第三节 弗洛伊德精神分析学的“两栖性”
众所周知，三个伟大而永恒的人类问题：生计问题、性问题和救赎问题是分别由马克思、弗洛伊德等伟大的思想家要解决的。问题的指向本质上就是解决财产、女人、权力问题，即颠覆那种让社会屈从于财产、女人和权力秩序。的确，单就精神分析来说，自弗洛伊德以降，将人的生存放置于歇斯底里的标志下，就是对人的最重要的再开启。这种开启就是许诺人的另外一种生存。在当代批评中马上将会出现比滑铁卢战场上还要多的“身体”。
在这个意义上，弗洛伊德的命题是笛卡尔的反题。在笛卡尔那里，儿童不过就是从狗到成人的一个过渡阶段，为了人成为像成人那样的人，为了获得人的资格，就必须毫不犹豫地对儿童的这个过渡阶段进行驯化和惩戒。在笛卡尔看来，少数真正的人只依据理性来行动，而大多数人只是根据自己的欲望和纪律规定来行动，根据法律习惯来思考和行动。所以，大多数人就像机器一样。但是笛卡尔相信，人可以通过宏大的训练计划来控制自己的情欲。就像警犬听到枪响并不害怕，人也可以通过训练培养习惯。所以，笛卡尔是第一个敢于把动物理解为机器的思想家。尼采说：“我们整个自然学都在不辞辛劳地证明这个主张。”尼采还说：“和笛卡尔不同的是，我们按照推理没有把人排除在外：我们今天对人的认识，恰恰足以使我们把人理解成机器（《敌基督》，条14）。”然而，笛卡尔没有把人排除在机器之外，他只是把少数真正的人排除在外。实际上，他把人要过理性的生活看作一场漫长的斗争。但是，如今儿童的权利已经得到普遍的承认，如果有些父母仍然有家暴可能打孩子的话，那么会吃官司的。童年不仅在“童言”上无忌，而且还在“身体的”自由使用上童年“无忌”。这在弗洛伊德那里早已经预先讲过了。
但是，还要讲精神分析吗？对有些哲学家和心理学家来说，“精神”仍然是一个性感概念。从西方传统来说，所有的东西都已经讲过了。而20世纪整整讲了一个世纪，我们似乎讲得有点迟了。在今天，在思想上，在女性维度上已经开创了清晰解释性变态史，我们也愈来愈难以区分书店里的文学理论和软色情作品。用伊格尔顿的话说，我们拥有的也不是像苹果一样丰满的诗歌，而是像腋窝一样的世俗化文本。还有，从弗洛伊德预见同性恋构建了每一个人类主体的或明或暗的创造源泉，到今天同性恋也找到了恰当表达他们的思想的环境；从需要秘密和不太喜欢的环境谈论性，到如今可以高雅地谈论性，这之中究竟发生了什么转变？在这里，我引出精神分析，将其放在思想方法层面。
首先，我们援引的这一个哲学案例是确认我们内在方法的分析的基础，它是最著名的混合的话语案例之一。
一、关于精神分析学的三种解释
精神分析学是一门什么样的科学呢？我觉得有两个想法需要摆明。我们这个社会，懂弗洛伊德的人和不懂弗洛伊德的人，恐怕都只能是在反对或赞同什么样的弗洛伊德或弗洛伊德主义的意义上，对精神分析学作出理解。
比方说，哲学家他会认为什么是精神分析学呢？我觉得会有这么三种：比较流行的说法，一个就是说精神分析学不是自然科学意义上的精确科学或实证科学，而是一种寻求意义和解释的科学。[26]也就是说，在思想和性之间去发掘某种关系，即所谓的“思想欲望的不可抗拒的性化（sexuation）”[27]。这一点是由弗洛伊德开创的。后来，拉康把精神分析叫作“猜想的科学”。拉康有一个有趣的说法：“性关系根本不存在”。这是什么意思？拉康从心理层面分析认为，在性爱中，两个人合二为一只是一种图像、一种想象的表象。快感只是把你和他人远远隔离。当网络里人人都在说谁跟谁的“性关系”时，拉康却说“性关系”根本不存在。不过，拉康不是说爱情是性关系的伪装，而是直接说性关系不存在。毫无疑问，这样一种解释在形式上是“文学的”，但不能看作科学的或非科学的。在这个意义上，“文学科学”并不是一个矛盾的说法。就是说，只有发现隐藏在事件之内或背后的规律，才可以说是科学的。福柯认为，精神分析学和人类文化学，是20世纪诞生的两门伟大的“反科学”，这两门科学证明了关于人的真正科学是不可能的。福柯所谓“人的消失”也因为由这两门科学把人向下和向后拽，向下拽到“人性”荡然无存的水平，向后拽到“人类”还没有出现的洪荒时代。所以，德里达则把精神分析叫作弗洛伊德在世界历史舞台上演出的“书写戏”[28]，弗洛伊德洞见了语言阻碍人文科学的顺利进行，索性只能在文学性上走得太远。利科把它叫作“欲望语义学”[29]。在另一个地方，利科则把它作为“批评的社会科学”来看待。[30]所有这些说法的弦外之音就是要阻止精神分析学摆向自然科学。我觉得这些说法都成为对弗洛伊德的特定解读。这是一个想法。
另一个想法就是精神分析学这个东西，我们承认它可能也有意义，但是它有什么意义呢？弗洛伊德的方法不就是毫无顾忌、开诚布公地谈论性嘛！这个意义只有我们把它当作获得“成功”的手段和一种谋求“幸福”的方式来讲。因此，有人会把精神分析学看作“一种技术，是现代世界许多技术中的一种”[31]。无论成功也好、幸福也罢，或许由于语言的不透明性，这个意义上的精神分析学都只有少数人知道。对于我们大多数人来说，不知道一点关系都没有。事实上，每一个普罗大众对自己的性没有一点点“想法”，因为那不过是本能。
还有一种想法：因为有人死活不同意要阻止精神分析学倒向技术世界，认为弗洛伊德的著作就是讲有临床“医生”的知识一类的东西，虽然这是远远不够的，但是，这完全是因为它不关乎一丁点思想、不关乎一丁点认识。按照这里的推论，如果它是客观的，那么采用医学上的客观性标准，去求助于医生一直记录着身体与性；或者，心理咨询就应该是有价格的，而且越特殊越昂贵。反之，如果其是主观的，花费就不存在，而且越主观就越不需要花费什么。这是一般的学者和普罗大众对精神分析学的三种可能解释。
二、精神分析学之为“猜想”
按照这些观点，弗洛伊德可能有好几张面孔，有所谓弗洛伊德I、弗洛伊德II甚至可能还有弗洛伊德III。有人还会说，弗洛伊德的作品是一个整体，假如我们把他的思想从诞生地抽离出来，那么便是在曲解它。这个论证有一种相当大的力量。实际上，它对任何其他思想家也一样有效。但是，它在弗洛伊德这个例子里特别有力量，因为我们实际上难以整合他的思想。换句话讲，即便我们狂热地说弗洛伊德那里有一种总体性，我们仍然没有可能对弗洛伊德作一种哲学解释。因此，对弗洛伊德文本的重读是一种比较好的策略。
但是，弗洛伊德自己曾说：“我一生只有一个目标，就是推论出或猜测出精神装置（即结构）（或心理器官）是怎样构造的，究竟是什么力量在其中相互作用和相互制约。”[32]弗洛伊德的说法使我们了解到，他的目标是要猜测哪些因素在精神装置中起作用。
为什么需要猜测呢？因为就实践而言，不论我们把精神分析学看作一种治疗的手段或者教学手段，还是一种探测主体真相的手段，它都只有一个媒介，那就是“病人的语言”或“梦的解释”。从理性主义的角度看，“病人的语言”或“梦的解释”，类似于“捕风捉影”和“道听途说”。“捕风捉影”既可以理解为根据事物的痕迹来追索事物，也可以理解为“接受众人的理解”。这一事实显而易见，但是并非可以忽视。因为，20世纪以弗洛伊德和精神分析学为代表，再一次用一种比较明朗化的方法使得所谓心智健全和精神错乱之间的区别弱化了，而两者之间的相似性得到强调。福柯将弗洛伊德尊称为第一位“聆听”疯人说话的现代人。在疯癫中发现方法，也就是在疯人的无理性中发现理性。譬如，变成治疗技术或社会控制技术。在《事物与秩序》里，福柯由此把人文科学归结为一种形而上学历史所阐明的求知意志的建构力量。其表现为反思主体无限的自我扩张。这里就会产生这样一种理性自身容易产生的幻觉：人运用理性的活动逻辑上包含人被理性所运用的活动。这里就存在着理性与疯癫之间的可能的转换关系。也就是说，理性被理解为普遍时，就被理解为不可分化的东西，不可分化的东西被包裹起来，而把它包裹起来的东西在分化时必然改变性质或形式。或者说，理性就依然还是可以渗透的，疯癫则成了具有一种镜像功能。说白了，精神分裂症患者就是没有普遍原则的人：他只有在成为别的什么时才是什么。我们常常听人们说：他以为他是什么什么人（譬如，拿破仑）。福柯有见于此，根据理性与疯癫之间的转换关系赋予时代更深的意义，认为“人文科学话语和它的应用实践一起融合成为一种不透明的权力关系，面对这种权力关系，任何一种意识形态批判势必束手无策”[33]。福柯认为，人文科学之所以是而且一直是伪科学，原因在于人文科学无法超越“自我关涉的主体”被迫既当立法者又当司法者的双重困境，这就好像一只手在洗涤另一只脏手。换用黑格尔的话说：“他利用别人，也为别人所利用。”[34]福柯偏偏既不想被人利用，也不想利用别人。哈贝马斯看到，福柯的立场的异端性，乃是抛弃人文主义话语。
回到弗洛伊德。在方法上，由于弗洛伊德仍然尊崇无理性这一至高无上的权力结构，因而无法相信在疯癫和心智健全未分化之前，是一种“寂静”的存在。德里达评论说：“假如说将梦译成另一种语言是不可能的话，那是因为在心灵机制内部，从来就不存在简单的翻译关系。弗洛伊德告诉我们，用翻译或转译来描述潜意识思想通过前意识向意识的转化是错误的。”[35]从这一意义上，这正是拉康称精神分析学为“猜想的科学”向我们做的解释。
三、精神分析学之为“科学”
那么有人就会疑惑地说，“猜想的”怎么可以叫作“科学”？我们认为，“猜想的”实质是不确定，但这种不确定不是由于此在的一时错误，而是由于此在的存在方式。通常我们自己都有这样的体会：在日常的相处中，关于性，人人都可以随便说些什么。我们看上去像是真正理解了、掌握了、说出了性与性问题所展现出的灵活多变的意识。但毫无疑问，人们很快就无法断定什么东西在真实的体会中掌握了而什么东西却不曾掌握。一切看上去似乎都真实地体会了、说出来了，其实不是如此，或者一切看上去都不是如此而其实却是如此。一切都那么真实，却又那么可疑。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都已经大发议论了。被别人事先猜想和感到的事情，我也都总是先已猜到和感到的事情。[36]在关于性、意义和真理的关系中，毫无疑问，是那些不可名状的东西支撑起精神分析的理论大厦，但弗洛伊德告诉我们那些不可名状的东西的确是我们真理中不可缺少的要素。当然，这绝不是从意义上来说的。所以，作为一个方法论原则，性对于精神结构确实存在着一定的因果联系，但直接研究精神结构也是可以的，而且若从精神结构出发解释性，要比反过来研究更有效。因而，人们特别是以“捕风捉影”和“道听途说”这样带有模棱两可的方式触及了性。
我们可能不会承认“猜测”“两可”是一种“科学的态度”。一方面，科学，比如，物理科学能跟猜测打交道吗？我们知道，物理学的解释跟梦的解释有很大不同。物理学解释应当使我们能够成功地预见到某种事情。物理学必须预见到房子不能倒塌。另一方面，弗洛伊德的梦境分析法，是一种非常独特的解释方法。说独特，是因为梦境分析法彻头彻尾地类似于某种古代埃及的科学，这就是“占梦术”。或类似于我们今天的人对甲骨文的辨识。甲骨文是祖先留下来的原初语言，辨识之困难是难以想象的。最困难的是，做梦的人自己发明其自己的语法。
因此，维特根斯坦认为，弗洛伊德有非常聪明的理由来说他想说的一切。实际上，他不是发现了意识下面的潜意识的存在，而是劝说你相信它的存在。精神分析学不同于伦理学。稍微有常识的人都知道，某种学问除了说理，还有各种各样的方法例如煽动、引诱、反讽等方法让别人接受。比如，假定有人喜欢弗洛伊德强调性动机的重要性，那么人们常常有充分的理由把性动机隐藏起来。这是意识狡辩：它想说的与它实际说的不一样。它想说的与人们以为它所说的不一样。精神分析学表明“我们都有过精神失常的经历，只不过看不出来而已，但也说明了我们看起来疯狂而实际上并不疯”[37]。就是以这种方式，弗洛伊德使你承认在所有情况中性动机都是动机。这就明确告诉我们，弗洛伊德之后就不再可能有透明的反思的主体那样一种东西了。
维特根斯坦曾经设问：“梦境是否是思想。做梦是否在思考某个东西。”[38]维特根斯坦自己回答说，弗洛伊德精神分析法最有价值的地方在于，在似乎不可说的地方，即使说错了也“有东西要说”。在这里，维特根斯坦的哲学思考也体现为头脑清楚。这对我们是一个有益的启发：从方法论角度看，哲学就是使人聪明的学问，也就是使人思想能够清晰起来。
四、精神分析的重大意义
那么，精神分析的重大意义是什么？精神分析学是对人性的一次革命性的态度变革。用弗洛伊德的观点说，这是第三次亦是最严重的对人性的打击，它造成了心理学上的创伤。我们可以这样来理解它的重大意义：假定人们或弗洛伊德猜想和感到的东西有朝一日付诸实施，那么，在日常实践中即控制了某个存在者，人们或弗洛伊德就会不再对它的存在感兴趣。对它也就没有什么好说了。我们常常有猜谜语的体会，一旦谜语被猜到，反而感到气愤，因为这剥夺了继续猜想的机会。在这个意义上，不可被思维的东西却应当被思维。弗洛伊德曾经这样思维过一次，就像基督仅仅现世过一回那样，不过这一次的目的却是要表明不可能的事情的可能性。为什么说精神分析学使得不可能的事情变得可能了呢？我们且看精神分析学家如何展开工作。
比方说，如果你接受精神分析，你就相信你能很正常地说话，你不需要去精神病院，并且“因为这一点你会愿意付钱。但你没有一点谈话机会。精神分析学的整个设计就是为了防止人们谈话，就是要剥夺真实表达的全部条件”。精神分析学家为完成一项精神分析学任务而组织了一个工作小组：“阅读精神分析学报告，尤其是儿童的报告；只读这些报告，把它们分成两个栏目，左边是孩子说的话，是他们自己的叙述，右边是精神分析学家听到和记录下来的话（始终是‘被迫选择’的卡片诡计）。”“这是一次惊人的较量，好比相差悬殊的两个量级的拳击比赛。”[39]
因此，维特根斯坦批评弗洛伊德的精神分析，认为我们不可能从它那里得到智慧的东西。弗洛伊德对梦的解释并没有标明哪里有正确的解决方法，因为弗洛伊德连哪里是梦境初始分析的地方都从来没有说明。他有时说，正确的解决或对梦的正确分析，就是满足病人的东西；他有时说，医生知道对梦境的正确解决或分析，但病人并不想知道：医生可以说病人是错了。弗洛伊德写道：“病人必须发掘勇气去注视其病态的表现，必须不再把他的疾病当作某种令人鄙视的东西，而应该把他的疾病看作值得尊敬的对手，看作他自身的一部分，他的疾病的存在有充分的理由，并且他未来生命之珍贵的材料都适合于从他的疾病的存在中获取。”[40]这跟物理学把明确叙述原则看作自己的原则根本不同。换句话说，他为什么把某种分析叫作正确的分析，其理由不明显。在这个意义上，弗洛伊德心理分析与其说是一门科学，还不如说是一种推测。弗洛伊德经常声称它是科学的，但是它给出的东西却是猜测。
五、精神分析学的“科学性”
精神分析学作为“猜想的科学”向我们所作的传达的，意味着否认精神分析学具有科学特征，而且根本就不存在着有所意味的心理规律。齐泽克说：“精神分析最多只是对我们大脑工作方式的一种有趣而引起争议的文学比喻式的描述；它肯定不是一门能够清晰地说明因果关系的科学。”[41]
然而，有人会对这个观点提出异议：首先是弗洛伊德本人会说“我发现的是研究无意识的科学方法”。弗洛伊德讲到早期的精神分析方法，就是“宣泄法”或者也可以称为“把问题讲出来的疗法”，都具有科学的特质。它们都是以决定论为基本理论基础的。弗洛伊德自己说：“我仅仅是按照性的原本样态命名了它而已，我用它们的名称来称呼性之类的事情，我说得非常坦率。”这个说明虽然简单，但它表明了弗洛伊德方法的特殊性。这种特殊性就是直接开诚布公地谈论性。这种“开诚布公地谈论”，直接涉及思想与性的关系。
比如，在少女杜拉的案例中，弗洛伊德认为，关键在于去聆听（跟随其中的文字）这个女孩如何述说性，而不是去与她“讨论”。所以，弗洛伊德的原创性在于开诚布公地谈论思想和性。人们不会认为，这就是“科学态度”，但它至少是以“科学态度”为底本的。在这一点上，人们认为，他的精神分析学就是要探求作为行为动力意义上的心理原因。在这个意义上，精神分析学与科学，甚至与物理学有排斥性的亲密关系。这种主张主要反映在生物主义的弗洛伊德和心理主义的弗洛伊德之中。
比方说，弗洛伊德的许多概念、术语甚至研究方法都留下时代风习所感染的生物学和生理学的痕迹。在20世纪末，脑生理科学和脑化学相结合，出现了一种新的科学，关于他人心灵的科学：实验心理学。尽管弗洛伊德当初创立精神分析学的时候要反对以刺激—反应模式来勘定主体的知觉状态，进一步来勘定主体与现实的关系，但是，当有人把精神分析学纳入心理学的范围，并用一个学院式的框架把它包装起来的时候，精神分析学就摇身一变成为经验主义的、实证主义的或者行为主义的东西。就是在新康德主义讨论中文德尔班、李凯尔特、柯亨那样，认为将自然科学与精神科学区分是个不幸。他们向现代自然科学竭力推荐康德的方法性反思。在伦理规范的论证问题上也主张回到康德去。心理学也就可以作为一门自然科学来进行研究。这两类科学之间的不同，在于它们作为自身皓的的知识的性质；一类科学寻求规律，另一类则寻求事实。[42]
也就是说，同样的内容常常可以用二者中的任何一种方法来进行研究。在有些人看来，精神分析学的学科只可归于将来。在将来，精神分析学会被更精确的药理学所取代。所以，哈贝马斯曾说“把精神分析自我误解为一门自然科学”是正确的。哈贝马斯所使用的心理分析预设了一个前提，即对精神分析的应用表明科学需要社会的反思。因为，与占统治地位的社会制度相一致的社会意识支持它的强制性。哈贝马斯抓住这种意识是苦于一种社会精神疾病，它类似于个体患者的精神疾病。
六、对精神分析学的评论
在我看来，精神分析学跟自然科学既同舟共济，也同床异梦。它们是19世纪的婚姻，既离不了，也恨死对方。因此，我还要指出一点，哲学家对弗洛伊德的读解有两种态度：一种是“特定的读解”，另外一种是“哲学解释”。
在有些人的心目中，精神分析学与哲学是两回事。然而我们并不这样认为。当我们衡量精神分析学究竟是哲学还是科学时，所要看到的哲学与科学的一条区别是很重要的：它们对待混沌的态度是不同的。哲学接近混沌的方式是，在给予潜在的东西（譬如，潜意识）一种本来就属于它的现实的坚固性的同时，能够保持其迅即消失的无限速度。而科学则不同，科学摒弃无限速度，以便能够获得使潜在的东西（譬如，潜意识）突显化的参照系。[43]
对待混沌的态度之不同，促使科学不承认弗洛伊德要解释的心理现象的存在，而无意识又处于科学的疆域之外。但是，现代社会对精神病人的治疗却披着“科学”的外衣。因此，人们自然会质疑，当现代社会以某种科学的态度，通过某种司法来界定精神病，是否与一种在法律上摆摆样子的姿态、实现统治的需要有关？对此我们需要有一种洞见。有趣的是，德勒兹曾经将精神分析学比喻为“自慰”。谁是自慰者？自慰者“仅仅是制造幻觉的人。精神分析学恰恰是一种自慰”，“一种普遍化的、组织化的、编码的自恋主义”。[44]福柯则把根据生物科学等等来区分为“正常人”和“异常人”的基本策略，看出现代性的一个时期所谓人的自由和权利的虚伪性。
当然，这种虚伪性有许多实际的例证。比如，法国的卡特琳·梅耶尔编辑过一本书，名叫《弗洛伊德批判——精神分析黑皮书》。用了许多反面材料披露所谓精神分析的“伪科学”性质。其中的一个“狼人”的治疗案例：有一个原名叫瑟吉厄斯·潘克杰夫的人，他是弗洛伊德的主要患者，后来在90高龄接受访谈时，根据记录，他最后唉声叹气地说：“实际上，整个故事类似一场灾祸。我现在的状况和我第一次去找弗洛伊德时是状况一样，而弗洛伊德已经不在人世了。”他还说：“精神分析专家不是对我有益，而是对我有害。”[45]德勒兹则带有戏谑说：“精神分析学家就好比新闻记者：他创造了事件，是修辞华丽的八卦而已。无论如何，精神分析学为它的商品做广告。”[46]
七、精神分析学的颠覆
如果情况真的如此，那么当某些医生以号称通过“合法性”的治疗方法来医治精神病的时候，也完全可能割裂了精神病人和正常理智的人之间存在着的可能沟通，索性精神治疗把疯子们在其疯狂状态中隔离起来。这就好像是现代社会的一项精神分裂一般的使命：尽管患有精神紧张症和抑郁症，但是患病的是那个人，不是普罗大众，而是身患重症的医生，是精神分析学大师。被当作精神分裂而被隔离的完全可能是一个哲学家，因为人们常常不正是把哲学跟精神分裂症相提并论吗？
马克思说，当社会制度不合乎理性时，预防恶的社会制度便是一种恶。正如“人体生来就是要死亡的。因此，疾病就不可避免。但是，人们为什么不是在健康的时候，而只是在生病的时候才去找医生呢？因为不仅疾病是一种恶，而且医生本人也是一种恶。医疗会把生命变成一种恶，而人体则变成医生们的操作对象。如果生命仅仅是预防死亡的措施，那么死去不是比活着更好吗？”[47]
可是，精神分裂症患者毕竟不是哲学家！精神分裂症患者是从思维里看到无法思维的木乃伊，而哲学家是一个要求独立思维者，他只不过是被现代社会看起来也具有病患的特质。在西方科学话语当道的今天这种悲剧总在上演，今天势所必然地会发生的事情，就是压抑一个生命并盗走他的思维能力的悲剧。在这个意义上，人文科学在一定意义上成为扭曲人的本能自然意向的帮凶和合谋。
对待混沌的态度之不同，促使哲学家不但承认精神分析学中有哲学，而且当代西方哲学家还认为恰恰是精神分析学能够成为反西方传统人文主义和批判现代性的锐利思想武器。这一点也决定了首先不能将精神分析当作自然科学按照所谓客观逻辑来把握，而是应该以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性逻辑来把握。
【注释】
[1]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，董立河译，文津出版社2011年版，第83～84页。
[2]雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第51页。
[3]亨里希·李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京大学出版社2007年版，第234页。
[4]海登·怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国等译，中国社会科学出版社2003年版，第91页。
[5]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第5页。
[6]“道德科学”（the moral science）在此被理解得十分广泛，即“社会科学”和“人文科学”。穆勒总是在这种广义地来理解这个概念。而德文所谓的“精神科学”，在消解了“从前作为‘美的艺术’的一个组成部分的那个状态上”，它将成为英语世界中所说的“社会科学”“人文科学”。可见，现代科学在其起源中呈现了技术风格。在今天，“要是没有大实验室的技术，没有大图书馆和档案馆的技术，没有一种完善的通讯设施的技术，我们就无法设想一种卓有成效的科学研究和一种相应的作用。任何对这些事实的削弱和阻碍都不外乎是一种反动”。参见马丁•海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴，商务印书馆2002年版，第259页。
[7]戴维·哈维：《正义、自然和差异地理学》，胡大平译，上海人民出版社2010年版，第133页。
[8]伯林：《政治理论还存在吗？》//James A.Gould V.Thurshy：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，商务印书馆1985年版，第407页。
[9]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，西北大学出版社2015年版，第135页。
[10]凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2012年版，第87页。
[11]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第584页。
[12]“所有的人都有死”，这是一个典型的演绎法，但这个演绎法具有最初的前提。罗素说：“我们实际所知道的并不是‘所有的人都有死’；我们所知道的倒不如说是像所有生于150年之前的人都有死，并且几乎所有生于100年之前的人也都有死这样的经验。”正是这个后验归纳直观或有限的经验构成我们推论“苏格拉底有死”的理由。参见罗素：《西方哲学史》上卷，马元德译，商务印书馆1982年版，第257页。
[13]肯·宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海财经大学出版社2010年版，第253页。
[14]快乐究竟是不是一种可以被一个定义的东西？我们如何度量快乐？我们如何增添快乐？我们能不能用每一个人快乐的加总来取代我们自己个人的快乐？人际之间比较的必要标准是如何被确定的？我们应当怎么计算？据说后来的哈伊森使用基本的数学分析较为彻底地回答了这些问题。但是，我们确实应该知道的是另外一个问题，即快乐在古典政治哲学中的分量。参见肯·宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海财经大学出版社2010年版，第253～254页。
[15]科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版，第216～217页。
[16]Oakeshott.Rationalism in Politics.London, 1962, p.127.
[17]韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，上海人民出版社2009年版，第174页。
[18]约翰·斯图尔特·密尔：《精神科学的逻辑》，李涤非译，浙江大学出版社2009年版，第23页。
[19]休谟：《人性论》上册，关文运译，中国社会科学出版社2009年版，第8～9页。
[20]休谟：《人性论》下册，关文运译，中国社会科学出版社2009年版，第503页。
[21]肯·宾默尔：《自然正义》，李晋译，上海财经大学出版社2012年版，第2、67页。
[22]彼得·温奇：《社会科学的观念及其与哲学的关系》，张庆熊译，上海人民出版社2004年版，第69页。
[23]伽达默尔：《真理解释学》，洪汉鼎译，上海译文出版社1994年版，第10～11页。
[24]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》（下），李天然等译，河北人民出版社1998年版，第908页。
[25]埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第22页。
[26]值得注意的是，弗洛伊德在1918年已经发现业已运作的阴谋。他要求我们警惕一种诠释学的阴谋，这种阴谋“试图回到将欲望同化在文化、神话、宗教等中预先决定了意义的欲望对象的相互关联之中。这个阴谋的长远目标在于重新导入意义并用之来取代真理，在力比多中注入‘文化’因子”。弗洛伊德认为，这是对精神分析成果的狡猾的否定。参见阿兰·巴丢：《世纪》，南京大学出版社2011年版，第3页。
[27]阿兰·巴丢：《世纪》，南京大学出版社2011年版，第77页。
[28]雅克·德里达：《书写与差异》（下册），张宇译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第412页。
[29]保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第204页。
[30]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第25～26页。
[31]保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第219页。
[32]张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，商务印书馆2006年版，第49页。
[33]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2008年版，第333页。
[34]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟等译，商务印书馆1979年版，第98页。
[35]雅克·德里达：《书写与差异》（下册），张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第381页。
[36]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第201页。
[37]陈永国等主编：《哲学的客体：德勒兹读本》，北京大学出版社2010年版，第194页。
[38]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，江怡译，浙江大学出版社2011年版，第110、104页。
[39]陈永国等主编：《哲学的客体：德勒兹读本》，北京大学出版社2010年版，第192页。
[40]保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第223页。
[41][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《快感大转移——妇女和因果性六论》，胡大平等译，江苏人民出版社2004年版，第3页。
[42]格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版，第193页。
[43]吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学？》，张祖建译，北京大学出版社2002年版，第366～367页。
[44]陈永国等主编：《哲学的客体——德勒兹读本》，北京大学出版社2012年版，第210页。
[45]卡特琳·梅耶尔主编：《弗洛伊德批判——精神分析黑皮书》，郭庆岚等译，山东人民出版社2008年版，第63页。
[46]陈永国等主编：《哲学的客体——德勒兹读本》，北京大学出版社2012年版，第196页。
[47]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第177页。