础。我们对马克思学说的阐释所关注的不是它自身的所有构成因素。因而，“如果有人相信其学说的A部分，而另外一些人相信其B部分，那就不妨认为AB两部分是两个文本因子。反之，如果相信A部分的人同样相信B部分，那就可以把它们当作一个文本因子”^[2]。这里的“文本因子”是英国生态学家R·道金斯提出的概念，是指在语言、思想的复制传递过程中，我们采取一种“突出重点”的解释态度的产物，是我们参与到对话中的产物。可见，没有对话的才能，没有进入另一个人精神世界的才能，“回到某某”是不可能的。

三、翻译的困难

本雅明、德曼等人都肯定，翻译和原本之间的关系“不是相似和复制关系”，相反，翻译与原本相关的东西是“仅仅属于语言，而不与（作为一种阐释的或模仿的）意义有关”^[3]。但是，参与对话，谁都可能改变自己的想法，谁都不会幽闭在“语言的牢房”里。因为，对话中的另一方确实是一个不同的人，他是有情感诉说、有生死关怀的人，而不仅仅是咬文嚼字的译者。

假如把对话看成“翻译”的话，则没有任何“译本”能够等同于“原本”。这与“原本”的独立现象有关。这种独立是三重的：“就作者意向来说；就文本产生的文化处境和各种社会学上的条件状况来说，最后就初始的接受者来说。文本所含的意思不再与作者想说的东西一致；字面含义和心理含义有着不同的命运。”^[4]例如，埃拉兹·庞德就把《论语》中的“学而时习之，不亦乐乎？”翻译成：“学习中季节飘飘飞去，不也是一件高兴的事吗？”这是因为中国字“習（习）”是由上面一个“羽”，下面一个“白”构成。但是，汉语中，“习”字前面往往有“学”字。如果传统中国人说话的时候，语词（“习”）完整得像交响乐，那么非中国人如庞德说话的时候，语词（“习”）就是钢琴的单个音符。因为外语是单调的。庞德只是用翻译诗的方式、通过在词语之间的空白进入语言的方式来理解这样一个极其重要的思想。这说明“每一次‘翻译’——把古代语言翻译成现代语言——都意味着一种‘概念史’，对于所有的人文和社会科学而言，‘概念史’的方法都是必不可少的”^[5]。“时间距离”和“文字性”是通往理解经典文本的障碍，但同时也是作为诠释的条件。

柏拉图曾经谈论过“翻译”或“解释”之神赫尔墨斯（Hermes）。他认为，赫尔墨斯虽然承担着将神的旨意转告给人的使命，但是这种翻译式的“转告”不能保证百分之百的忠实。其中可能有对有错。赫默斯作为在众神与人世间的信使，他给人们传递上帝的信息和指令。由于上帝的语言与人间的语言是不同的。赫默斯能够把人所不能理解的神的意图和旨意，转换成为人可以理解的形式，即人的语言。所以，赫默斯的工作不是单纯重复上帝的指令，而是解释上帝的指令。也就是说，赫默斯的工作就相当于翻译，把人不可理解的东西，变成可理解的东西。赫默斯对上帝指令的解释显然以他的理解为基础。从这里出发，解释学引申而为一门关于理解和解释的技艺。因此，翻译史上有一些著名的比喻，可以用来说明“译本”和“原本”之间的关系：一个是“海关”比喻：“翻译就如同海关，而翻译者则如同海关官员，如果不加警惕，海外语言的私货就可能被偷运进来。”还有一个最著名的比喻：“翻译”就像“不忠实的女人”——“忠实的不可爱，可爱的不忠实”^[6]。

这样一来，可能的情况，一是在外国语言中，那些方言可能是最有个性的语言，也可能就是标准外语中真正活着的语言，而其他的，所谓语言的中层仅仅是死火山的灰烬而已，只有通过那些活跃非凡的翻译者的手在火山堆里乱掏一气，它才会产生一种生命假象。二是不是解释者把握文本的意义，而是文本的意义抓住了解释者。所以思想的对话，必然就出现由“回到某某”到“我不是某某”这个颠覆性的倒转。这里说明一个道理：“作者的意图”在对文本意义的理解中不具有决定作用，对文本的理解不应该简单归结为理解“作者意图”这一具有准心理学或精神分析学意义的任务。殊为吊诡的是，假如存在“可译性”，那么它是经典作品的重要本质。一旦一个原本被经典化并在后代中得以留存，它的可译性就是无疑的了。然而，“翻译”恰恰是让原本去“经典化”，这会将我们带入矛盾之中。

艺术家和超市老板之间互相不理解，医生和患者之间互相不理解，为什么？如同相似于人与人之间理解的寻常意义，翻译也是企图理解无法理解的同类思考。从人性的一般层面看，人与人之间可能存在不愿理解。他们只想占有，只想支配，乃至奴役。而理解通常只能是占有和支配的一种障碍或例外。卡夫卡说：“不认识他人，就能更好地压迫他人。”^[7]从解释学中的传达角度看，解释中的传达不是“背诵”，不是从一个人那里信息完全不变地递送到另一个人那里，传达过程之中总会生成有意无意的差别性附加。

还是拿“翻译”来说，那“原原本本的原本”的把握方式完全可能是“走样的”。解释学告诉我们：“一个人对另一个人的理解不可能达到与被理解者完全符合，这是不言而喻的。在此，解释学的分析显然必须清除理解和相互理解的一个错误的原本。在相互理解中从未发生过差异消失于同一性中的事。如果有人说，人们互相理解某事，这决不是说，一个人完全同意另一个人的论点。”这一点从符号来谈论是更清楚的：“如果人们完全理解的话，所理解的就不同。”^[8]

从解经学的旨趣看，“回到某某”是有前提的，这个前提是某某所写的东西至深至远远远超越我们所思所想。就此而言，“回到某某”也就是解释者用心发现文本隐含的意义。举例来说，“在弗洛伊德那里则通过矛盾法，让每个词语指意其反面意义，如以白当黑，以狼当羊，以观众当表演，以明确的抵触当深藏的欲望；在普鲁斯特作品中，则通过金属的叮当声、破碎僵硬织物的触觉或是淡淡的香味等感觉的绝对非意指过程，去开启某种‘精神生活’的宝库”^[9]。

五、否定有“作者的意思”

人们总是认为，“作者的意思”是相对于派生意义或更为通常的意义而言的。就其本身而言，“作者的意思”似乎是一个不争的事实，就像“原作”的在场，对于“复制品”和“批量产品”保持着权威性和神圣性一样。黑格尔在《精神现象学》开头的著名分析认为：言语转瞬即逝，但是被说出的东西持留着。伽达默尔看到，黑格尔辩证法试图恢复古代语言中的“逻辑本能”，但是辩证法要真正恢复古代逻各斯精神，就必须“返回来变成诠释学”。^[10]

因此，有人不仅否认这个“作者的意思”，而且认为，第一，文本一旦离开作者的手，来到外部世界，就失去了作者的保护和照顾，同时摆脱了作者的过分热心，随后是慢慢来到的各种阅读、接受或者随着时间的推移接续文本，逐渐开拓出一片解读的空间，最后把文本掩盖在阅读每部文本后形成的地平线后面。因此，有时人们会说，阅读一本书，就当作者已经死了，不管是生物学上是否真的死了，都可以把一本书的作者视为身后之作。“确实，正是当作者死掉时，与作品的关系才是完整的，而且也可以说是未遭受损害的；作者不再能回应，剩下的只是去阅读他的作品。”^[11]人们还可以说，经典是以一种隔代流散的方式传播的。第二，“作者如何可以知道他所意指的是什么，他可是也仅仅拥有他的符号”，“人们只能经由语言来解释所说出的话”。^[12]而语言，正如波朗说的：“语言的含义就是‘一些微光，它们对于看到它们的人是可感觉的，对于注视它们的人则是隐藏着的’。”“波朗第一个看到了：使用中的言语并不满足于像街上的门牌号表示我朋友保罗的房子一样表示思想。使用中的言语在这些思想中变形，就像思想在它那里变形一样。”^[13]有人把这个叫做“语言的神秘”。德曼则竭尽解构之能事，说：“在这行中除非你对这个文本有自己的看法，否则你一无所是。”^[14]换言之，如果我们用传统的方式将“阅读”思考为一个知识传递问题话，那么作为一种知识的“阅读”，就永远不会得知“阅读”是如何产生的。尽管在传统的方式中，这是唯一可以做的事情。

第三，如果我们不是以解释的方式让文本说话，文本始终都是“沉默的”，文本本身不会由自身并替自身说话。从这里开始，如果有一个有意识地将自身意志强加在文本中的个体存在，即传统方式中的“读者”存在的话，那么意义在这里激进地与“读者”相关。但对于有些人如莱布尼茨来说，这是“无意义的”解释所做的事情。“对哲学之本质完全被误导了的理解是，人们乐于相信，人们最终可以通过某种巧妙的估算或均衡，比如所有对康德的理解或所有对柏拉图的解释，把‘那个’康德或‘那个’柏拉图提炼出来。这在莱布尼茨那里几乎没有意义，那样抽取出来的，都是一些枯死的东西。那种所谓‘康德本身’，是与一般历史之本质背道而驰的观念。历史性的康德始终只能在哲学活动之原始的可能性中展示出来——只能是一部分，如果你想要的话，但是真正的一部分，它本身发挥整体的作用”^[15]。

因此，有必要根据独立于作者本人的理解来解释文本并澄清他本人或多或少明确地说了什么以及没有说什么，这一点乃基于有待于解释的事物，我们只能“迂回地思考”，也即作者所致力的事物的权威性。因此，福柯等后现代大师在方法论上告别解释学。哈贝马斯为此评论：“解释学追求的是对意义的把握，它怀疑在每一个文本背后都隐藏着一种需要我们唤醒的沉默的声音。所以，这种关于文本充满意义的想法和解释活动自身一样需要加以质疑。”^[16]因为在我们以为把握了仿佛没有我们地存在着的“作者的意思”世界时，我们所把握到的不再是“作者的意思”的世界。为了把握它，我们必须处于“作者的意思”世界之中。在某种程度上，所有话语就是这样和世界关联在一起。

如果按照这一种解释的取向，设想原典的“作者的意思”，仍然在时间中流动而未定，解释的取向便会致力于把“作者的意思”在原典中的未定模糊状态。似乎能够做的事情便是在理解中固定成形并明晰起来，既消磨阅读所产生出来的一种“多余的不确定性”，又抵制那种垄断理解标准的权威解释。阅读，就是去挑战由意义带来的“非决断性”，但它从来不是解决“作者的意思”。它尤其破除了符号和指称的语义一致的神话，粉碎了从两个方面拥有这个权威的愿望。

按照传统文本学和解释学的要求，诠释文本要回到原文本作者用文本说话的意图。但是，这是以一个封闭的时间空间结构语言观为前提的，它忽视了等待开辟和等待展开的创造的自由。所以，当人们面对板结了的传统符号体系时，如何潜入文本呢？他可以采取这样的方法：一方面要利用文本中的话语去反驳原有的话语意图；另一方面又通过话语和文本的差异继续扩大，甚至歪曲它们之间的差异，使他们之间相互残杀，起到自我破坏的作用。这就是德里达灵活地运用文本迂回的战略战术去破坏文本本身的游戏活动。但是，这种战略战术一直就在我们的文本的写作实践中运用着。举例来说，笛卡尔的《谈谈方法》的修辞风格在第一句中体现得最为突出，也就是那句笛卡尔对理性平等的著名宣言：良知是世间分配得最均匀的东西。每个人都认为自己非常充分地享有它，就连那些对其他一切都不满足的人，也不会觉得自己的这种能力不够，想获得更多一些。

这个论断当然是一种佯谬。我们都对自己拥有的东西感到满足，这与其说指的是对自己理性能力的满足，不如说是我们的沾沾自喜。笛卡尔清楚自己开头的幽默，接下来否认了自己的才智，从而暗示理性并没有平均分配给所有人。也就是说，笛卡尔的“理性主义”并非始于理性平等的宣言，而是暗示所有人必须对自己的能力有所了解。理智不曾平均分配，自我本能却平均分配。那么，为什么要以佯谬开头呢？通过唆使我们接受理性平等，笛卡尔自己却道出了真正的东西，即自我本能。这么一来，他指出了正是“人的理性”阻碍了“理性本身”的纯粹。^[17]再举一个例子：一代代学习哲学的同学都知道萨特的一句名言：“他人就是地狱。”你如何反驳呢？值得注意的是，这句话并不代表萨特本人的观点，它只是一出戏剧特定场景中的一句台词。它所表示的仅仅是剧中一个开始地狱之行的人物的看法。假如这个人物被天堂接纳，他就会宣称：“他人就是天堂。”就算我们不断地从其他不同层面去捉摸这一句话，这仍然无法保证我们可以比较确定地理解萨特。阅读显然是一件令人不安的事情。

七、经典的原义：“隐显”二重性

我们古人讲过这样一句话：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”这里的“诂”是“解释”的意思。用通行的话解释古代语言文字，意思是说这个《诗经》没有一个标准的解释，个人从自己的人生经历，从自己的审美趣味，从自己的一个认识水准去看它，它可以有多种解释。

在这里，古人显然是很开明的。在古人看来，也许读者可能比作者更好地理解作者的作品，也可能言过其实，把作品理解偏了。因此，不管是文本意义的恢复还是意义的拆毁，两种取向应该互补地参照。

因为，经典的原义处于“隐显”二重性当中。这并非单纯是一个语言见解问题。在思想史上，同样一部作品有不同甚至有对立的解释的例子，俯拾即是。例如，卢梭《人类不平等的起源》这一作品究竟是讲平等还是讲不平等，这在欧洲一直聚讼纷纭。再譬如，伯克的《法国革命沉思录》出版于1790年，之后诺瓦利斯很快读到了。他评论说：“许多反革命书籍写得对革命很有利。伯克写了一部反革命的革命著作。”^[18]这里的评论虽然是从保守与革命之间的悖论式转变着眼，但绝非只是对字面主义错误提出一个单纯的语言见解方面的批评，而是与我们谈论经典的原义处于“隐显”二重性有关。作家，当然也并不是假装以唯一纯粹的精神向所有的人讲话。

我们举这个例子，并不是要表明作者的意图对确定原典的意蕴是否重要，而在于说明，解释和理解永远不可能发现及完整重现原典中的原义。我们以某种与存在的关系居住在世界上，正如“进入一个房间，我们可能会发现某种东西被改变了，却不能够说出什么来。阅读一本书，我发现所有的字词都改变了，却不能够说出变成了什么”^[19]。换句话说，解释的意旨实不在作品有无原义，作品有原义总是可以争论的。一方面，语言在表意，因为它表达，所以作品有自身的意思是被假设了的；另一方面，当语言拒绝说出事物本身时，仍不容置疑地在说，承认作品有原义丝毫无助于抵消意义是读者强加在作品上的任意性的产物的观点。毕竟，语言并不能假设它自身的意义，不能解决解释能不能再现原义的认识能力。

原则上，我们这里谈论解读经典，并不是如谈论科学地谈论事物。人们借助科学之手，仿佛牵引着把他从已经知道的东西引出未知的东西，引出他应该学习的东西。但他没有看到，当我们厌倦了科学对起源、对因果根据、对神经病学的前提之类的东西之狂热寻求时，我们在接近历史的东西。另一方面，哲学解释学总是追问：寻求一致的对话的前提是否是独断的，还是它们是开启人的理解？后结构主义者认为，这是一个不可解决的问题：在我们发问的时候已经停止了另一种取向思考的可能性。这是现代解释学所身处的处境，它导致在最根本的问题上完全缺乏共识，以及所有迄今普遍接受的观念的无根据性。所以，在后笛卡尔的时代，真理的制高点仍然不过是视角。这是海德格尔所谓“世界的黑夜”降临。

八、“解释学的真理”不同于“逻辑的真理”

伽达默尔所说，没有基本的共识，任何分歧都是不可能的。这说明解释学虽然不是论证理论，但它促进了后者。然而，我们如何才能认识到迥然不同的观点中共有、共通、同一的东西呢？如果我们很好地沉思默想一番，需要通过关于文本的解释学劳作但也超出解释学劳作。而我们问一个问题的时候，我们总是已经有了一个答案。

海德格尔指出，同一（the same）和等同（the equal or identical）之间有区分，“等同总是趋于差别的消失，以便每一事物能够归并在一个共同的名称之下。与之相反，同一则是不同东西的共同归属，它需要以差异的方式把不同的东西聚集起来”，“只是在差异的实现和定位中，同一的聚集性质才得以显现”。^[20]从德里达的延异和解构的思路来看，伟人的思想在人类思想传播上之所以能够所向披靡，其实是以“差异”的不断扩大为前提的。因为“阅读总是一种误读”。因此，德里达颠覆了如下观念：最好的诠释是忠实复制伟人内心怀抱的意图。然而，当伟人坚持表达他的“内心怀抱的意图”，这在他的话语中便打开了一个缺口。对于读者来说，只有人们相信“语言”是可以“搬运”的，才能忠实复制伟人内心怀抱的意图。

在前面的文字之中多次提到，任何一种对文本的解释都无法成为在知识论的“真理”意义上的“真解”，自浪漫派以来，哲学中已经失去了一个“绝对者”。这是因为，人们的理解活动离不开“道听途说的知识”，人们的一切知识不可能全部来自“亲知”。J.丹豪尔认为存在着“解释学的真理”和“逻辑的真理”的不同。“解释学的真理旨在发现‘所说的是什么’”，“逻辑真理，旨在发现‘所说的是真还是假’”。^[21]因此，从辩证法—解释学视野看，“说谎通常是为了真”，这不仅是艺术的规律，也是所有符号表达的意义构成的规律。在这个意义上，阅读某些文本者必然成为说谎者，又不完全是说谎者。我们只能在互相竞争的解释学冲突中才能显现被解释的存在。

需要交代的是，我们可以把所有通过文字固定下来的话语叫做文本。根据这个定义，利科曾经断言，文本有三重自主的语义：“首先，文本的意义不等同于作者的意图，‘文本的生涯摆脱了作者生活的世界的有限视域’。其次，文本同样切断了与它原来的上下文、读者间的联系。从原来的限制中解放出来，因而文本向其他读者无限的阅读开放。最后，文本的自主从它原来的情形来看，意味着它不再能清晰地证明。文本与读者分享的，不是一个情形，而是利科的‘世界’。”^[22]无论如何，对于解释经典而言，不可能有普遍的标准，而唯有与解释规则相关的各自独立与对立的理论或立场。