天 地
本篇阐述“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”(没有贪欲，天下就富足；无所妄为，万物就自然运作；清静无扰，百姓就能安定)的无为治国思想。
本篇共分为五大部分。第一大部分(从开头至“长短修远”)提出并阐述“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”的无为治国思想。包括三小部分。第一小部分(从开头至“鬼神服”)提出君主应效法自然，以无为之心对待世俗中的事物。第二小部分(从“夫子曰”至“死生同状”)引用“夫子”的话阐述如何以无为之心对待“天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完”，去除有心之累，顺随生与死、富与贵等一切之自然。第三小部分(从“夫子曰”至“长短修远”)阐释君主为什么应以无为之心对待世俗事物。
第二大部分(从“皇帝游”至“而不顾”)用四个故事阐发第一大部分的思想。第一个故事(从“黄帝”至“得之乎”)阐释上文“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；冥冥之中，独闻和焉”(视而无形，听而无声。无形中又有所见，无声中又有所听)的涵义。第二个故事(从“尧之师”至“南面之贼也”)从反面阐明前文君主“无为而万物化”的含义——君主要顺随自然，臣子要有所作为(但不是妄为)。第三个故事(从“尧观”至“退已”)阐发第一部分“不乐寿”、“不利货财”的“无为而万物化”(无所妄为)含义。第四个故事(从“尧治天下”至“而不顾”)阐发治国不可靠赏罚而应采取“无为而万物化”(无所妄为，万物就自然运作)的方式。
第三大部分(从“泰初有无”至“同乎大顺”)阐述从道产生具体事物(下面第一至第三个步骤)，人经过修炼又合道(第四、第五个步骤)的过程，以阐明第一大部分以无我之心对待事物的依据。
第四大部分(从“夫子问”至“而无传”)用五个故事阐发第三大部分的思想。第一个故事(从“夫子问”至“入于天”)阐发第三大部分“同乎大顺”(完全顺随自然)的含义。第二个故事(从“蒋闾葂”至“心居矣”)阐发第三大部分“同乎大顺”(完全顺随自然)的无为治国思想。第三个故事(从“自贡南”至“识之哉”)从反面阐明前文“同乎大顺”的真正含义。第四个故事(从“谆芒”至“混冥”)阐发如何做到第三部分的“同乎大顺”(完全顺随自然)，以成为得道的圣人、德人、神人。第五个故事(从“门无鬼”至“而无传”)阐发如何以“同乎大顺”(完全顺随自然)的无我之心看待世俗的仁、义、忠、信。
第五大部分(从“孝子”至末尾)从正、反两面阐述如何做到第三大部分的“同乎大顺”，包括三小部分。第一小部分(从“孝子”至“不亦悲乎”)阐述如何做到第三大部分的“同乎大顺”(完全顺随自然)——“为善无近名，为恶无近刑”(《养生主》)。第二小部分(从“大声不入”至“其似己也”)阐述如何做到第三大部分的“同乎大顺”(完全顺随自然)——顺随他人，但不同流合污。第三小部分(从“百年之木”到末尾)从反面阐述如何做到前文的“同乎大顺”(完全顺随自然)——心无好恶，不追逐外物。
1.天地虽大，其化均〔1〕也；万物虽多，其治一也〔2〕；人卒〔3〕虽众，其主〔4〕君也。君原〔5〕于德而成于天〔6〕，故曰，玄古〔7〕之君天下，无为也，天德〔8〕而已矣。
〔1〕均：没有偏私。〔2〕其治一也：一以自得为治(郭象)。“一”，物与物、物与我混而不分。〔3〕人卒：百姓。〔4〕主：主宰者。〔5〕原：本。〔6〕成于天：自然天成。〔7〕玄古：远古(曹础基)。〔8〕天德：自然的本性。
译文：
天地虽然广大，但施泽万物没有偏私；万物虽然繁多，但都服从自然之理；百姓虽然人数众多，但管理他们的是君主。君主以德性为本而成就于无为的自然。所以说，古代君主治理天下，只是无为而治，顺随自然本性而已。
解说：
第一至二段阐述君主应效法自然，以无为之心对待世俗中的事物。
本段提出万物因自然而存在，因而君主应效法自然、遵循无为而治的思想。下文则围绕无为而治展开论述。
2.以道观言〔1〕而天下之君(注1)正〔2〕，以道观分〔3〕而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观〔4〕而万物之应备〔5〕。故通于天地者，德也；行于万物者，道也(注2)；上治人者，事也；能有所艺〔6〕者，技也。技兼于〔7〕事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜〔8〕天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静〔9〕而百姓定。《记》〔10〕曰：“通于一而万事毕〔11〕。无心得而鬼神服。”
〔1〕以道观言：以道的角度看待名称。“观”，观照。“言”，名称。〔2〕正：得当。〔3〕分：职分。〔4〕泛观：看待一切。〔5〕万物之应备：万物都是完美无缺的。〔6〕艺：才艺。〔7〕兼于：统属于。〔8〕蓄：养。〔9〕渊静：像深渊之中的水一样平静。〔10〕《记》：书名，无法确定是什么书。〔11〕毕：完结(曹础基)。
(注1)君：严灵峰认为“君”字应为“名”字。
(注2)“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”：陈碧虚《庄子阙误》引江南古本相应的文字为“故通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也”。
译文：
从道的观点来看待事物的名称，无为的君主就得到了恰当的名号；从道的观点来看职分，君臣名分就会显明；从道的观点来看待才能，天下的官吏就能发挥相应的职能；从道的观点来看待一切事物，万物都是完备无缺的。因此，能与天地相通的，是人的德性；遍及万物的，是道；运行于万物的，是义；治理天下所要做的，是事；才能有所专长的，是技艺。技能要合于事，事要合于义，义要合于德，德要合于道，道要合于天。所以说，古代治理天下的君主，没有贪欲，天下就富足；无所妄为，万物就自然运作；清静无扰，百姓就能安定。古书《记》上说：“与事物合一，万事可成；无得于心，鬼神也会佩服。”
解说：
本段进一步阐发君主应效法自然、遵循无为而治的思想，与《在宥》结尾部分和《齐物论》的观点相同。
从自然的角度看待君主职位、君臣分际、官员职责等等，一切都合乎自然；从自然的角度看待技能、事务、义、德等等，一切也都合乎天道，合乎自然。
3.夫子〔1〕曰：“夫道，覆载〔2〕万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳(kū)心〔3〕焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物〔4〕之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异〔5〕之谓宽〔6〕，有万〔7〕不同之谓富。故执〔8〕德之谓纪〔9〕，德成之谓立，循于道之谓备〔10〕，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬〔11〕乎其事心〔12〕之大也，沛〔13〕乎其为〔14〕万物逝〔15〕也。若然〔16〕者，藏金于山，沉珠于渊，不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通〔17〕，不丑穷；不拘〔18〕一世之利以为己私分〔19〕，不以王天下为己处显。显则明(注1)〔20〕，万物一府〔21〕，死生同状〔22〕。”
〔1〕夫子：夫子指谁不确定，但指老子的可能性大。〔2〕覆载：包括，包罗。〔3〕刳心：指去掉心智。“刳”，挖空。〔4〕爱人利物：指顺人之性、物之性。〔5〕崖异：与众不同(陈红映等)。〔6〕宽：宽阔，不执著一端。〔7〕有万：包容万物。〔8〕执：执掌。〔9〕纪：纲纪，关键。〔10〕备：完备。〔11〕韬：胸怀宽广(曹础基)。〔12〕事心：治心(曹础基)。〔13〕沛：水流多而急。〔14〕为：与(曹础基)。〔15〕逝：变化。〔16〕若然：如果这样。〔17〕通：达。〔18〕拘：取(曹础基)。〔19〕私分：私自占有。〔20〕显则明：明显了就会炫耀自己。〔21〕一府：一体。〔22〕同状：外表同样。
(注1)显则明：曹础基认为这三个字是上句的注解而误入正文的。
译文：
先生说：“道是包罗万物的，多么广大呀！君子不可不去除成心。以无为心态去做事的，就是自然；以无为心态言说的，就是德；无偏见地顺人顺物，就是仁爱；以齐一的心态看待不同的意见，就是大；行为从不与众不同的，就是宽；能容纳各种不同事物的，就是富。因此，保有自然德性的，就是纲纪；德性完满的，叫做自立；顺随大道的，叫做完备；不因外物而挫伤心志的，叫做完满。君子明白了这十个方面的道理，就能胸怀宽广，包容万物，万物归附也将势不可挡。这样的人，就能任黄金藏在深山，任珍珠藏在深渊；不谋求财物，不追求富贵；不以高寿为乐，不以短命为哀；不以显达为荣，不以穷困为耻；不谋取举世的利益为己有，不因为自己是天下君主而炫耀。炫耀就是显露。万物一体，死生无别。”
解说：
本段引用“夫子”的话阐述如何以无为之心对待“天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完”，从而去除有心之累，顺随生与死、富与贵等一切之自然。
本段与上一段一样，虽然所提到的十个方面在形式上与日常的含义无异，但实际上与日常含义有着根本的不同——得道者是以忘我的心态对待它们的。
4.夫子曰：“夫道，渊乎其居〔1〕也，漻(liáo)〔2〕乎其清也。金石〔3〕不得，无以鸣。故金石有声，不考〔4〕不鸣(注1)。万物孰〔5〕能定之！夫王(旺)德之人，素逝〔6〕而耻通于事〔7〕，立之本原而知(智)通于神。故其德广，其心之出，有物采〔8〕之。故形非道不生，生(性)非德不明。存形穷生(性)，立德明道，非王(旺)德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然〔9〕动，而万物从之乎！此谓王(旺)德之人。视乎冥冥〔10〕，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和〔11〕焉。故深之又深而能物〔12〕焉，神之又神而能精〔13〕焉；故其与万物接也，至无而供〔14〕其求，时骋〔15〕而要〔16〕其宿〔17〕，大小，长短，修远(注2)〔18〕。”
〔1〕居：处。〔2〕漻：清澈的样子(曹础基)。〔3〕金石：钟磬等乐器。〔4〕考：击，敲。〔5〕孰：谁。〔6〕素逝：素朴而往。“素”，质朴。“逝”，往(陈红映等)。〔7〕耻通于事：以自己被世俗之事所牵累为耻。〔8〕采：求(陈红映等)。〔9〕忽然、勃然：无心之貌。物感而动，逗机而出，因循任物，物则从之(成玄英)。〔10〕冥冥：昏暗的样子。〔11〕和：协调，混一。〔12〕能物：能物众物也(成玄英)。〔13〕精：微妙。〔14〕供：物来即顺随之。〔15〕骋：放纵(陈红映等)。〔16〕要：聚合。〔17〕宿：归宿。〔18〕修远：久远。
(注1)故金石有声，不考不鸣：钟泰认为这九个字是郭象的注释被误入正文的(《庄子发微》)。《淮南子·诠言篇》中“不考不鸣”为“弗叩弗鸣”。
(注2)吴汝纶认为“大小长短修远”六字为郭象的注文。
译文：
先生说：“道，幽深如渊，清澈如水。金与石没有它，就不会鸣响。所以，金石可以发出声音，但不敲则不响。谁能确定万物如何感应呢？最有德行的人，行为淳朴而不屑于周旋世事，立足于大道的本原，智慧与神明相通，所以他的德性得以充分发挥。他的心思有所活动，是因为外物有所交感。因此，形体如果没有大道，就不能产生；生命如果没有德性，就不能彰显。保有形体，逍遥一生，显明德性，彰显大道，不就是最有德性的人吗！浩大呀！忽然顺时而出，勃然而动，万物都会跟从！这就叫最有德性的人。视而无形，听而无声。无形中又有所见，无声中又有所听。因而道深不可测，却能主宰万物；神妙无比，能见到其精妙；因而它与万物交往时，虚寂却能应万物，自由自在却成为万物的归宿：顺万物而动却能汇聚万物，无论大小、长短、远近。”
解说：
本段阐释为什么君主应以无为之心对待世俗中的事物。
道只响应外物，却是万物的根源；视而无形，听而无声，却能主宰万物，成为万物的归宿。因此，至德者顺道而为，既不为外物羁绊，又能对万物之感有所应。
这里，至德者的视、听都是“吾丧我”状态下的视、听(见《齐物论》)，看不见、听不到现成状态的事物，但又不是什么东西都没有。因此说，“视而无形，听而无声。无形中又能有所见，无声中又有所听。”
5.黄帝游乎赤水〔1〕之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠〔2〕。使知〔3〕索〔4〕之而不得，使离朱〔5〕索之而不得，使吃诟〔6〕索之而不得也。乃使象罔〔7〕，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”
〔1〕赤水：水名，在昆仑山南面。一说为虚构的地名。〔2〕玄珠：玄妙的珍珠，比喻道。〔3〕知：人名，意为聪明。〔4〕索：求。〔5〕离朱：古代以目明著称的人。〔6〕吃诟：虚构的人名，意为能言善。“吃”，声(郭嵩焘)。“诟”，怒也，怒亦声也(郭嵩焘)。〔7〕象罔：虚构的人名。
译文：
黄帝到赤水的北面游览，登上昆仑山向南瞭望，返回的时候，丢失了玄珠。他派知(聪明)去找，没有找到；派离朱(视力好)去找，也没有找到；派吃诟(能言善辩)去找，还是没有找到。于是派象罔(无心之人)去找，象罔找到了。黄帝说：“奇怪呀！只有象罔才能找到吗？”
解说：
本段阐释上文“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；冥冥之中，独闻和焉”(视而无形，听而无声。无形中又有所见，无声中又有所听)的涵义。
玄珠比喻道。道自身无迹象，不可思、不可见、不可说，所以凭智力、视力、言语都找不到。只有无心的象罔才能找到。
6.尧之师曰许由〔1〕，许由之师曰啮(niè)缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣〔2〕。
尧问于许由曰：“啮缺可以配天〔3〕乎？吾藉〔4〕王倪以要(邀)〔5〕之。”
许由曰：“殆〔6〕哉圾{岌}〔7〕乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知(智)〔8〕，给〔9〕数(速)〔10〕以敏，其性过人，而又乃〔11〕以人受(授)天〔12〕。彼审〔13〕乎禁过〔14〕，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且〔15〕乘人〔16〕而无天，方且本身而异形〔17〕，方且〔18〕尊知(智)而火驰〔19〕，方且为绪〔20〕使〔21〕，方且为物絯(gāi)〔22〕，方且四顾而物应〔23〕，方且应众宜〔24〕，方且与物化而未始〔25〕有恒〔26〕。夫何足以配天乎？虽然，有族〔27〕有祖〔28〕，可以为众父〔29〕，而不可以为众父父〔30〕。治，乱之率〔31〕也，北面之祸也，南面之贼〔32〕也。”
〔1〕许由：传说中古代隐士，见《逍遥游》注释。〔2〕啮缺、王倪、被衣：三人都是得道之人。啮缺、王倪已见于《齐物论》，被衣即《应帝王》中的蒲衣子(曹础基)。〔3〕配天：为天子(郭象)。“配”，合。〔4〕藉：借助。〔5〕要：邀请。〔6〕殆：危险。〔7〕圾{圾}：有的版本作“岌”字(《释文》)，意为危险。〔8〕睿知：聪明有智慧。〔9〕给：捷(成玄英)。〔10〕数：快。〔11〕乃：且(曹础基)。〔12〕以人受天：用人为的东西强加于天。〔13〕审：明察。〔14〕禁过：防止犯错。〔15〕且：将。〔16〕乘人：凭借人力。〔17〕本身而异形：以己身为本，引物使归，令天下异形，从我之化(成玄英)。〔18〕方且：正将。〔19〕火驰：驰骤奔逐，其速如火矣(成玄英)。〔20〕绪：丝头，指细小的事(陈红映等)。〔21〕使：役使。〔22〕絯：约束(陈红映等)。〔23〕物应：应接外物。〔24〕应众宜：满足众人的需求。〔25〕未始：不曾。〔26〕恒：常。〔27〕族：众属。〔28〕祖：族之所始，指道。〔29〕众父：指臣子。〔30〕众父父：指君主。〔31〕率：先导(陈红映等)。〔32〕贼：祸害。
译文：
尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。
尧请教许由说：“啮缺可以做天子吗？我想请王倪去邀请他。”
许由说：“天下恐怕就要岌岌可危了！啮缺为人聪明睿智，机灵敏捷，天性过人，但把人为的强加给自然。他知道如何去防止他人的过错，但不知道过错从何而生。你让他做天子吗？他将依靠人力而忽视自然，以自身为标准区分人我，崇尚智巧，处理事务如火一般迅捷，为世间琐事所役使，为外物所羁绊，将顾盼四方应接不暇，想事事都处理恰当，将会追逐外物变化而失去本性。他怎么能作为天子呢？尽管如此，既然有众属又有祖宗，他就可以为众属之主，但不可以成为天下之君。治是乱的根源，是人臣的灾难，也是君主的祸害。”
解说：
这个故事从反面阐明前文所谓君主“无为而万物化”的含义。
啮缺不能担任君主的原因在于他自身机敏、聪明，只知依赖人力而不知顺随自然，因而就不能依靠自然之力(知道别人的过错说明他聪明，不知道过错从何而生，是因为他不能顺随实际情况，顺随外物)。其结果是，啮缺会与外物、与他人产生冲突。与外物冲突就会受外物羁绊；与他人对立，要么不断产生冲突，要么为投合众人而应接不暇，从而失去自处之道，最终产生灾难。啮缺为什么可以做一个小头目呢？在上有得道之君的前提下，让有所作为的啮缺去治理小群体，这不仅是上文所谓“上治人者事也、能有所艺者技也”的体现，也是《在宥》结尾所谓君主无为、臣下有所作为、君臣合作则无为而无不为的体现。不过，需要说明的是，这里的有所作为不是妄为。
7.尧观〔1〕乎华〔2〕。华封人〔3〕曰：“嘻，圣人！请祝圣人。使〔4〕圣人寿。”尧曰：“辞〔5〕。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”
封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？
尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”
封人曰：“始也我以女(汝)为圣人邪，今然〔6〕君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑(chún)居而鷇(kòu)食〔7〕，鸟行而无彰〔8〕；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲〔9〕；千岁厌〔10〕世，去而上僊(仙)〔11〕；乘彼白云，至于帝乡〔12〕；三患〔13〕莫至，身常无殃；则何辱之有！”
封人去之。尧随之，曰：“请问。”
封人曰：“退已！”
〔1〕观：视察。〔2〕华：华州，在今陕西省华县。〔3〕华封人：在华地守疆土的人。〔4〕使：祈求。〔5〕辞：不接受。〔6〕然：借为“乃”字(章炳麟《庄子解故》)。〔7〕鹑居而鷇食：像鹑那样居住(无常处)，像初生的鸟那样求食(无心求食)。“鷇”，鷇者，鸟之子，食必仰母而足(成玄英)，参见《齐物论》。〔8〕彰：痕迹。〔9〕就闲：闲居。〔10〕厌：尽(曹础基)。〔11〕上仙：成仙。〔12〕帝乡：天地之乡(成玄英)。〔13〕三患：上文的恐惧、麻烦、受辱。
译文：
尧到华地视察。华地的封疆官员对他说：“啊，圣人！请让我祝福圣人。祝圣人长寿。”尧说：“不用。”“祝圣人富有。”尧说：“不用。”“祝圣人多生男孩。”尧曰：“不用。”
守疆土的官员说：“长寿，富有，多生男孩，是人们所希望要的。你却偏要推辞，这是为什么呢？”
尧说：“男孩多就会产生更多的恐惧，财富多就会惹上更多的麻烦，寿命长就会受到更多的侮辱。这三样东西都不能用来培养德性，所以我要推辞。”
守疆官员说：“原来我以为你是圣人，现在看来你只是个君子。天生万民，必定会授予职事。多生男孩就分别授予他们职事，又有什么好恐惧的呢？富有而与人分享，又有什么麻烦呢？圣人随遇而安，像鹑鸟那样居无定处，像幼鸟那样无心求食，就像鸟儿飞行那样不留痕迹；天下有道，就与万物一起兴盛；天下无道，就闲居修养德行。千岁之后觉得活得足够了，就离开人世成为神仙；乘着白云，到达仙乡；你担心的(恐惧、麻烦、受辱)三患都不会降临，自身永远无恙；又有什么困辱呢！”
守疆的官员离去，尧跟在后面说：“还想请教。”
守疆的官员说：“你回去吧！”
解说：
本段阐发前文“不乐寿”、“不利货财”的“无为而万物化”(无所妄为)的含义。
“不乐寿”、“不利货财”、不求福(中国古人认为多男孩就多福)并不是排斥长寿、排斥富有、故意不生男孩，而是顺其自然，既不排斥，也不强求。尧排斥长寿、富有、多生男孩，害怕它们带来的侮辱、麻烦和恐惧，是心怀成见的表现。因此，守疆的官员说尧只是个君子而不是圣人。儿子多就多授予职事，富有就与人分享，长寿就随遇而安；到活够了时，就离开世俗，逍遥于尘世之外。一切都不会挂念于心。这才是得道者的处世方式。
8.尧治天下，伯成子高〔1〕立为诸侯。尧授〔2〕舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯〔3〕而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋〔4〕就〔5〕下风〔6〕，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子〔7〕立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问，其故何也？”
子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖{盍}〔8〕行邪？无落(注1)〔9〕吾事！”挹(yì)挹〔10〕乎耕而不顾。
〔1〕伯成子高：杜撰的人名。“伯成”，复姓。〔2〕授：传位。〔3〕辞为诸侯：辞去诸侯之位(曹础基)。〔4〕趋：快步上前。〔5〕就：近。〔6〕下风：下方，表示尊重对方。〔7〕吾子：先生，您。〔8〕阖{盍}：《释文》“阖”作“盍”字，意为何不。〔9〕落：荒废。〔10〕挹挹：专心的样子(陈红映等)。
(注1)落：《吕览》为“虑”字。
译文：
尧统治天下时，伯成子高被封为诸侯。尧让位给舜、舜让位给禹后，伯成子高就辞去诸侯之位，耕田去了。禹前往拜见他时，伯成子高正在田里耕种。禹快步走到跟前，站着问道：“以前尧统治天下的时候，您被封为诸侯；尧把帝位传给舜后，舜又把帝位传给我，您却辞去诸侯之位，回来种田，请问这是什么缘故呢？”
子高说：“以前尧统治天下的时候，不用奖赏而百姓勤勉，不用惩罚而百姓敬畏。现在你赏罚并用而百姓并不仁爱，德行将会从此衰落，刑罚将会从此设立，后世的祸乱也从此开始。你为什么不走开呢？不要耽误了我的农事！”说罢，专心耕种，不再理睬禹了。
解说：
本段从反面阐发治国不可靠赏罚而应采取“无为而万物化”(无所妄为，万物就自然运作)的方式。
伯成子高之所以辞去诸侯之位回家种田，是因为禹开始以赏罚的方式治国。以这种有为的赏罚方式治国，祸乱就从此开始了。
在这个故事里，尧舜无为治国，而上文说黄帝就开始以仁义(有为)治国了。因此，不能以考据的眼光读《庄子》一书，只能得其意而忘其言。
9.泰初〔1〕有无无〔2〕，有无名〔3〕。一之所起，有一而未形〔4〕。物得以生〔5〕，谓之德；未形者有分〔6〕，且然〔7〕无间，谓之命〔8〕；留动〔9〕而生物，物成生理〔10〕，谓之形；形体保〔11〕神，各有仪则〔12〕，谓之性。性修反(返)德，德至同于初〔13〕。同乃虚，虚乃大〔14〕。合喙〔15〕鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗〔16〕，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺〔17〕。
〔1〕泰初：太初，即事物自身。〔2〕有无无：此时不仅物物未分，而且物我未分，因而连无都没有(参见《齐物论》“有未始有夫未始有无也”的解说)。如果将“泰初有无无有无名”断句为“泰初有无，无有无名”，那么“无”就是道。这与《齐物论》中“有夫未始有无也”以及“有未始有夫未始有无也”的论述相矛盾。〔3〕有无名：有、无都不可说，因而无名。〔4〕一之所起，有一而未形：有“一”的时候，“有”与“无”混而为一，但还没有形迹。参见《齐物论》中的“既已为一矣，岂得有言乎”的解说。〔5〕物得以生：万物得到了“一”就生成，参见《齐物论》。〔6〕有分：分为言与所言的对象。参见《齐物论》“既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二”的解说。〔7〕且然无间：但物与物还未分。“且然”，而且(陈红映等)“无间”，物物不分。〔8〕命：指万物混一的状态。〔9〕留动：停止流动。〔10〕物成生理：物生成必有自身之理。〔11〕保：守。〔12〕仪则：轨则。〔13〕初：即上文的泰初。〔14〕同乃虚，虚乃大：同于泰初，心乃虚豁；心既虚空，故能包容广大(成玄英)。〔15〕喙：无心于言而自言者，合于喙鸣(郭象)，鸟的嘴。〔16〕缗缗：没有痕迹。〔17〕大顺：完全顺从泰初之自然。
译文：
事物的本来状态连“无”都没有，只是“无名”(无物)。“一”则源于“无名”，此时，物与物混而为一，尚无具体形象(无封)。万物通过“一”得以生成，就称为德；此时，无形象但有区分(言与所言的对象)，不过还没有形成物与物之间的界限(即无封)，就称为命；不断变化中的相对稳定就呈现为产生万物(有封)，万物各有其样态称为形；形体保有其本质，各自有其规则称为自性。自性经过修养，就返回原来的德(合一尚无形象)；德达到极致就混同于本来状态。混同才会虚寂，虚寂则无所不包。这样就像鸟兽的鸣叫那样出于无心；这种无心之言，就能与天地融合。这种融合没有任何痕迹，似无心又似昏昧，这就叫玄德，完全顺随事物的本来状态了。
解说：
本段阐述从道产生具体事物(下面第一至第三个步骤)，人经过修炼又合道(第四、第五个步骤)的过程，以阐明第一大部分以无我之心对待事物的依据。
一、泰初——连无也没有(无“无”)，只有“无名”，对应于《齐物论》的无物。
二、“一”、“德”、“命”——从物与物之间没有界限、没有形象的角度称为“一”，从混一的万物通过“一”而生成的角度称为“德”，从没有界限的角度称为“命”。对应于《齐物论》中的有物无封。
三、“形”、“性”——变化中的相对稳定就会产生具体的物，物各有其样态称为“形”；形保有精神，各自有其规则称为“性”。对应于《齐物论》中的有物有封(但没有是非)。
四、性经过修炼，回归德性，即又回到第二步中的“一”、“德”、“命”了。
五、德再经过修炼则同于泰初，即又回到第一个步骤泰初了。
这里的第一、第二、第三步骤分别对应《齐物论》中的“无物”、“无封”和“无是非”等三个悟道层次。参见《齐物论》相关的论述。文中所谓的像鸟叫那样出于无心，可参考《齐物论》中“夫言非吹也”一段的论述。
10.夫子〔1〕问于老聃曰：“有人治道〔2〕若相放(仿)〔3〕，可不可，然不然〔4〕。辩者有言曰，‘离坚白若县(悬)宇〔5〕。’若是〔6〕则可谓圣人乎？”
〔1〕夫子：指孔子。〔2〕治道：修道。〔3〕相放：相违逆(方勇)。〔4〕可不可，然不然：把不可的论证成可，把不对的论证成对。参见《秋水》篇。〔5〕宇：天宇，意为十分明显。〔6〕若是：像这样。
译文：
孔子请教老子说：“有人在修道时与众人相违逆，把不可的说成可以，把不是这样的说成是这样的。那善于辩论的人还会说：‘坚与白的不同就像高悬在天空那样明白易见。’像这样的人可以称为圣人吗？
解说：
这个故事阐发上一段所谓“同乎大顺”(完全顺随自然)的含义。
把不可的说为可的、把不是的说为是的；坚是坚，白是白。都是心有是非、不能“同乎大顺”的表现。心有是非就会被弄得疲惫不堪(《养生主》)。
11.老聃曰：“是胥〔1〕易〔2〕技〔3〕系〔4〕劳形怵〔5〕心者也。执留{狸}〔6〕之狗成思{来田}〔7〕，猿狙〔8〕之便〔9〕自山林来。丘，予〔10〕告若〔11〕，而〔12〕所不能闻与而所不能言。凡有首有趾〔13〕无心〔14〕无耳〔15〕者众，有形者与无形无状〔16〕而皆存者尽无〔17〕。其动止也；其死生也；其废起也。此又非其所以〔18〕也。有治在人〔19〕，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天〔20〕。”
〔1〕胥：小吏。〔2〕易：治理。〔3〕技：术。〔4〕系：束缚。〔5〕怵：恐惧。〔6〕留{狸}：赵谏议本“留”为“狸”字，“狸”即狐狸。〔7〕成思{来田}：《应帝王》中“成思”为“来田”二字。曹础基认为“思”应为“田”字。后面的“自山林来”，有人说是“来藉”。〔8〕猿狙：狝猴。〔9〕便：轻捷。〔10〕予：我。〔11〕若：你。〔12〕而：你。〔13〕有首有趾：人与动物都有头有角(郭嵩焘)。〔14〕无心：指鸟兽(郭嵩焘)。〔15〕无耳：指虫鱼等(郭嵩焘)。〔16〕无形无状：指道。〔17〕尽无：绝对没有。〔18〕所以：原因。〔19〕有治在人：有心修道则属于人为，与开头的“治道”相应。〔20〕入于天：合天道。
译文：
老聃说：“这就如同小吏办事，为技能所累，劳形又劳心。狗因为能捕狐狸而被人役使、猿狙因为敏捷而被人从山林中捉来。孔丘，我要告诉你的，是你所无法听到的，也无法说出的。有腿有脚而实际上无知无闻的人很多，而能使自己的形体与无形的大道共存的，却一个也没有。动静、生死、废兴，这是自然的而不是所以然的。有心治国则属于人为。忘掉外物，忘掉自然，这就叫忘我。忘掉自己的人，才能合于天道。”
解说：
有技能就会为技能所困，像胥吏、猎狗、猿狙一样，因自身的技能而被奴役。解决困境的方法就是顺随无法听到、无法说出的自然之道，做到忘物、忘我，与自然合一。既然与自然合一了，那么可与不可、是与不是、坚与白还用得着分得如此清楚吗？
12.蒋闾葂(miǎn)〔1〕见季彻〔2〕曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教〔3〕。’辞不获命〔4〕，既已告矣，未知中(zhòng)〔5〕否，请尝荐〔6〕之。吾谓鲁君曰：‘必服〔7〕恭俭，拔出公忠之属而无阿〔8〕私，民孰敢不辑〔9〕！’”
季彻局局然〔10〕笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳蜋之怒〔11〕臂以当(挡)车轶(辙)〔12〕，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危〔13〕，其观台〔14〕多物，将往〔15〕投迹〔16〕者众。”
〔1〕蒋闾葂：虚构人物。“蒋闾”，姓。“葂”，名。〔2〕季彻：虚构人物。“季”，姓。“彻”，名。〔3〕受教：给予指教。〔4〕辞不获命：推辞却没被允许。〔5〕中：恰当。〔6〕荐：陈述。〔7〕服：躬行。〔8〕阿：偏私。〔9〕辑：和顺。〔10〕局局然：格格而笑的样子(曹础基)。〔11〕怒：奋举。〔12〕轶：车辙，指车轮。〔13〕自为处危：自己把自己带到危险的境地。〔14〕观台：高楼。〔15〕往：归向。〔16〕投迹：投足而来(方勇)。
译文：
蒋闾葂去见季彻请教说：“鲁国国君对我说：‘请你多指教治国之道。’我推辞却不被允许，只好向他建议，不知说得对不对，我再说给你听听。我对鲁君说：‘为政必须做到恭敬节俭，选拔公正忠诚的人而没有偏私，这样百姓谁敢不顺从呢！’”
季彻格格而笑说：“先生的话，对帝王的德业来说，就像螳臂挡车一样，必定无法胜任。况且如果真的按你说的那样去做，鲁君就把自己处于危险的境地，就像高大且景观多的楼阁，前来归趋的人多，其中滥竽充数的一定不少。”
解说：
这个故事阐发前文所谓的“同乎大顺”(完全顺随自然)的无为治国思想。
蒋闾葂所说的恭敬节俭、选拔公正忠诚的人而没有偏私的治国方式，实际上是以某种模式去改造百姓，而不是无我顺物(百姓)。有模式就会与外物发生冲突，也会有人顺应这种模式来投机。因此，季彻批评说，这个方法是螳臂挡车，会将鲁君置于危险境地。
13.蒋闾葂覤(xì)覤〔1〕然惊曰：“葂也汒(茫)若〔2〕于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风〔3〕也。”
季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡〔4〕民心，使之成教易俗，举〔5〕灭〔6〕其贼心〔7〕而皆进其独志〔8〕，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄〔9〕尧舜之教民，溟涬(xìng)〔10〕然弟〔11〕之哉？欲同乎德而心居〔12〕矣。”
〔1〕覤覤：吃惊的样子(陈红映等)。〔2〕汒若：茫然。“若”，然。〔3〕风：大略(曹础基)。〔4〕摇荡：自由放任。〔5〕举：全部。〔6〕灭：克服。〔7〕贼心：指智巧之心。〔8〕独志：独特之志，指得道的心愿。〔9〕兄：表示推崇。〔10〕溟涬：糊里糊涂。〔11〕弟：意为跟从。〔12〕居：安定。
译文：
蒋闾葂吃惊地说：“我对先生的话感到茫然不解。虽然如此，我还是希望先生大概说说其中的道理。”
季彻说：“大圣人治理天下，在于顺随民心，使他们教化自成、风俗自变，完全消除他们的智巧之心，促进他们逍遥自得的心志，好像他们自己的本性就是如此一样，自己不知其所以然。如果做到这样，哪里需要推崇尧舜的教化，自己糊里糊涂地跟在后面跑呢？大圣人在于使百姓同于自然的德性，从而使他们内心安定。”
解说：
治理国家不能采用某种有为的模式去改造，而要在顺随民众的前提下，使民众不知不觉地去除有为之心，形成无为自在的习俗，从而回归其自然本性。
14.子贡〔1〕南游于楚，反(返)于晋，过汉阴〔2〕，见一丈人〔3〕方将〔4〕为圃畦(qí)〔5〕，凿隧〔6〕而入井，抱瓮〔7〕而出灌，搰(hú)搰〔8〕然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”
为圃者卬(yǎng){仰}〔9〕而视之曰：“柰何？”曰：“凿木为机〔10〕，后重前轻，挈〔11〕手若抽，数〔12〕如泆(溢，yì)〔13〕汤，其名为槔(gāo)〔14〕。”为圃者忿然作色〔15〕而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机〔16〕事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白〔17〕不备〔18〕；纯白不备，则神生(性)不定；神生(性)不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
〔1〕子贡：孔子弟子。〔2〕汉阴：汉水南岸。〔3〕丈人：古时对长者的尊称。〔4〕方将：正在。〔5〕圃畦：种菜的园子称为圃，种稻的园子称为畦。〔6〕隧：隧道，指水渠。〔7〕瓮：瓦罐(方勇)。〔8〕搰搰：用力的样子(陈红映等)。〔9〕卬{仰}：赵谏议本“卬”为“仰”字。〔10〕机：器械。〔11〕挈：提水。〔12〕数：疾速。〔13〕泆：溢出。〔14〕槔：桔槔，一种汲水工具(陈红映等)。〔15〕作色：改变脸色。〔16〕机：技巧。〔17〕纯白：指自然本性。〔18〕备：完备。
译文：
子贡南游到楚国，当他返回晋国，经过汉水南岸时，看见一位老人正在菜园里种菜。那老人从井边挖了一条水沟通向园子，抱着瓦罐取水灌溉，费力多而效率低下。子贡说：“有这么一种器械，一天就能灌溉一百多亩地，费力少但见效快，你老人家不想试试吗？”
种菜的老人抬起头来看着子贡说：“是什么样的器械？”自贡说：“砍些树木做成机关，后面重，前面轻，取水就像抽引一样，快得如同沸水涌出。这种机械名叫桔槔。”种菜老人怒形于色，笑着对子贡说：“我听我的老师说过，有机巧的器械就有机巧的事，有机巧的事就会生出机巧的心。机巧之心存在于胸中，就不能保全淳朴自然的德性；德性不纯，心神就不安定；心神不定，就不能载道。我不是不知道使用，而是因为觉得羞耻才不用的。”
解说：
这个故事从反面阐明前文“同乎大顺”的真正含义。
种菜老人认为，有机巧的器械就有机巧的事，有机巧的事就会生出机巧的心。这是有我而逐物的表现(参见《逍遥游》、《齐物论》相关的解说)。真正的得道者以无我之心看待一切事物。面对器械，只需以顺随事物之心看待，就自然合道了。
15.子贡瞒然〔1〕惭，俯而不对〔2〕。
有间，为圃者曰：“子〔3〕奚〔4〕为者邪？”
曰：“孔丘之徒也。”
为圃者曰：“子非夫〔5〕博学以拟〔6〕圣，于(wū)于〔7〕以盖众〔8〕，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕(隳，huī)〔9〕汝形骸，而庶几〔10〕乎！而〔11〕身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏〔12〕吾事！”
子贡卑陬(zōu)〔13〕失色，顼(xū)顼然〔14〕不自得，行三十里而后愈〔15〕。
〔1〕瞒然：羞愧的样子(陈红映等)。〔2〕对：应答。〔3〕子：你。〔4〕奚：何。〔5〕夫：指示代词，相当于“那个”(曹础基)。〔6〕拟：仿效。〔7〕于于：都是象声词，形容大声呼喊的样子。〔8〕盖众：压倒众人。〔9〕堕：坏，抛弃。〔10〕庶几：差不多接近(道)。〔11〕而：你。〔12〕乏：废。〔13〕卑陬：惭怍的样子(陈红映等)。“陬”，角落。〔14〕顼顼然：自失的样子(方勇)。〔15〕愈：恢复正常。
译文：
子贡觉得十分羞愧，低着头不知如何回答。
不一会儿，种菜老人又问说：“你是做什么的呢？”
子贡回答说：“我是孔丘的弟子。”
种菜老人说：“不就是靠博学比拟圣人，靠浮夸来盖过他人，自奏哀歌向天下人卖弄名声的那位吗？你应该忘记你的智巧、忘记你的形体，才能差不多接近大道！你连自身都管理不好，哪里还有闲暇去管理天下呢！你走你的吧，不要耽误我的正事！”
子贡十分惭愧，神情失常，举止失态，怅然若失，走了三十里路才恢复正常。
解说：
种菜老人认为，应该先遗忘精神、忘记形体，然后才谈得上治国。而用博学比拟圣人、靠浮夸超群出众，是不能修身的。这段话虽然符合庄子的思想，但从下文看，种菜老人对遗忘精神、忘记形体的理解存在问题。
16.其弟子曰：“向〔1〕之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反〔2〕邪？”曰：“始吾以夫子为天下一人耳，不知复有夫人〔3〕也。吾闻之夫子〔4〕，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒〔5〕不然。执道〔6〕者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生〔7〕与民并行而不知其所之〔8〕，汒(忙)〔9〕乎淳备〔10〕哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之〔11〕，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓〔12〕，謷(骄，áo)〔13〕然不顾；以天下非之，失其所谓，傥〔14〕然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波〔15〕之民。”
反(返)于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假〔16〕修浑沌氏〔17〕之术者也；识其一，不知其二；治其内，而不治其外〔18〕。夫明白入(注1)素〔19〕，无为复朴〔20〕，体性抱神〔21〕，以游世俗之间者，汝将固〔22〕惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
〔1〕向：刚才。〔2〕反：恢复。〔3〕夫人：指种菜老人。“夫”，那。〔4〕夫子：孔子。〔5〕徒：却(陈红映等)。〔5〕执道：掌握天道。〔6〕托生：托迹人世。〔7〕之：往。〔9〕汒：茫茫然，淳朴的样子。〔10〕淳备：德性纯粹。〔11〕之：往。〔12〕得其所谓：(他人所说的)合乎自己的言论。〔13〕謷：孤傲的样子(陈红映等)。〔14〕傥：无心的样子。〔15〕风波：随波逐流。〔16〕假：借助。〔17〕浑沌氏：物与物混而不分，参见《应帝王》。〔18〕治其内，而不治其外：抱道守素，治内也；不能随时应变，不治外也(成玄英)。〔19〕明白入素：真正体悟到了自然的境界。“素”，无雕琢，与上文的“纯白”，指道。〔20〕朴：淳朴自然。〔21〕体性抱神：领悟自性，精神不追逐外物。〔22〕固：何(曹础基)。
(注1)入：《淮南子·精神训》中“入”字作“太”字。
译文：
子贡的弟子问说：“刚才那是什么人呢？先生见了他为什么脸色大变，一整天都不能恢复常态呢？”子贡说：“起初我以为天下只有孔子一人是独一无二的，不知道还有像种菜老人这样的人。我曾听老师说过，事情求可行，功业求成功。用力少而见效多的，就是圣人之道。现在才知道不是这样。执持大道的，德性才会圆满；德性圆满的，形体才会健全；形体健全的，精神才会饱满；精神饱满的，就是圣人之道。托迹人间，与百姓混居，不知自己要往何处，德性淳朴而纯洁！不把功利机巧放在心里。这样的人，不合其志向的就不去追求，不合其心愿的就不行动。纵然全天下的人都称赞他，即使合乎他的言论，他也傲然不顾；全天下人都非议他，即使不合乎他的言论，他也无动于衷。天下人的毁誉，对他而言没有增益，也没有减损，这就是所谓的全德之人！而我就是那种随波逐流的俗人。”
子贡回到鲁国之后，就把这件事告诉了孔子。孔子说：“那是学习浑沌氏之术的人；但只知其一，不知其二；只知道注重不追逐外物这种内在的修养而不知道顺应外物的自然变化。如果是那种达到了内心淳朴的道德境界，无所作为而回归原始，体悟本性抱持精神而混迹于尘世之中的人，又怎么会让你感到惊讶呢？再说，浑沌氏之术，我与你怎么能懂得呢！”
解说：
孔子认为，事情求可行，功业求成功。用力少而见效多。这当然是有为的算计思想，不合乎庄子的观念。但是，子贡所谓的“执道者德全”也不合圣人之道。圣人合道但不执道。执道也是一种有为的方式，它将道当成了某种把捉的对象。子贡所推崇的不为世俗毁誉、荣辱所动的种菜老人，与《逍遥游》中的宋荣子一样，是有名者而不是得道者(参见《逍遥游》中的解说)。他托迹人间和百姓并行，不知自己往何处，不把功利机巧放在心里。这似乎符合《德充符》篇所谓“无人之情”。但是，不合其志向的就不去追求，不合其心愿的就不行动，不顾天下人的毁誉，就不符合《德充符》篇所谓“有人之形”，而是有我、有名的表现。既然不能做到“有人之形”，就肯定没有做到“无人之情”。因此，孔子批评种菜老人只注重内在修养，却不能顺应外在变化。得道者去掉机心，混沌地生存于世，和光同尘，哪里会让子贡感到惊讶呢？种菜老人将所谓的混沌氏之术当作一种东西加以执持，这样如何能悟道呢？
17.谆芒〔1〕将东之〔2〕大壑〔3〕，适〔4〕遇苑风〔5〕于东海之滨。苑风曰：“子将奚〔6〕之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌〔7〕焉而不竭〔8〕；吾将游焉。”
苑风曰：“夫子无意于横目之民〔9〕乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施〔10〕而不失其宜，拔举〔11〕而不失其能，毕见〔12〕其情事而行其所为，行言自为而天下化〔13〕，手挠〔14〕顾指〔15〕，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”
〔1〕谆芒：虚构的人名，与上文“汒乎淳备哉”涵义同(广大无边又淳厚完备)。〔2〕之：往。〔3〕大壑：指大海，这里特指东海。〔4〕适：恰巧。〔5〕苑风：虚构的人名，意为小风。〔6〕奚：哪里。〔7〕酌：取。〔8〕竭：干涸。〔9〕横目之民：五行之内，唯民横目，故谓之横目之民(成玄英)。〔10〕官施：设官施令。〔11〕拔举：选拔推荐。〔12〕毕见：看清。“毕”，尽。〔13〕行言自为而天下化：所有施行之事，教令之言，咸任物自为，而不使物从己。如此，则宇内苍生自然从化(成玄英)。〔14〕挠：动。〔15〕顾指：以目示意。
译文：
谆芒想要向东往大海去，在东海岸边正巧遇到苑风。苑风问：“你要到哪里去呢？”
谆芒说：“我想要去大海。”
苑风说：“去那里干什么呢？”
谆芒回答：“大海那儿，水流入而不会满溢，从里面取用而不会枯竭；我想去遨游一番。”
苑风说：“先生难道一点也不关心老百姓吗？我想请教圣人如何治国。”
谆芒说：“圣人治国吗？设立官职、施行政令都十分适宜，选拔人才都各尽其能；充分了解情况，然后做他应当做的事，言行出于本性，因而天下就自然走上正轨。这时只需挥挥手，用眼睛示意示意，四方的百姓没有不归附的，这就叫圣人之治。”
解说：
这个故事阐发如何做到前文所说的“同乎大顺”(完全顺随自然)，以成为得道的圣人、德人、神人。
谆芒认为，圣人之治就是顺随外物——根据实际情形设官施令，根据才能选拨人才(根据情形运用不同的人，但不推崇)，言行出于自然。由此可见，得道者不是不治理国家，而是要以顺其自然的心态治理国家。文中对大海的描述显示大海接近道，不同的是道无形而大海有形，类似《道德经》中所说的“上善若水”。
18.“愿闻德人。”
曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利〔1〕之之谓悦，共给之之为安；怊(chāo)〔2〕乎若婴儿之失其母也，傥(tǎng)〔3〕乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”
“愿闻神人。”
曰：“上神乘光〔4〕，与形灭亡〔5〕，此谓照(注1)旷〔6〕。致命尽情〔7〕，天地乐而万事销亡，万物复情〔8〕，此之谓混冥〔9〕。”
〔1〕共利：与人共享，不据为己有。〔2〕怊：惆怅(曹础基)。〔2〕傥：无心的样子。〔3〕上神：指神人。〔4〕乘光：超越光芒。“乘”，驾驭。〔5〕与形灭亡：不见形迹。〔6〕照旷：普照万物(陈红映等)。〔7〕致命尽情：领悟本性，顺自然之情。〔8〕复情：恢复本性。〔9〕混冥：同于玄冥。
(注1)照：应作昭。因晋人讳昭，改昭为照(引自曹础基)。
译文：
“我想听听什么样的人算是德人。”
谆芒说：“所谓德人，就是安居时没有思虑，行动时不进行谋划，心中不留是非美丑。四海之内人人分享就是喜悦，人人施与就是安乐；惆怅的样子，如同婴儿失去了母亲；无心的样子，就像走路迷失了方向。财用充足，却不知从何而来；饮食充足，却不知从何而生，这就是德人的形象。”
“请说说什么样的人算是神人。”
谆芒说：“神人超然于天地万物之外，不显示自身的形迹，这叫虚寂照旷(无所不照)。任自然之性情，和天地同乐而没有任何牵累，万物回复其本性，这就叫混同玄冥(万物混而为一)。”
解说：
德人、神人与圣人都是得道之人，只是看待的角度不同而已。可参见《逍遥游》篇相关的解说。得道之人就是德人。这种人没有明确的目标追求，无思虑、无谋虑、无是非好恶，有表面的喜怒哀乐，但内心没有真正的好恶。神人则是从行为表现而言的。这种人顺随万物，不显示自身的行迹，因而没有外物的牵累。
19.门无鬼(注1)与赤张满稽〔1〕观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏〔2〕乎！故离(罹)〔3〕此患也。”
门无鬼曰：“天下均治〔4〕而有虞氏治之邪(耶)？其乱而后治之与(欤)？”
赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡(yáng)〔5〕也，秃而施〔6〕髢(dí)〔7〕，病而求医。孝子操〔8〕药以修〔9〕慈父，其色燋(qiáo)〔10〕然，圣人羞之。
至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝〔11〕，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动〔12〕而相使〔13〕，不以为赐〔14〕。是故行而无迹，事而无传〔15〕。”
〔1〕门无鬼与赤张满稽：二人都是虚构的人物。“门”，姓；“无鬼”，字。“赤张”，姓；“满稽”，名。〔2〕有虞氏：舜。〔3〕离：遭受。〔4〕均治：治理好天下。〔5〕药疡：治疗头疮。“药”，治疗；“疡”，头疮(曹础基)。〔6〕施：戴。〔7〕髢：假发(陈红映等)。〔8〕操：拿。〔9〕修：治。〔10〕燋：憔悴。〔11〕标枝：树梢。〔12〕蠢动：无心而动。〔13〕相使：相助。〔14〕赐：恩赐。〔15〕传：流传。
(注1)鬼：司马彪本作“畏”字
译文：
门无鬼和赤张满稽看到武王伐纣的军队后，赤张满稽对门无鬼说：“远远不及虞舜呀！所以天下才有战争的祸患。”
门无鬼说：“是因为天下太平，虞舜才去治理呢？还是因为天下大乱，才去治理呢？”
赤张满稽回答说：“天下太平就合乎百姓的心愿，哪里还需要虞舜来为君呢！虞舜就好像是给有头疮的人去治疗，头秃了才给他戴上假发，又像病了才知道去求医。孝子拿药治疗父亲的病，弄得面色憔悴，圣人替他感到羞愧(因为来得太晚，所以认为羞耻)。
在至德的时代，不崇尚贤人，不刻意任用能人；君主犹如在高处的树枝，百姓如同自由的野鹿(自由自在)；行为端正，却不知道那是义；彼此亲爱，却不知道那是仁；诚实待人，却不知道那是忠；处事得当，却不知道那是信；无心地相互帮助，却不以为是恩赐。因此，行动没有痕迹，事迹也没有流传到后代。”
解说：
这个故事阐发如何以前文“同乎大顺”(完全顺随自然)的无我之心看待世俗的仁、义、忠、信。
虞舜时代不是至德的时代，因为他治国没有顺从自然，就像长了头疮才知道治疗，头秃了才知给他戴假发，生病了才知去求医。而相对于禹舜，武王又有所不及。武王以武力征服天下，给天下带来兵灾。在所谓至德的时代，无论身为君主，还是身为百姓，都顺随本性；人们讲大义、讲仁爱、讲信用、相互帮助，但都出于无心。可以看出，庄子对于儒家的仁、义、忠、信等并不反对。他所反对的是将仁、义、忠、信作为人人必须遵守的固定的有为模式(可参见《人间世》)。
20.孝子不谀〔1〕其亲，忠臣不谄〔2〕其君，臣子之盛〔3〕也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀〔4〕之人也。然则俗故(固)严于亲而尊于君邪？谓己道人〔5〕，则勃然〔6〕作色；谓己谀人，则怫(bó)然〔7〕作色。而终身道人也，终身谀人也，合譬〔8〕饰辞〔9〕聚众也，是终始本末不相坐〔10〕。垂衣裳，设采色〔11〕，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀，与夫人〔12〕之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵〔13〕。三人行而一人惑，所适者犹可致也〔14〕，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈〔15〕向，不可得也。不亦悲乎！
〔1〕谀：谄媚。〔2〕谄：欺骗。〔3〕盛：最。〔4〕道谀：谄谀(陈红映等)。“道”，导。〔5〕道人：谄人。〔6〕勃然：突然发怒的样子。〔7〕怫然：愤怒的样子。〔8〕合譬：用比喻，让他人明白。〔9〕饰辞：修饰言辞。〔10〕相坐：相一致。〔11〕采色：色彩。〔12〕夫人：世俗的人。〔13〕灵：知晓。〔14〕所适者犹可致也：还可以达到目的地。“适”：去。“致”，达到。〔15〕祈：求。
译文：
孝子不阿谀奉承他的父母，忠臣不谄媚讨好他的君主，这是做臣子、做儿子最好的表现。如果对父母所说的都认为对，所做的事都说好，那世俗人就说他是不肖之子；如果君主所说的话都认为对，所做的事都说是好，那么世俗之人就说他是不忠之臣。但这样就一定正确吗？世俗认为对的就都认为是对的，认为好的就都认为是好的，却不会称之为谄媚之人。难道世俗比父母更值得尊敬，比君主更值得尊重吗？如果听到别人说自己是谄媚的人，就会脸色大变；如果听到别人说自己是阿谀的人，就会愤怒不已。然而，那些终身谄媚别人、终身阿谀别人的人，却用明白动听的比喻和话语来招揽众人，这就是首尾脱节、本末倒置了。穿着宽松的服饰，涂上华丽的色彩，装出动人的容貌，讨好世人，自己却不以为是阿谀。与世上的俗人为伍，与他们是非相通，却不认为自己是世俗之人，真是愚昧极了。如果知道自己愚昧，那还不是真正愚昧者；如果知道自己迷惑的，还不是真正迷惑者。真正迷惑的人，终身不悟；真正愚昧的人，终身不知。如果三个人同行，只有一人迷惑的，那还可以到达想去的地方，因为迷惑的人占少数；如果三人中如果有两个人是迷惑的，那想去的地方怎么劳累都不能到达，因为迷惑的人多。现在，天下的人都处在迷惑之中，我即使想给他们指示方向，也是不可能的。这不是很可悲吗！”
解说：
本段阐明如何才能真正做到前文所说的“同乎大顺”：“为善无近名，为恶无近刑”(《养生主》)。
得道者无我、无物，所以对父母不奉承，对君主不谄媚，但也不与父母、君主产生冲突，而是顺随父母、君主。而世人认为不与父母、君主产生冲突就是谄媚。可是，世人用言语阿谀他人、用外表讨好别人、与世人同是非，却不被认为是谄媚。天下人大多在谄媚却不知道自己在谄媚，因而就无法给他们讲清道理。这里，涉及《养生主》中“为恶无近刑”的含义。当我们以忘我之心顺随父母、君主和其他人时，就会与他人的观念发生冲突，这时要以“刑法”作为行事的底线，而不必顾忌世人的看法(参见《养生主》)。
21.大声〔1〕不入于里耳〔2〕，《折杨》、《皇荂(huā)》〔3〕，则嗑〔4〕然而笑。是故高言〔5〕不止于众人之心，至言〔6〕不出，俗言胜也。以二缶钟惑〔7〕，而所适〔8〕不得矣。而今也以天下惑，予〔9〕虽有祈向〔10〕，其庸〔11〕可得邪！知其不可得也而强之〔12〕，又一惑也，故莫若释〔13〕之而不推〔14〕。不推，谁其比忧〔15〕！厉〔16〕之人夜半生其子，遽(jù)〔17〕取火而视之，汲汲〔18〕然唯恐其似己也。
〔1〕大声：高雅的声音。〔2〕里耳：俗人的耳朵。〔3〕《折杨》、《皇荂》：古代的通俗音乐歌曲。〔4〕嗑：笑声(陈红映等)。〔5〕高言：高雅之言。〔6〕至言：即高雅之言。〔7〕以二缶钟惑：两个缶敲击就干扰了钟的声音。“缶”，瓦器，普通的乐器。“钟”，酒器，高雅的乐器。〔8〕适：往。〔9〕予：我。〔10〕祈向：祈求。〔11〕庸：岂(方勇)。〔12〕强之：强迫别人接受。〔13〕释：放弃。〔14〕推：推行。〔15〕比忧：不尽的忧愁。〔16〕厉：丑人。〔17〕遽：迅速。〔18〕汲汲：匆忙的样子。
译文：
高雅的音乐，进不了下里巴人的耳朵，而《折杨》、《皇荂》之类的通俗歌曲，他们听了就会哈哈大笑。因此，高雅的言论不会为世俗之人所接受；高雅的言论不被接受，世俗的言论就会横行。同时敲击两缶，就会干扰钟声，人们就无所适从了。现在，天下人都处在迷惑之中，即使我想引导他们，哪有可能呢！明知无能为力，却还要勉强而为，就又是一大迷惑。所以，不如放手而不推行。不去推行，谁还会有忧愁呢！丑妇半夜生下孩子，赶忙取火来看看孩子，惶惶然唯恐孩子长得像自己。
解说：
本段接上段继续阐明如何做到前文所谓的“同于大顺”：顺随他人，但不同流合污。
当高妙的言论不能在众人心中停留而世俗言论横行时，即使有高妙的言论，也会让人无所适从，正如同时敲击两个普通的缶，就无法听到高贵的钟声一样。因此，合道的做法是顺随世俗，不发出声音。这样免得像丑人生孩子那样，担心孩子长得像自己。
22.百年之木，破〔1〕为牺尊〔2〕，青黄而文〔3〕之，其断〔4〕在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间〔5〕矣，其于失性〔6〕一〔7〕也。跖(注1)与曾史，行义〔8〕有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色〔9〕乱目，使目不明；二曰五声〔10〕乱耳，使耳不聪；三曰五臭〔11〕熏鼻，困惾(zōng)〔12〕中颡(sǎng)〔13〕；四曰五味〔14〕浊口，使口厉爽〔15〕；五曰趣舍〔16〕滑(gǔ)〔17〕心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂(qǐ)〔18〕自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮〔19〕之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴〔20〕其内，皮弁(biàn)〔21〕鹬(yù)冠〔22〕搢笏绅修〔23〕以约〔24〕其外，内支〔25〕盈〔26〕于柴栅〔27〕，外重〔28〕纆(mò)缴(zhuó)〔29〕，睆(huǎn)睆然〔30〕在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂〔31〕历(枥)指〔32〕而虎豹在于囊槛〔33〕，亦可以为得矣。
〔1〕破：剖开。〔2〕牺尊：祭祀用的酒器，参见《马蹄》篇的注释。〔3〕文：粉饰。〔4〕断：(另一段)丢弃。〔5〕间：分开。〔6〕失性：失去树木的本性。〔7〕一：相同。〔8〕行义：品行。〔9〕五色：青、黄、赤、白、黑。〔10〕五声：宫、商、角、徴、羽。〔11〕五臭：膻、熏、香、腥、腐。“臭”，气味。〔12〕困惾：冲逆(方勇)。〔13〕中颡：伤脑门。〔14〕五味：酸、辛、甘、苦、咸。〔15〕厉爽：病伤。“厉”，病。“爽”，伤。〔16〕趣舍：取舍。〔17〕滑：乱。〔18〕离跂：用力的样子。〔19〕鸠鸮：斑鸠和鸱枭。“鸠”，斑鸠。“鸮”，鸱枭。〔20〕柴：横塞。〔21〕皮弁：皮做的帽子。〔22〕鹬冠：用鹬毛装饰的帽子。“鹬”，一种鸟。〔23〕搢笏绅修：搢，插也。笏，犹珪，谓插笏也。绅，大带也。修，长裙也(成玄英)，古代的朝服。〔24〕约：约束。〔25〕支：塞。〔26〕盈：满。〔27〕柴栅：木栅。〔28〕重：再加上。〔29〕纆缴：绳索。“纆”，绳索。“缴”，丝绳。〔30〕睆睆然：眼睛睁大的样子(陈红映等)。〔31〕交臂：双手反绑于后。〔32〕历指：古代夹手指的一种酷刑。〔33〕囊槛：木笼(陈红映等)。
(注1)跖：刘师培作“桀跖”。
译文：
百年的树木，劈开做成祭祀用的酒器，再涂上青、黄色的花纹，剩余不用的就丢弃在沟中。酒器与丢在沟中的断木相比，美丑当然不同，但从丧失树木的本性而言，则是一样的。盗跖与曾参、史鱼二人相比，行为的好坏虽然有差别，但从失去自性的角度而言，则是一样的。人丧失本性有五种情形：一是五色强烈就会扰乱人的视觉，使眼睛看不清楚；二是五声强烈就会扰乱人的听觉，使耳朵听不清楚；三是五臭强烈就可能会熏鼻子，气味使人鼻塞，直冲脑门；四是五味强烈就污浊人的口舌，使味觉受到伤害；五是取舍过度就会搅乱人的心神，使性情躁动。这五个方面都可能会给人带来祸害。而杨朱、墨翟却对这些东西极力追逐，还自以为有所得。但这不是我所谓的得。如果有所得的人反而会因此受困，这可以算是有所得吗？如果这也算是有所得，那么关在笼子里的斑鸠和猫头鹰也可以说是有所得了。况且，让取舍、声色这些东西像木柴一样充塞内心，让皮帽、羽冠、玉版、长带拘束于体外，内心塞满了栅栏，体外又捆上绳索。如果眼睁睁地看着被绳索捆绑着还自以为有所得，那么犯人被反绑着双手，夹着手指，虎豹被关在陷阱之中，那也可以叫做有所得了。
解说：
本段从反面阐述如何做到“同乎大顺”：心无好恶，不追逐外物。
人们在五声、五色、五臭、五味、取舍等得与失、好与坏方面虽然有所不同，但在失去本性的方面却没有区别，就像做成酒器的木头与丢在沟中的断木一样都伤害了本性。而杨朱、墨翟对这些汲汲以求，还自以为有所得，这是自己被困而不知。他们都是因为不能“同乎大顺”，所以被外物困住了内心。