天 道
本篇讨论王道与臣道之间的关系。天道是自然的，因而帝王要效法天道，做到虚静、恬淡、寂寞、无为。臣道则是指在君主无为的原则下有所作为。
本篇分为五大部分。第一大部分(从开头至“以畜下也”)阐述什么是清静，君主和大臣治国如何做到清静，包括三小部分。第一小部分(从开头至“与之争美”)阐述什么是清静(不被外物所动，而不是以清静为目的)，为什么要做到清静(息心——虚——清静)，以及清静的功用(从容自得，合乎自然)。第二小部分(从“夫明白”至“畜天下也”)阐述什么是天乐，以及圣人以天乐养育天下。第三小部分(从“夫帝王之德”至“以畜下也”)阐释君主应该以无为方式治国，臣子应该在君主无为而治的前提下从事“五变”、“九变”等世俗事务，顺随世俗伦理关系。
第二大部分(从“昔者舜”至“名为窃”)阐述第一部分的理论，包括三个故事。第一个故事(从“昔者”至“天地而已矣”)通过尧、舜之间的对话阐发第一大部分所谓帝王应以无为方式治国的含义。第二个故事(从“孔子”至“之性也”)运用第一大部分阐述的无为思想批判儒家的仁义学说。第三个故事(从“士成绮”至“名为贼”)从反面阐发第一大部分“寂寞、无为者，万物之本”的含义。
第三大部分(从“夫子曰”至“识之哉”)接第二大部分继续阐述所谓道的虚寂性质，刑、德、仁、义、语言等“五末”、“九变”之类的东西则不过是道的衍生品。
第四大部分(从“桓公读书”至末尾)是一个故事，以齐桓公与轮扁的对话阐发第三大部分得道者应得意忘言的思想。
1.天道运〔1〕而无所积〔2〕，故万物成；帝道〔3〕运而无所积，故天下归；圣道〔4〕运而无所积，故海内服。明于天〔5〕，通于圣，六通〔6〕四辟〔7〕于帝王之德者，其自为也，昧然〔8〕无不静者矣。
〔1〕运：运行。〔2〕积：滞。〔3〕帝道：帝王的无为之道，参见《应帝王》。〔4〕圣道：下文的“玄圣素王”(没有官职的得道者)之道。〔5〕天：天道。〔6〕六通：四方上下。〔7〕四辟：春冬秋夏。〔8〕昧然：不知不觉的样子。
译文：
自然之道运行而不停止，因而万物得以生成；帝王之道运行而不停止，因而天下百姓归附；圣人之道运行而不停止，所以海内百姓都臣服。领悟了自然之道，通晓圣人之道，又能顺随时空条件把握帝王德性的人，就会在自处时默然无为，让万物归于清静。
解说：
第一至五段阐述什么是清静，为什么要做到清静，以及清静的功用。
本段提出静的含义。天道、帝道和圣道都是变动不居的，得道者效法三者而又默然无为，就是所谓的静。因此，静不是寂灭不动，而是静中随万物而动的动静混一状态。
2.圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙(náo)〔1〕心者，故静也。
〔1〕铙：搅扰。
译文：
圣人之所以内心清静，不是因为清静能带来好处才清静，而是因为万物都不能搅乱他的内心才清静的。
解说：
本段进一步阐释为什么清静。
之所以克制内心，不是因为清静能给我们带来好处，而是因为外物无法扰乱其心——忘我则万物无法扰乱。
3.水静则明烛〔1〕须眉，平中准〔2〕，大匠〔3〕取法焉〔4〕。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴〔5〕也，万物之镜也。
〔1〕明烛：清晰照见。〔2〕平中准：平到合乎水准器。“准”，水准器。〔3〕大匠：高明的工匠。〔4〕焉：于此(曹础基)，指水准器。〔5〕鉴：镜子。
译文：
水面静止时，才能照见胡须眉毛，水面合乎水准器的标准，才会为大工匠所效法。水在静止时尚能这样明澈，何况是人的精神呢！圣人的内心清静，就是天地的明镜，万物的镜子。
解说：
本段阐述清静的妙用(而不是死水一团)。
水清静则能照见万物，才会为工匠所效法，圣人清静则能照见天地万物，为人所归附。
4.夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平{本}〔1〕而道德之至也〔2〕，故帝王圣人休〔3〕焉。休则虚，虚则实，实者伦〔4〕矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责〔5〕矣。无为则俞俞〔6〕，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。
〔1〕平{本}：马叙伦认为“平”应为“本”字。〔2〕也：陈碧虚《庄子阙误》引张君房本有“也”字。〔3〕休：不动。〔4〕伦：自然之理。〔5〕责：尽责。〔6〕俞俞：从容自得的样子(陈红映等)。
译文：
虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地的准则，道德的极致，所以帝王圣人都息心于这种境地。息心才会空明，空明才会真正顺随事物而充实，充实才会合乎自然之道。空明才会清静，清静才会顺物而动，活动才能无不自得。清静才能无为，无为才能让做事的人各负其责。无为就能从容自得，从容自得的人就能不受忧患搅扰，因而自然长寿。
解说：
本段阐释所谓真正的静就是虚静、恬淡、寂寞、无为。
息心于虚静、恬淡、寂寞、无为就能做到空明。空明则可以无我地面对事物自身，合乎自然之道，从而做到清静。清静则可以与动合一，可以做到无为。无为则无不为，便可长寿。
5.夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡(向)〔1〕，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王〔2〕之道也。以此退居而闲游江海〔3〕，则〔4〕山林之士〔5〕服；以此进为〔6〕而抚世〔7〕，则功大名显而天下一〔8〕也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素〔9〕而天下莫能与之争美。
〔1〕南乡：南面，指做君主。〔2〕玄圣素王：没有官职的得道者。〔3〕闲游江海：指隐居的生活。〔4〕则：武延绪认为《庄子》原文应有“则”字。〔5〕山林之士：指隐士。〔6〕为：做。〔7〕抚世：安抚百姓。〔8〕一：统一。〔9〕朴素：事物的自然状态。
译文：
虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的本来面目。明白了这个道理，南面为君，就是尧那样的国君；明白了这个道理，北面为臣，就是舜那样的臣子。以此道居于上位，就是帝王天子之德；以此道居于下位，就是玄圣素王的修养；以此道隐居、闲游于江海，则山林之士都心服；以此道进而安抚天下，则能声名显赫一统天下。清静处世就为圣人，迫不得已而行动就为帝王，无为就为万物所尊崇，朴素则天下不能与他媲美。
解说：
本段阐释虚静、恬淡、寂寞、无为的自然之用，上可为君，下可为臣，退可隐居，进可治国。无往不通达，无往不和谐。这里为君、为臣等等都是根据实际情况顺其自然而为，而不是刻意为之。
6.夫明白于天地之德〔1〕者，此之谓大本大宗〔2〕，与天和者也；所以均调〔3〕天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
〔1〕天地之德：自然无为的本性。〔2〕大本大宗：即根本。〔3〕均调：协调。
译文：
明白天地的无为德性，就掌握了事物的关键和根本，就可以与自然和谐相处；以此协调天下，就可以与人和谐相处。与他人和谐相处，就称为人乐；与自然和顺，就称为天乐。
解说：
第六至八段阐释什么是天乐以及圣人以天乐养育天下。
本段阐释领悟虚静、恬淡、寂寞、无为的好处——得到人间之乐与自然之乐。
7.庄子曰：“吾师〔1〕乎！吾师乎！齑(jī)〔2〕万物而不为戾(注1)〔3〕，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐〔4〕。
〔1〕吾师：指天道。〔2〕齑：粉末。这里做动词用，即弄成粉末。〔3〕戾：残暴。〔4〕“吾师乎”至“天乐”这几句话见于《大宗师》，所以有的版本将其删掉了。“不为仁”，不是有心为仁。“长”，在之先。“刻雕”，塑造。
(注1)戾：陈鼓应认为据《大宗师》篇应为“义”。
译文：
庄子说：“我的老师啊，我的老师啊！它毁坏万物而不认为是暴戾，恩泽及于万世而不认为是仁，生于上古而不认为是老，覆天载地、赋予万物以形状而不认为是巧，这就是所谓的天乐。
解说：
本段继续阐释什么是天乐。
天乐就是心中没有暴戾与仁慈、老与小、巧与拙的分别，即忘我无是非。
8.“故曰：‘知天乐者，其生也天行〔1〕，其死也物化〔2〕。静而与阴同德〔3〕，动而与阳同波〔4〕。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下(注1)；其鬼(注2)〔5〕不祟〔5〕，其魂不疲〔6〕，一心定而万服物。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以〔7〕畜〔8〕天下也。”
〔1〕天行：自然运行。〔2〕物化：随物变化，参见《齐物论》“庄周梦蝶”故事。〔3〕同德：与阴混而为一。〔4〕同波：同流，即顺随物。〔5〕祟：怪。〔6〕其魂不疲：精神不倦。〔7〕以：用。〔8〕畜：养育。
(注1)王天下：武延绪认为三字应为“天地正”。
(注2)鬼：王懋竑认为应为“魄”字。
译文：
“所以说：‘知道天乐的，活着时顺自然而行，死后随物而化。静时和阴同寂，动时与阳同波。’因此，知道天乐的人，天不会怨怒，人不会非议，没有外物的牵累，没有鬼神的责罚。所以说：‘动如天，静如地，心神安定而为天下之主；连鬼神也不会作祟，精神不会疲惫，心神安定而使万物归附。’这就是说，将虚静推广到天地之间，通达于万物，就叫天乐。天乐是圣人用来养育天下的。”
解说：
本段阐释圣人以天乐养育天下。
知自然之乐者顺随外物，心中没有是与非、动与静、喜与怒的分别，因而能与鬼神和谐，万物也顺随自己。
9.夫帝王之德，以天地为宗〔1〕，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。
〔1〕宗：本源。
译文：
帝王的德性，应以天地为本源，以道德为主导，以无为作准则。无为则治理天下绰绰有余；有为则终日殚尽竭虑还感觉不称职。所以，古人看重无为。
解说：
第九至十五段阐释君主应该以无为的方式治国，臣子应该在君主无为而治的前提下从事“五变”、“九变”等世俗事务，顺随世俗的伦理关系。本段综述君主应该以无为的方式治国。
10.上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易〔1〕之道也。
〔1〕易：变。
译文：
(如果)君主无为，臣子也无为，君主便与臣子同道，君臣品性相同，臣子就不成其为臣子；(如果)臣子有所作为，君主也有所作为，君主与臣子同道，君主与臣子同道，君主就不成其为君主。君主必须采用无为的治理方式，臣子必须采用有所作为的方式，这是永恒不变的准则。
解说：
本段阐释君主与臣子各自不同的职责。
君主与臣子的职责本就不同，所以，行为方式也不同。君主应无为而治，臣子则应有所作为而为君主所用。根据上下文看，这里的有为不是妄为，而是有所作为的意思。
臣子应该有所作为，否则就不要参与政事，不做臣子。但是，参与政事的方式也有不同。一是合道的方式(自己不一定悟道，但听从得道者的建议，如《人间世》中的叶公子高那样)，二是妄为的方式。采用第一种方式的臣子是合格的臣子。
11.故古之王天下者，知(智)虽落(络)〔1〕天地，不自虑也；辩虽雕〔2〕万物，不自说(悦)也；能〔3〕虽穷海内〔4〕，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。
〔1〕落：包括。〔2〕雕：雕饰。〔3〕能：能力。〔4〕穷海内：超越海内。
译文：
所以古代统治天下的，即使智慧能包容天地，自己也不谋划；即使辩才能雕饰万物，也不自行言说；即使才能冠于海内，也不会自己行动。天不产生万物，但万物自行生长，地不产生万物，但万物自动繁衍，帝王无为而天下自然就能运作。所以说，没有比天更神妙的，没有比大地更富有的，没有比帝王更伟大的。所以说，帝王的道德可以与天地相匹配。这是统御天地，役使万物，任用众人的方法。
解说：
本段阐述君王无为而无不为的原因。
天地不妄为，万物就自行生长繁衍；君主效法天地而不妄为，天下也会自行运作。无为是君主任用众人的方法。
12.本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军〔1〕五兵〔2〕之运〔3〕，德之末也；赏罚利害，五刑〔4〕之辟〔5〕，教之末也；礼法度数〔6〕，形名〔7〕比〔8〕详〔9〕，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容〔10〕，乐之末也；哭泣衰(cuī)〔11〕绖(dié)〔12〕，隆杀之服〔13〕，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
〔1〕三军：周制大国三军。一万二千五百人为一军(曹础基)。〔2〕五兵：一弓，二殳，三矛，四戈，五戟也(成玄英)。〔3〕运：运用。〔4〕五刑：劓、墨、刖、宫、大辟。〔5〕辟：法。〔6〕度数：具体的法律条文。“数”，具体法律条款。“度”，数下的具体制度措施叫度(曹础基)。〔7〕形名：即名实，循名责实(曹础基)。〔8〕比：比较。〔9〕详：仔细审核。〔10〕羽旄之容：泛指舞蹈阵容。〔11〕衰：古代的丧服。〔12〕绖：古代用粗麻做的丧服。〔13〕隆杀之服：根据与死者的关系不同穿着不同的丧服。“隆”，提级。“杀”，降级。
译文：
本源(君主)处于上位，末节(臣子)处于下位；大纲在君主，细节在臣下。三军武器的运用是德的末节；实施赏罚，贯彻法律，是教化的末节；讲究礼法，详查案情，是治理的末节；钟鼓的声音，羽毛的装饰，是音乐的末节；痛哭流涕，披麻戴孝，讲究丧服的等级，是哀悼的末节。这五种末节的表现，须运用精神，动用心术，才能成功。
解说：
上一段阐述君主的行为方式，本段阐述在君主无为的前提下，臣子所应从事的“五变”，运用武器、实施赏罚、讲究礼法、音乐仪式、丧礼仪式。
13.末学〔1〕者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象〔2〕焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状〔3〕；盛衰之杀〔4〕，变化之流〔5〕也。夫天地至神矣〔6〕，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚〔7〕齿〔8〕，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道(注1)！
〔1〕末学：上述五末之学。〔2〕取象：效法。〔3〕萌区有状：萌芽分枝各有形状(陈红映等)。〔4〕杀：顺序等级。〔5〕流：进行，流行。〔6〕矣：陈碧虚《庄子阙误》引张君房本有“矣”字。〔7〕尚：推崇。〔8〕齿：年长者。
(注1)陈碧虚《庄子阙误》引文如海本有“哉”字。
译文：
这种末节之学，自古就有，但人们并不把它看作是根本的东西。君主为主，臣下为从；父亲为主，儿子为从；兄为主，弟为从；长者为主，少者为从；男人为主，女人为从；丈夫为主，妻子为从。尊卑先后犹如天地的运行，所以圣人就效法天地。天尊地卑，这是神明的位列；春夏在先，秋冬在后，这是四时运行的秩序。万物生长发育，萌芽分枝时各有状态；盛衰变化有序，这是事物的自然流转。天地是最为神奇的，尚且有尊卑先后的秩序，何况人道呢！宗庙推崇的是血缘，朝廷推崇的是尊位，乡间尊敬长者，办事重视贤良，这是大道的次序。谈论大道而不遵守次序，就不是真道；谈论大道又不是真正的道，要道有什么用呢！
解说：
本段阐述在无为的前提下，“五变”之外的末学，包括君臣关系、父子关系、兄弟关系、长幼关系、男女关系、夫妇关系等等。
14.是故〔1〕古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守〔2〕次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任〔3〕次之，因任已明而原省〔4〕次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知(智)处宜〔5〕，贵贱履〔6〕位；仁贤不肖袭情〔7〕，必分〔8〕其能，必由〔9〕其名。以此事上，以此畜下〔10〕，以此治物〔11〕，以此修身，知(智)谋不用，必归其天〔12〕，此之谓大(太)平，治之至也。
〔1〕是故：因此。〔2〕分守：各守本分。〔3〕因任：根据才能加以使用。〔4〕原省：考察。〔5〕处宜：安排得当。〔6〕履：践。〔7〕袭情：根据实情。〔8〕分：分清。〔9〕由：因。〔10〕畜下：治理百姓。〔11〕治物：处理事情。〔12〕天：自然。
译文：
因此，古代领悟了大道的人，先明白了自然，明白道与德次之；道与德已明了，接着才是仁义；仁义已明了，接着才是职守；职守已明了，接着才是形名；形名已明了，接着才是因材任用；因材任用已明了，接着才是考察；考察已明了，接着才是是非；是非已明了，接着才能赏罚。赏罚明确后，愚者、智者才会各得其所，贵贱各在其位；仁贤者与不肖者的安排合乎实际。必须分清其能力，以名责实。用这种道理侍奉君主，畜养百姓，处理世事，修养身心，就无需智谋，一切都归于自然，这就是太平盛世，是治理的最高境界。
解说：
本段阐释在无为的前提下如何对待“九变”：天道——道德——仁义——职守——职分——考察——是非——赏罚。
15.故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先〔1〕也。古之语大道者，五变〔2〕而形名可举〔3〕，九变〔4〕而赏罚可言也。骤〔5〕而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始〔6〕也。倒道〔7〕而言，迕〔8〕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具〔9〕，非知治之道；可用于天下，不足以用天下〔10〕，此之谓辩士，一曲〔11〕之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
〔1〕先：本。〔2〕五变：前文所谓的五个末节。〔3〕举：列举。〔4〕九变：上述天道、道德等九个方面。〔5〕骤：突然。〔6〕始：首要。〔7〕倒道：违逆大道。〔8〕迕：逆。〔9〕治之具：统治的工具。〔10〕用天下：治理天下。〔11〕一曲：一管之见。
译文：
所以，古书上说：“有形有名。”形名自古就有，但并不置于优先的位置。古代谈论大道的人，排在第五位的才轮到形名，排在第九位的才轮到赏罚。开口就谈形名的，根本不知什么是道；开口就是赏罚的，根本不知大道的根源。违反大道谈论道，违背大道去说教，自己尚且要等待他人来治理，哪能治理他人！开口就是形名赏罚的，只知道治理的工具，而不知道治理的根本；可被天下所奴役，却不足以治理天下，这种人叫辩士，只是一孔之见的人。礼法制度，形名考察，古人已经有了。这些是用来侍奉君主的，而不是君主用来蓄养大臣的。
解说：
本段指出以形名、赏罚等末节作为治国的根本原则是不合道的，并以此彰显无为的治国方式。
有人认为，从第十段(从“夫帝王之德”开始)到本段的内容不符合庄子思想。这种判断是存在问题的。判断某种观念是否合乎庄子思想，不是看它是否涉及世俗事务(只要是存在的，庄子就会涉及)，而是看以什么样的心态对待世俗事务。从这几段的论述看，君主采用无为的治国原则，臣子以无我、无物的心态参与政事(参见《齐物论》中有关齐物三境界中第三境界的论述)，《人间世》中的叶公子高、颜阖就是这样的人。
16.昔者舜问于尧曰：“天王〔1〕之用心何如？”
尧曰：“吾不敖(傲)〔2〕无告〔3〕，不废〔4〕穷民，苦〔5〕死者，嘉〔6〕孺子〔7〕而哀〔8〕妇人〔9〕。此吾所以用心已〔10〕。”
舜曰：“美则美矣，而未大〔11〕也。”
〔1〕天王：犹天子也(成玄英)。〔2〕敖：侮慢也(成玄英)。〔3〕无告：有冤无处诉的人，指无依无靠的人。〔4〕废：抛弃。〔5〕苦：悲悯。〔6〕嘉：喜爱。〔7〕孺子：小孩。〔8〕哀：怜。〔9〕妇人：指寡妇。〔10〕已：了(曹础基)。〔11〕大：宏大。
译文：
从前舜请教尧说：“天子是怎样用心的？”
尧说：“我不傲视有苦无处申诉的人，不抛弃穷苦的人，哀怜死者，善待孩子，同情寡妇。这是我的用心之处。”
舜说：“好是好，但不够宏大。”
解说：
这个故事通过尧舜的对话阐发前文帝王应以无为方式治国的含义。尧的内心有“苦”、“嘉”、“哀”等情绪，因而没有做到无好恶。心中存有是非好恶就无法做到无为而治。
17.尧曰：“然则何如？”
舜曰：“天德〔1〕而〔2〕出〔3〕宁〔4〕，日月照而四时行，若昼夜之有经〔5〕，云行而雨施矣。”
尧曰：“胶胶〔6〕扰扰乎！子〔7〕，天之合也；我，人之合也。”
夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚〔8〕为哉？天地而已矣。
〔1〕天德：合乎自然的德性。〔2〕而：则(曹础基)。〔3〕出：呈现。〔4〕宁：宁静。〔5〕经：常。〔6〕胶胶：与“扰扰”同义，牵扯不断。〔7〕子：你。〔8〕奚：何。
译文：
尧问：“那应该怎么做呢？”
舜说：“天地自然运行则万物安宁，日月照耀则四季运行，就像昼夜自有常轨、云飘过后就会下雨一样。”
尧说：“我真是搅扰多事啊！你合乎天道，我只合乎人事。”
天地，自古以来被认为是最伟大的，为黄帝、尧、舜所共同赞美的。所以，自古治理天下的，还要做什么呢？效法天地就是了。
解说：
本段阐述君主治国在于效法天地，自身无为而让天地万物自行运作。文中尧将天道与人事分别对待，还只是初步悟道。在得道者心中，人事与天道是混而为一的。
18.孔子西藏书于周室。子路〔1〕谋〔2〕曰：“由闻周之征藏史〔3〕有老聃者，免〔4〕而归居〔5〕，夫子欲藏书，则试往因〔6〕焉。”
孔子曰：“善。”
往见老聃，而老聃不许，于是繙〔7〕[十二]{六}〔8〕经以说。
老聃中〔9〕其说，曰：“大{太}〔10〕谩(漫)〔11〕，愿闻其要〔12〕。”
孔子曰：“要在仁义。”
老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”
〔1〕子路：孔子弟子，姓仲名由。〔2〕谋：谋划。〔3〕征藏史：收藏图书典籍的官吏。“征”，收藏。〔4〕免：解除征藏史的职务。〔5〕归居：归家闲居。〔6〕因：通过，即通过老子推荐给周室图书馆。〔7〕繙：演绎，反复述说。〔8〕十二{六}：有些学者认为“十二”应为“六”，即指儒家六经。〔9〕中：中止。〔10〕大{太}：赵谏议本为“太”字。〔11〕谩：漫无边际。〔12〕要：要点。
译文：
孔子想把自己所编著的书籍收藏到鲁国西边的周王室书库。子路建议说：“我听说周朝的征藏史有一位名叫老聃的，已经离职回家了，老师想要藏书，不妨去试试让他想想办法。”
孔子说：“好吧。”
孔子前去拜访老聃，老聃却不答应帮忙，于是孔子反复申说六经以说服老聃。
老聃打断孔子的话，说：“太冗长了，我想听听要点。”
孔子说：“要点在于仁义。”
老聃问：“请问，仁义是人的本性吗？”
解说：
这个故事以前文的无为思想批判儒家的仁义学说。在老聃看来，孔子的仁义学说不符合人性，所以打断了孔子的话。
19.孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚〔1〕为矣？”
老聃曰：“请问，何谓仁义？”
孔子曰：“中心物恺〔2〕，兼爱无私，此仁义之情也。”
老聃曰：“意(噫)，几〔3〕乎后言〔4〕！夫兼爱，不亦迂〔5〕乎！无私焉，乃私也。夫子〔6〕若欲使天子无失其牧〔7〕乎？则天地固〔8〕有常矣，日月固有明矣，星辰固有列〔9〕矣，禽兽固有群矣，树木固有立〔10〕矣。夫子亦放(仿)德〔11〕而行，循〔12〕道而趋，已至矣；又何偈(jié)偈〔13〕乎揭仁义，若击鼓而求亡子〔14〕焉？意(噫)，夫子乱人之性也！”
〔1〕奚：何。〔2〕恺：和乐。〔3〕几：危险。〔4〕后言：肤浅的话。〔5〕迂：迂腐。〔6〕子：你。〔7〕牧：养。〔8〕固：本来。〔9〕列：次序。〔10〕立：生长的地方(曹础基)。〔11〕放德：仿效天然的德性。〔12〕循：顺。〔13〕偈偈：用力的样子。“偈”，高高举起。〔14〕亡子：逃跑的人。
译文：
孔子说：“是的。君子不仁就不成其为君子，不义就不能立足。仁义确实是人的本性，此外还有什么值得做的呢？”
老聃说：“请问什么是仁义？”
孔子说：“内心和乐，兼爱无私，这就是仁义的本质。”
老聃说：“唉，这种肤浅的话很危险！兼爱岂不是太迂腐了吗！既然说无私，心中恰恰就先有了私。先生想要使天下人不失去养育吗？那天地本来就有常轨，日月本来就有光明，星辰本来就有秩序，禽兽本来就群居，树木本来就直立生长。先生只需依照天理行事，顺随大道而为，就是最好的；又何必竭力去标榜仁义，就像敲着鼓去寻找逃跑的人一样呢？唉，先生是在扰乱人的本性啊！”
解说：
孔子认为“中心物恺，兼爱无私”(内心和乐，兼爱无私)是人的本性，但既然说“兼爱”和“无私”，那么心中就先有了是非好恶的，也就谈不上“无私”。好恶不是人的本性。人的本性是自然而然的，就像天地万物的自然运行。如果人为地以好恶之情加以搅乱，那就好像敲着鼓去寻找逃跑的人一样，不可能悟道。
20.士成绮(qǐ)〔1〕见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固(故)不辞远道而来愿见，百舍〔2〕重趼(jiǎn)〔3〕而不敢息。今吾观子〔4〕，非圣人也。鼠壤〔5〕有余蔬〔6〕，而弃妹(昧)〔7〕之者(注1)，不仁也，生熟〔8〕不尽于前，而积敛无崖〔9〕。”
老子漠然〔10〕不应。
〔1〕士成绮：姓士，名成绮，不知何许人也(成玄英)。〔2〕百舍：旅途百日。“舍”，旅馆。一说为三十里。〔3〕重趼：厚茧。〔4〕子：您。〔5〕鼠壤：老鼠生活的地方。〔6〕余蔬：吃剩的菜食。〔7〕弃妹：不爱惜。〔8〕生熟：生食物与熟食物。〔9〕无崖：没有限度。〔10〕漠然：冷淡的样子。
(注1)《续古逸丛书》中没有“之者”二字。
译文：
士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是个圣人，所以不辞路途遥远前来见你。路上走了上百天，即使脚上磨出了厚厚的老茧，也不敢停下来休息休息。现在我见到先生后，觉得先生不像圣人。老鼠洞有剩菜，轻易抛弃这些物品，这是不仁；生熟食物享用不尽，还在不停地聚敛。”
老子神情漠然，好像没听见似的。
解说：
第二十至二十二段从反面阐发前文“寂寞、无为者，万物之本”的含义。
得道者心中要超越是非好恶，外表如同常人。士成绮以仁与不仁要求老子，这是心存是非的表现。老子心中无是无非，所以听了毫无反应。
21.士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺〔1〕于子〔2〕，今吾心正却(隙)〔3〕矣，何故也？”
老子曰：“夫巧知(智)神圣之人，吾自以为脱〔4〕焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服〔5〕也恒服，吾非以服有服〔6〕。”
〔1〕刺：讽刺。〔2〕子：你。〔3〕却：空，指开窍了。〔4〕脱：超脱。〔5〕服：服从。〔6〕以服有服：有接受之心而接受。
译文：
第二天士成绮又来拜见老子，说：“昨天我讥讽你，今天我有所醒悟，这是为什么呢？”
老子说：“你把我看成巧智神圣之类的人，我自认为早就不是了。昨天你喊我为牛，我就是牛好了；你喊我为马，我就是马好了。假如真有其实，人们给我相符的称呼，我却不接受，那就是双重的过错。我的行为一向这样，不是存心这么做的。”
解说：
圣人无名、无是非，超越巧智神圣，是得道者的表现，因而无论他人称呼自己为牛，还是称呼自己为马，老子也不辩论。辩论就心有是非。
22.士成绮雁行避影〔1〕，履行〔2〕遂〔3〕进而问：“修身若何？”
老子曰：“而〔4〕容崖然〔5〕，而目冲〔6〕然，而颡(sǎng)〔7〕頯(kuí)〔8〕然，而口阚(hǎn)然〔9〕，而状义(峨)然〔10〕，似系马而止也〔11〕。动而持〔12〕，发也机〔13〕，察而审〔14〕，知(智)巧而睹〔15〕于泰〔16〕，凡〔17〕以为不信〔18〕。边竟{境}〔19〕有人焉，其名为窃〔20〕。”
〔1〕雁行避影：像雁一样斜飞，避开自己的影子(曹础基)，描写士成绮羞愧的样子。〔2〕履行：穿着鞋子而行(曹础基)。〔3〕遂：就。〔4〕而：你。〔5〕崖然：高傲的样子。〔6〕冲：突目。〔7〕颡：额。〔8〕頯：高亢。〔9〕阚然：张口动唇的样子(曹础基)。〔10〕义然：高傲的样子。〔11〕似系马而止也：形虽矜庄，而心性喧躁，犹如逸马被系，意存奔走(成玄英)。〔12〕动而持：冲动而强制压抑着。〔13〕机：如弩发箭。〔14〕察而审：明是非也(郭象)。〔15〕睹：看起来。〔16〕泰：骄泰。〔17〕凡：这一切。〔18〕不信：不真实。〔19〕意{境}：赵谏议本“竟”为“境”字。〔20〕窃：贼。
译文：
士成绮侧身前行，避开老子的影子，忘了脱鞋就弯腰向前请教道：“请问如何修身呢？”
老子说：“你神态高傲，双目突出，前额外露，嘴巴张开像要说话，身形高大，心就像被拴住的奔马。想动而又强忍着，一旦行动就快如离弦之箭，对事物明察而精审，多智巧而显出骄泰之色，这一切都属于矫揉造作。边境上有这种人，人们称其为窃贼。”
解说：
士成绮虽然强制压抑内心，但外貌张扬，表现出强烈的欲望。这说明士成绮虽然恭敬，但内心没有真正做到清静无为。得道者心无好恶是出于内心的，如果强压着，对养生更加不利。因此，老子说他类似于边境上的贼。
23.夫子〔1〕曰：“夫道，于大不终〔2〕，于小不遗〔3〕，故万物备〔4〕。广广乎〔5〕其无不容〔6〕也，渊{渊}〔7〕乎其不可测也。形(刑)德仁义，神之末也，非至人孰能定〔8〕之！夫至人〔9〕有世〔10〕，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅(柄)〔11〕而不与之偕〔12〕，审乎无假〔13〕而不与利迁，极物之真〔14〕，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退〔15〕仁义，宾(摈)〔16〕礼乐，至人之心有所定〔17〕矣。”
〔1〕夫子：应为老子或庄子。〔2〕终：穷尽。〔3〕遗：漏。〔4〕备：具备。〔5〕广广乎：宽广的样子(曹础基)。〔6〕容：包容。〔7〕渊{渊}：陈碧虚《庄子阕误》引江南古本“渊”为“渊渊”二字。〔8〕定：确定，不为所惑。〔9〕至人：得道的人，参见《逍遥游》。〔10〕有世：有天下。〔11〕奋棅：争夺权柄。〔12〕偕：同。〔13〕无假：无假借，无对待，即与物合一。〔14〕真：本性。〔15〕退：退去。〔16〕宾：摈弃。〔17〕定：安定，清静。
译文：
先生说：“谈到道，大的东西无法穷尽，小的东西不会遗漏，所以万物都体现了道。广大呀，无所不包；深遽呀，不可测量。刑、德、仁、义，都是道的末节，不是至人谁能确定这些呢？至人拥有天下，天下不是广大吗？可这并不会成为他的累赘。天下人争夺权柄，他却不同流合污，顺随外物而不为利益所役使，洞彻事物的本原，持守事物的根本，所以能超越天地，忘怀万物，而精神不曾有任何困扰。贯通大道，合于德性，抛开仁义，摈弃礼乐，至人的内心就安定了。”
解说：
第二十三至二十四段阐述所谓道的虚寂性质，而刑、德、仁、义、语言等“五末”、“九变”之类的东西只是道的衍生品。
道无所不在，却不可度量。世俗的刑、德、仁、义不过是道的末节。至人效法大道，因而拥有天下却不会让这些末节的东西成为自己的累赘；顺随外物，却不为利益所动，因而能逍遥自在。
24.世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随〔1〕。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书〔2〕。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为〔3〕足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
〔1〕随：从。〔2〕传书：以书本相传授。〔3〕为：认为。
译文：
世人之所以认为道可贵，是因为它是由书所记载的。书不过是用语言写成的，所以语言有其可贵之处。语言之所以可贵，不过在于其意义，意义有其言外之音。意义的言外之音无法用语言传达，然而世人却因重视言语，就以书册相传。虽然世人认为书本最为可贵，其实并不是那么可贵，因为世人以为可贵的并不是真正可贵的部分。所以，眼睛可以看见的是形状和色彩，耳朵可以听到的是名称和声音。可悲啊，世上的人们以为靠形状、色彩、名称、声音就足以掌握意义的言外之音！靠形状、色彩、名称、声音实在不能获得意义的言外之音。因此，知道的就不说，说的人并不知道，世人怎么明白这个道理呢？
解说：
本段阐述事物自身(道)无法靠语言以及形状、色彩、名称、声音等传达，因而我们应该得意忘言。
25.桓公〔1〕读书于堂上。轮扁〔2〕斲(斫)〔3〕轮于堂下，释〔4〕椎凿〔5〕而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”
公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之糟魄(粕)已夫！”
桓公悖然作色而怒〔6〕曰：“寡人读书，轮人安〔7〕得议乎！有说〔8〕则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮之法〔9〕，徐〔10〕则甘〔11〕而不固，疾〔12〕则苦〔13〕而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数〔14〕存[焉于]{乎}〔15〕其间。臣不能以喻〔16〕臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
〔1〕桓公：齐桓公，名小白。〔2〕轮扁：制造车轮的匠人。“轮”，车轮。“扁”，人名。〔3〕斲：砍。〔4〕释：放下。〔5〕椎凿：都是木匠用的工具。〔6〕悖然作色而怒：《淮南子·道应篇》中有这六字。〔7〕安：怎么。〔8〕有说：可以说出道理。〔9〕之法：《后汉书·张衡传》注引“斲轮”后有“之法”二字(王叔岷《校释》)。〔10〕徐：缓。〔11〕甘：松滑。〔12〕疾：紧。〔13〕苦：涩滞(曹础基)。〔14〕数：分寸。〔15〕{乎}：《敦煌古籍叙录》“焉于”二字作“乎”字。〔16〕喻：使之明白。
译文：
齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下制造车轮。轮扁放下手中的椎子和凿子，走上堂来，问齐桓公：“请问，您读的是什么书呢？”
齐桓公说：“是圣人的言论。”
轮扁说：“圣人还活着吗？”
齐桓公说：“已经死了。”
轮扁说：“既然如此，那国君所读的书，不过是古人的糟粕罢了！”
齐桓公脸色大变，勃然大怒说：“寡人在读书，你一个制造车轮的怎么敢妄加评论呢！能说出道理就罢了，说不出道理就处你死罪。”
轮扁说：“我是从我所做的事情来看的。砍凿车轮的方法，下手慢了就松动而不牢固，下手快了就紧固而嵌不进去。不慢不快，才能得心应手。我嘴里虽说不明白，但在这个过程中确实有技巧存在。我无法教给儿子，我的儿子也不能将我的手艺继承下去，所以我活到七十岁还在制造轮子。古代的人跟他们不可言传的东西已经都不在了，那么国君所读的，不过是古人的糟粕啊！”
解说：
本段以木匠制作轮子的技巧无法传承为例，阐发上一段所说的得道者应得意忘言的思想。