第一节　对经典展开新的阅读

在漫长的历史中，“经”与围绕着它的其他文本形成了一套体制性的“经–传”传统。“经”在古汉语中本指纺织物品的纵线，贯通南北的大道，随后便引申为载道的文字、框定行为的规范。而“传”则是“经”的附属衍生物。在中西文化传统中，“经典”总具有权威性。从语言中也可见一斑：由英语（“author”）、德语（“autor”）引申出的英语语词（“authority”）和德语语词（“autoritaet”），其意思是“权威性”。可以说，“权威性”=“作者性”。

但在当今世界，“作者”已经成为很普通的名字。它可以指称任何独特文本的生产者，那些冒名顶替者甚至没有突出文学价值的“色情文学”写手也赫然以作者的名义出现。作者曾经是一个极其郑重的名称，今天可能变得一钱不值。在今天这个鼓励创造的时代，“模仿”“抄袭”“剽窃”“移花接木”都等同于精神的堕落和“原罪”。

一、理解阅读的方式

应该如何解读经典，曾有两种不同的理解同时存在：一种是解读经典的功夫也许不过就是点校勘误、明物训诂，为经典的理解提供一种工具。这就是说，“经典”是一个与“作者”相对应的“原本”，它具有“原始文本”的意思，也包含“原原本本”的含义。这样，解读经典仿佛就是一个“翻译问题”，就是使“译本”成为“原本”的完全“复制”，在相当程度上就是遵守“原本指向”规范。在人文研究领域，语文学能让一个业余爱好者为之神魂颠倒。故此，豪斯曼说：“一次误订，其罪过甚于谋杀。”^[1]为了使“译本”与“原本”等值，有人会以一种总结要点的形式，就像医生为病人开方子一样，注意特定的语形、语音和语法规则问题。

当然，这种理解并不是没有问题的。它是一种属于非反省状态下最容易产生的观念。它属于考虑有关这个或那个存在者之理解的特殊问题。^[2]首先，在大学里这样来讲授经典课的老师，着眼点不是从经典那里看到今天存在的问题，他们属于学术界最贵族化又可能最费心的劳动者。鉴此，斯坦纳说：“把文学教成似乎温文尔雅的职业，是例行公事，这比教不好还要糟糕。把文学教成似乎批评文本比诗歌更重要、更有利，似乎考试大纲比个人发现之旅、激情题外话之旅更重要，这样的教学尤其糟糕。……当我们进入教室，开讲莎士比亚、柯勒律治或叶芝之时，心里想到的却是：‘有两种方法，一是自己去受苦，另一种是当个让人受苦的教授’。”^[3]在传统中，这会导致佯装学术精进而实为思想淡出的局面出现。

还有一种人读经典主要是为了看出作品的主题，注意到作品核心中的线索。当然，这要以阅读寻求作品的基本意义是可能的为前提。所以，辨析作者实际上说的和真正想要说的，搞清楚作者的写作意图，将作者真正的思想展示出来是它的要务。正如作者本人对自己的理解与我们对他的理解所揭示的那样，这种读经典的人通常应该具备同作者相互匹配的凝神贯注的能力。俗话说，解经说到底是要解心。它的实质远非抓住作者的个别思想。

为什么更重要的是“解心”呢？古人说：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”“只要解心，心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”^[4]这种读经典的功夫显然重点不在于“原原本本”的“重复”——我们无需重复作者所使用的语言及其演示出来的直观性，这似乎是无意义的，因为我们可以阅读作者自己本人的东西——而应当是每次“重复”都希望带来新的内容。在我们开始寻找“新见”之前，出发点已经堆满了经典作家为所见所感找到的权威性表述的遗产，我们摆脱不了这个前提。“甚至连我们的哭笑都只有部分属于我们自己；我们总能在他留下哭笑的地方哭笑，它们已经打上了他的印记。”^[5]举例说，我以前来过北京，现在住在北京，仍然属于北京之行，与以前的北京之行当然是“重复”，但是，这种“重复”带来的心智和感受变化必定有所不同。我们对经典的理解和翻译、对一本书的多次阅读，都具有这样的“重复”特性。当然，有人认为，这种所谓的重复背后隐含着书后面的乌托邦空想：作者构想出一个世界，而在这个世界之中，将人人都变成有能耐读者的条件渐渐地满足了可以发掘出一个潜伏于其中的思想上的基本结构，似乎这都是基于作者在方法论与体系性上起过的实质作用。但是，这是一种既矛盾又困难的想法。

二、心灵交通的入口

今天我们阅读经典存在许多困难。今天的我们也很少再会像古人那样去读书了。比如，“背诵”某部“经典”是传统社会的首要教化方式。“背诵”就是“心灵复制”。心灵复制很像一个原本的物理复制过程。可是，今天谁还会在心灵复制的意义上去读经典？假如有人听了《论语》课后，把论文最后写成：“哎呀，我以前对父母不好，我以后要对父母好一点。”这个已经很难得了。今天我们去读经典，比如《论语》，不仅难在意蕴的把握上，也有来自文字方面的困难，缺乏历史理解正是困难所在。所以，伽达默尔说：“解释学经验与流传物有关。流传物就是可被我们经验之物。”^[6]“流传”意味着“非亲历性”“不可接近性”。它要有中介，这个中介就是“听或说的知识”，它以语词为中介。“语词”在这里可以是口头传说、文字记载和文字翻译。

简单地说，“流传”或“流通”的本质无非是用隔离的语言突破语言的隔离。正如本雅明本人对自己的理解那样提到了作家遭遇的困境，因为语言的特殊性在于每种语言只能与自己沟通，只能与自身本性沟通。因此，一个能够传达新鲜感觉和新鲜思想的作者，并非是让人模仿的榜样，相反，他对我们这些普通人所起到的震聋发愦的作用，是我们根本无法模仿的。最后，解读经典的首要任务是对另类语言构成物本身进行理解和表达，而不是对该语言构成物的真假作出判断。

今天，除了这种理解力不足已经出现之外，还有这样一些特点：没有人知道哪一个真的是经典，以及什么是经典。比如，不时会有学生要求我给他们开个书单，几年前也总会有某个女生提到《苏菲的世界》。真正严肃地讲，那个她所宠爱的经典也许并不是经典。但问题在于，给出一张具体实在的书单并不重要。凭着自己的认知经验和冲动，人人都可对这张书单进行增删。重要的是好书的共性：好书总有非凡的思想，以致我们这些绝非例外之人总是能够怀着常看常新的感激之情。可是，除了偶尔的瞬间外，我们一般很少意识到此种情状。还有一个困难不得不提：如果把这个想法反过来，试着假设一下，我们的研究生已经丧失了读书的习惯和兴趣，会怎么样呢？今天有很多人在读一本书的时候不是处于一种自然状态，而是感觉自己好像在被施行一个他并不信任的手术，精神机制是疲倦的。如果人们研究一下这种情形的根源，听听人们有关这方面的议论，就可以知道，大家没有学会如何阅读，也不想从阅读中得到乐趣。

比如，当大家自己向自己提出一个问题：某某人他的某一个思想我知道吗？有哪些书对我们确实重要？想必，回答是一片死寂。我们想到一句话说，在一件干得糟糕的事情上，人们可以看到所有干得糟糕的事情的隐喻，我们可以想想今天的大学生总会感到生活中还缺些什么。如果不读书，他们也能够找到快乐。即使读书作为快乐接受了，往往也并不予以重视，因为那些使他们快乐的书，他们自己也能写。在此，经典大师作为阅读方法正确性的最佳见证人，几乎一句话都不必说，仅仅他们的立场本身似乎就已经在反驳他们了，因而使得他们一听到学校里来了个“启蒙思想家”就要追逐，却不区分“见识”与“炒作”。

毫无疑问，大家对经典的概念也许已经很陌生了。今天，从各种各样印象中出来的某种东西通常会悄悄告诉我们：经典总是与商店倒闭时的大甩卖和大减价具有可疑的相似之处。

三、反对观念的专制

回望历史，即使在现代重商主义完全建立起来的18世纪，一部小说的价格相当于一家中等收入人家半月的生活费。而如今即使一部有价值的经典著作，也很容易到手。这是因为有价值的东西反倒引不起人们对它肃然起敬，是因为人们那把一切视为荒漠的眼光永远不能聚精会神地去捕捉位于书页上的意志自由。

我们能不能保持意志自由，或者至少不会失去它？这个问题与书中可见和不可见的世界有关。只要这些印刷出来的东西，不被认为都会烟消云散，那么，那些“精神的穷人”总会盼望“翻身”。为这种道德上的义务，经典给它的时代和也许给此后的时代做了佐证。或者更确切地说，它所表达的原则确实占有统治地位，令人心甘情愿地服从这些原则。这就是研读经典的全部缘由。

大凡一部经典，它的岁数比我们的祖父、曾祖父的岁数都要大。一个不言而喻的事实是，如果我们不能从一部经典那里看到我们存在的问题，那么经典已经退出了世界舞台。在今天这样一个以“文本流通”为主要特征的现代性时代，我们的阅读经验表明：什么时候你觉得“读得有劲”，什么时候你就把自己带进去，你把你面临的问题带进去了。这也反证了并非所有的经典和传统都在通过我们而对我们有所言说。

因此，正如古文学家要从阅读手稿开始一样，我们必须从祖父、曾祖父晚出的哲学思维方式对它进行研究，但是，一个棘手的问题是：有些“传统经典”对我们今天的理解者来说已经成为一个无言的或失语的陌生者，那我们想去理解它，该怎么办？海德格尔就曾指出，苏格拉底“没有任何著述”，我们该如何研究前苏格拉底时代的思想呢？我们自然会想，柏拉图记录了苏格拉底的话，我们要研究前苏格拉底时代的思想，几乎只能从离我们最远的和离我们最近的文献细读着手。譬如，从斯多亚、伊壁鸠鲁、怀疑论者、犬儒派的这些古代晚期到现代的问题角度进行联系的研究。这种联系是在文献学语境中合理地建立起来的，正像对任何一个经典作家的解读都会建立这种联系一样。但是，假如这些古代晚期的哲学家们的思维方式太教条主义了，像历史上的教条主义那样试图把思想的内容制订成条条框框，令我们根本就无法从他们那里懂得前苏格拉底时代的真实思想，它们的形形色色随心所欲的解释，不断遮蔽着话语的真实含义，那又该怎么办呢？

这个时候，我们需要摒弃人们一直认为是理所当然的思想观念。比如，德里达认为，对西方逻各斯传统的反思，就是对从语言去思考世界的传统的反思。这种反思是很困难的。如果哲学就是语言分析的话，那么它“既不能阐述它的方法，也不能描述其适用范围”。“其根本原因是：今天借形形色色的科学和文字概念而追求的统一性，从原则上讲，始终是由一个历史-形而上学时代或多或少暗中决定的。”通过语言分析，哲学的形而上学毛病暴露无遗。因此，要告别这种传统，终结这种哲学，只能“彻底告别正常状态并且只能以稀奇古怪的形式显示出来”。^[7]这就是所谓在语词、符号和语法的传统渊薮的面上，敲打出自己独特的言词。

这种稀奇古怪的形式最典型的例子就是把西方哲学的最要命的关键词“是”打上叉号再继续使用。但是，德里达做出这种稀奇古怪的举动，也并没有使他觉得轻松一些，仿佛就是拒绝去“是”又不得不“是”。就像德里达要解决问题的方式不是通过做“正确”的事情，而是通过做“错误”的事情，像丢了魂似的，只是部分解决问题，却总是难以逃脱逻各斯传统的魔掌。

有的时候，作为一个读者，我们有时会抱有一个假说长年累月地研究一堆资料，自以为关键还在于要始终依据文献资料来作阐述，结果却一无所获。这时，我们应该承认，一种严肃的探索有时会导致这样的结论：在这个问题上我们无话可说。即便像孔子这样伟大的人有的时候也会找不到答案。

四、摆脱教条主义的传统

根据某种文献学的批判态度，我们可以提出一个大胆的想法，即前苏格拉底时代的思想不能存在于哲学史的书写中。也就是说，哲学史作为思想制度的理性形而上学，是西方人的传统。但是，不能说前苏格拉底时代的思想是“传统的”，那个时候还谈不上有某种思想传统。相反，西方哲学的思想传统倒恰恰是从这种思想中产生出来的。一旦人们用形成于西方思想制度的哲学“框架”尝试翻译前苏格拉底时代的思想，那就有翻译的暴力性质。

海德格尔认为，前苏格拉底时代的思想尚不属于形而上学，比我们要更接近诸神，也更知道事情的真相。这是说，祖先总是高明的，祖先的高明可以理解为祖先是神或神的子孙，或神的学生。这话在解构主义者那里的意思是，任何尝试将有文字以来的传统追溯到一个说话的起源点将会重复意义和起源之间的距离，这个距离恰恰是文字或书写缺席的特点。这等于说，说话并不是文字或书写的起源，并不比其更本真。这与其说是在暗示回归传统人文主义之不可能，不如说我们之中即使受过良好教育之人也不懂得希腊语或拉丁语。

有趣的是，作为对比，这种思考方法与本雅明对历史唯物主义阐释的方法是相似的。本雅明从文献学研究的角度，对方法提出的要求是，从文献学的严格神话中解放出来，进行重新研究。为什么要重新研究？我们再去研究它还有什么意义呢？当然有意义！理由很简单，就是要对这部经典展开“新的”研究。何谓新的研究？首先，经典不是毫无生气的东西，而是蕴含着一种生命能量，只有当一部经典所讨论的问题仍然是活生生的问题时，而真实内容却保持其原来的隐蔽时，对这部经典的研究才具有真正新意的可能。其次，只有与众不同的研究才算研究。不言而喻，“新的”研究不是重复去说。正如克尔凯郭尔说，重复是“重复”活动，但不是“原原本本地”重复一个事情、一个思想或一个观念。也由于“时间间距”，人类的人文经验和理论解释才能不断“出离”自身。

德里达早就告诉我们，即使在最严格的“重复”中，被重复的对象也不会原封不动地“出场”，而只能以痕迹的方式存在。齐泽克在一篇关于列宁的文章中说：“对于我们来说，列宁不是古老僵化的确定性怀旧名字——事实恰恰相反。用克尔凯郭尔的话说，我们找回的这个列宁是形成中的列宁，而列宁的根本经验属于激进派新星的经验；在这批新星中，陈旧同等物的无用性得以显现，因此他们被迫重新发明马克思主义——回想一下列宁对新问题的尖刻评价：‘关于这一点，马克思和恩格斯没有说一句话。’并不是回到列宁那里去，而是在克尔凯郭尔的意义上重复列宁：在今日的新星中找回相同的脉动。”^[8]

五、“原著”乃是“译本”

值得注意的是，我们解读的经典不属于获得“看的知识”传统，而属于获得“听说的知识”传统。“看的知识”是直接的，“看”的直接性要求“保真的逻辑”；而“听说的知识”是间接的，它就要求语词的权力。由此，“原著”通常是一个“译本”，它所再现的通常是一个再现物，它是“表达物的表达”“再现物的再现”或“译本的译本”。

简言之，我们作为经典作家的读者处于一个“听说的知识”传统之中：我们所读到的和听到的内容都不具有直接的可接近性。今天的人们早就在考虑：马克思的作品在少数专家的心目中已经退化为学院研究。学院派属于一切时代，属于过去的时代，同样也属于我们自己的时代。甚至可以说，对马克思主义著作的“翻译”，必然会把“流传”的视角带入关于马克思主义哲学的知识领域，它体现了与语言传统的关系。很明显，我们这里所说的“翻译”不是学校里将外文译成中文的练习。学校里的翻译练习以一种脱离现实的观点为基础，认为既然在一种语言到另一种的转换过程中需要传达的内容是不变的，那么只需找到完全相符的词汇便可完成这个过程。然而，我们并不认为翻译是从一种代码转到另一种代码的过程，因为人们翻译的始终是话语，是特定的文本而不是语言。在翻译中强调的是要翻译的文本与译者和一门语言之间的关系。举例来说，当我们使用“无产阶级”这个词时，它的意思并不是由法权定义决定的，而是由道德和政治的考虑定义的。

奎因曾经这样向我们描绘了理解活动的过程：“如果你能将一种语言翻译成另外的语言，你就理解了这种语言（那些只懂一种语言、语言能力远不及奎因灵敏的人发现他们只能同音翻译）。显然，我们必须将一种语言翻译为我们能理解的语言——对那些不理解的词语做同音翻译——这样的理解概念终究不是翻译；也许所谓理解，用能力的测试仍然逃不出翻译的不确定性。”^[9]由于无法区分两个理论的两个句子，因而无法确定其中一个理论中这句话的意义。

在这个背景下，我们通过外文转换接近经典所获得的知识，其可信程度是很低的。可信度低有其原因：译者没有理解原文，但自以为理解了，并按照他的理解翻译原文。这当然不是一个简单否定的问题。自有文明以来，对此就有无数的观点。比方说，斯宾诺莎曾经把“知识的种类”按照可信程度分为四种，其第一种可信程度最低的知识就是“听说的知识”。从这个意义上说，我们总是以为只要人们说过了、讨论过了，谁的声音得到了更多的附和，谁就完成了把握经典的任务。如今，奇怪的是，某些学者凭着一点聪明和勤奋，凭着能说会写的能力，或一点相应的对外文文献的消化能力，就认为可以做出任何文章甚至把它当作主业。