大宗师
“宗”，众人。“大宗师”意为众人之师。
《养生主》、《人间世》、《德充符》描述了得道者如何养生、如何处世，本篇则阐释得道者如何逍遥地处于天地之间，成为顺随自然的真人、大宗师。
本篇可以分为理论和故事两大部分。理论部分(从开头至“比于列星”)阐述真人的行为表现及其原因，包括两小部分。第一小部分(从开头至“是之谓真人”)描述真人的行为表现，包括五段。第一段(从开头至“非天乎”)指出世俗之知是不可靠的，只有真人的真知才可靠，由此引出下文对真人的论述。第二段(从“且有真人”至“也若此”)描述真人的表现之一：和光同尘。第三段(从“古之真人”至“天机浅”)描述真人的表现之二：心无嗜欲。第四段(从“古之真人”至“适者也”)描述真人的表现之三：看破生死。第五段(从“古之真人”至“之谓真人”)描述真人的表现之四：视天人如一。第二小部分(从“死生”至“比于列星”)阐释真人为什么有上述表现，包括三段。第一段(从“死生”至“所待乎”)用衬托的手法阐明真人要视生死如一、效法大道。第二段(从“夫道”至“生天生地”)阐述道的性质。第三段(从“狶韦氏”至“比于列星”)本段用具体例子描述效法大道所带来的好处。
第二大部分包括七个故事。第一个故事(从“南伯子葵”至“闻之疑始”)借女偊之口说出得道成为真人所需的自然禀赋、修道程序以及闻道的途径。第二个故事(从“子祀”至“蘧然觉”)阐发第一大部分真人视生死如一的思想。第三个故事(从“子桑户”至“小人也”)阐发第一大部分真人应如何以无物之心对待世俗的礼仪与习俗。第四个故事(从“颜回问”至“寥天一”)阐发第一大部分真人应如何对待世俗的礼仪(尽量顺随自然地简化礼仪)。第五个故事(从“意而子”至“所游已”)阐述修道的障碍——执著于仁义与是非。第六个故事(从“颜回曰”至“而后也”)阐述修道的障碍——执著于仁义、礼仪与自我(也可以看作是修道的程序：先忘记仁义，再忘掉礼乐，然后忘掉自我)。第七个故事(从“子舆”至结尾)阐明真人如何看待困境。
1.知天〔1〕之所为〔2〕，知人之所为者，至〔3〕矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭〔4〕者，是知之盛〔5〕也。
〔1〕天：自然。〔2〕所为：作用(曹础基)。〔3〕至：极致。〔4〕夭：夭折。〔5〕盛：极致。
译文：
知道自然的作用，又知道人为的作用，这就达到了知的极致。知道自然作用的人，就明白一切都源于自然；知道人为的作用的人，就会用自己知道的东西去保养他所不知道的。使自己尽享天年而不中途夭折，这就是知的最高境界。
解说：
本段提出人知道自然作用和人为作用的好处——享尽天年。
2.虽然，有患。夫知有所待〔1〕而后当〔2〕，其所待者特〔3〕未定〔4〕也。庸讵(jù)〔5〕知吾所谓天之非人〔6〕乎？所谓人之非天乎？
〔1〕待：对待，指知的标准。〔2〕当：恰当。〔3〕特：但。〔4〕未定：不确定。〔5〕庸讵：怎么。〔6〕人：人为。
译文：
话虽如此，还是存在问题：知需要依赖一定的东西(判断标准)才是可靠的，然而所依赖的东西自身也是变化不定的，那么，怎么知道我所谓自然的东西不是人为的呢？所谓人为的东西不是自然的呢？
解说：
本段对知道自然作用和人为作用的区分提出质疑。
知道二者需要某种依据判定知的东西。而这种判定知的东西自身又是不确定的，还需要依赖其他的东西，由此就会引起无穷倒退，因而所谓的知是不可靠的。
3.且有真人〔1〕而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆〔2〕寡，不雄〔3〕成〔4〕，不谟士(事)〔5〕。若然者，过〔6〕而弗悔，当〔7〕而不自得也。若然者，登高不栗〔8〕，入水不濡〔9〕，入火不热。是知之能登假〔10〕于道者也若此。
〔1〕真人：真正回归本性的人。真人与《逍遥游》中的至人、神人、圣人都是得道的人，只是描述的角度不同。〔2〕逆：违逆。〔3〕雄：夸耀。〔4〕成：成功。〔5〕谟士：谋事。一说为使士归附。〔6〕过：过失。〔7〕当：恰当。〔8〕栗：害怕。〔9〕濡：湿。〔10〕假：至。
译文：
一定要有真人才会有真知。什么叫真人呢？古代的真人不违逆少数人(当然也不违逆多数人)，不夸耀成就，不图谋世事。像这样的人，犯了(世人所谓的)过错不后悔，做事(世人认为)得当也不得意。像这样的人，登高不颤栗，入水不怕湿，入火不怕热。这是因为真人的见识达到了领悟大道的境界。
解说：
第三至九段描述真人的具体表现。
本段概述真人的表现之一：视万物如一。
既然分别之知不可靠，那什么样的知才是可靠的呢？只有真知——即对事物不加分别之知，才是可靠的。但是，要有真人然后才会有真知。什么样的人是真人呢？真人是顺随众人的人，既不违逆少数人，也不违逆多数人；心中无功，不炫耀成就，不人为图谋事情；心无是非，做事得当也不得意，犯了世人所谓的过错也不后悔(世俗自身也有冲突，所以真人即使顺随世俗，也会有人认为他是错的。这时就要以法律为底线。参见《养生主》“为善无近名为恶无近刑”的解说)；心中无我，就能做到登高不惧(忘我)，下水、入火时也顺随其性质(无物)，因而不会受到危害。由此可见，所谓真人，与《逍遥游》中的至人、神人、圣人一样，都是无我、齐物的得道者(只是描述的角度不同而已)。
4.古之真人，其寝不梦，其觉(jiào)〔1〕无忧，其食不甘，其息〔2〕深深。真人之息以踵〔3〕，众人之息以喉，屈服〔4〕者，其嗌(ài)言〔5〕若哇(wā)〔6〕。其耆(嗜)欲深者，其天机〔7〕浅。
〔1〕觉：醒来。〔2〕息：呼吸。〔3〕踵：脚后跟。〔4〕屈服：呼吸不顺畅的样子。〔5〕嗌言：塞在喉咙里的话。〔6〕哇：碍。一说为呕吐(曹础基)。〔7〕天机：天然禀赋。
译文：
古代的真人，睡觉时不做梦，醒来后没忧愁，饮食不求味美，呼吸时气息深沉。真人呼吸从脚跟运气，而普通人用喉咙呼吸。普通人在辩论中理屈词穷时，喉咙就像打了结一样。凡是(对事物)嗜好太深的人，他的自然领悟力就会迟钝。
解说：
本段描述真人的表现之二：心无嗜欲。
因为真人无分别之心，无所谓得失，因而无嗜欲，饮食不求味美；睡觉无梦，醒后无忧；真人呼吸深沉，直达脚跟。与之相反，普通人用喉咙呼吸，与人争论，一旦理屈词穷时说话就不顺畅——普通人因嗜欲过重，所以无法保有其自然的天赋。文中所谓真人呼吸直达脚跟是指气功中的踵息法，要求将气运到脚跟(曹础基)。
5.古之真人，不知说(悦)生，不知恶死；其出〔1〕不(欣)，其入〔2〕不距(拒)；翛(xiāo)然〔3〕而往〔4〕，翛然而来〔5〕而已矣。不忘其所始〔6〕，不求其所终〔7〕；受〔8〕而喜之，忘(亡)〔9〕而复之，是之谓不以心捐{损}〔10〕道，不以人助天。是之谓真人。
〔1〕出：生。〔2〕入：死。〔3〕翛然：无拘无束的样子。〔4〕往：死。〔5〕来：生。〔6〕始：生命开始。〔7〕终：生命终结。〔8〕受：指接受大道赋予的生命(曹础基)。〔9〕忘：失。〔10〕捐{损}：《史记索隐》(《贾谊列传》篇)中“捐”字为“损”(王叔岷)。“捐”，弃。
译文：
古代的真人，不知道珍惜生命，不知道厌恶死亡；活着不欣喜，面对死亡不抗拒；只是自然而来，自然而去罢了。不忘记自己的来源，也不探询自己的归宿；赋予生命就欣然接受，失去生命就看做回归自然。这就是所谓的不以机心损害道，不以人为的妄助自然的。这就是真人。
解说：
第五至六段描述真人的表现之三：视生死如一(以无分别的态度对待生死)。
本段描述真人对待生死的态度——视生死如一，不恋生，不恶死，顺生死之自然而不妄为。
6.若然者，其心志(注1)〔1〕，其容寂〔2〕，其颡(sǎng)〔3〕頯(qiú)〔4〕；凄然〔5〕似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜〔6〕而莫知其极〔7〕。
〔1〕志：所居而安为志(郭象)。〔2〕寂：静。〔3〕颡：额头。〔4〕頯：宽大的样子。〔5〕凄然：严冷的样子(方勇)。〔6〕有宜：能相配合。〔7〕极：究竟。
(注1)志：褚伯秀、王叔岷等人认为“志”字当为“忘”字。
译文：
像这样的人，随遇而安，容貌安详，额头宽大；表情严肃犹如秋天，温和犹如春天，外在的喜怒变化与四时相通。对任何事物都顺随自然而探讨其究竟。
解说：
本段阐述真人参透生死后的具体表现。
真人视生死如一，因而内心安静，外表安详，行为顺随外物变化——“喜怒通四时”。这里的喜怒不是内心的情感，而是外在的表现，否则就不能说是随遇而安了。真人内心没有是非好恶和喜怒哀乐。
7.故圣人之用兵也，亡国〔1〕而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物〔2〕，非圣人也；有亲〔3〕，非仁也；天{失}〔4〕时，非贤也；利害不通，非君子也；行名〔5〕失己〔6〕，非士也；亡身〔7〕不真〔8〕，非役人〔9〕也。若狐不偕〔10〕、务光〔11〕、伯夷、叔齐〔12〕、箕子〔13〕、胥余〔14〕、纪他、申徒狄〔15〕，是役人之役〔16〕，适人之适〔17〕，而不自适其适者也。
〔1〕亡国：亡他人之国。〔2〕乐通物：乐于与世俗交往。〔3〕亲：偏爱。〔4〕天{失}：钟泰《庄子发微》中“天”作“失”字。“天时”，选择时机。〔5〕行名：为名行事。〔6〕失己：失去自我。〔7〕亡身：忘记自身。〔8〕不真：失去真性。〔9〕非役人：徒弃其身，而无当于真性。止为世所用，非能用人也(宣颖)，意为只能为人所奴役而不得逍遥自在。〔10〕狐不偕：姓狐，字不偕，古之贤人，又云，尧时贤人，不受尧让，投河而死(成玄英)。〔11〕务光：黄帝时人，身长七尺；又云：夏时人，饵药养性，好鼓琴，汤让天下不受，自负石沉于庐水(成玄英)。〔12〕伯夷、叔齐：伯夷叔齐，辽西孤竹君之二子，神农之裔，姓姜氏(成玄英)。〔13〕箕子：殷纣贤臣，谏纣不从，遂遭戮(成玄英)。〔14〕胥余：箕子名也；又解：是楚大夫伍奢之子，名员，字子胥，吴王夫差之臣，忠谏不从，抉眼而死，尸沉于江(成玄英)。〔15〕纪他、申徒狄：姓纪，名他，汤时逸人也；闻汤让务光，恐及乎己，遂将弟子陷于窾水而死。申徒狄闻之，因以踣河(成玄英)。〔16〕役人之役：为别人的事所驱使。〔17〕适人之适：把别人的舒适当作自己的舒适。
译文：
所以，圣人用兵，灭掉敌国而不失民心，恩泽流于万世而不是因为偏爱世人。因此，有心与物相通的，就不是圣人；有所偏爱的，就不是仁人；失去天时的，就不是贤人；利害不能混一的，就不是君子；追求名声而失去本性的，就不是修道之士；丧身忘性的，就不是役使他人的人(只会为人所役使)。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，都是被人所役使，使别人快活，而不能使自己快活的人。
解说：
本段描述参透生死的真人如何对待世俗事务。
圣人顺人心，用兵不失人心；心无好恶，不因喜爱而施恩。因此，圣人顺随外物，与外物相通。仁人心无好恶，没有偏爱；贤人顺随天时，而不会失去天时；君子视利害如一；读书人不追求名声；丧身忘性，就不是役使他人的人。这些所谓的圣人、仁人、贤人、君子、士人、役使他人的人，都是真人。他们不仅能恰到好处地处理世俗事务(《德充符》之“有人之形”)，而且能以无我、无物之心对待(《德充符》之“无人之情”)。
有人认为，从内容上看，本段与庄子精神不符；从结构上看，上下文都在描述真人，本段内容与真人无关，所以判断本段可能是由别处窜入的。实际上，以无我、无物之心处理世俗事务，恰恰是得道者的行为；上文抽象地描述了真人的世俗表现后，本段具体描写真人如何应世。本段是上一段的自然延伸。
8.古之真人，其状〔1〕义〔2〕而不朋〔3〕，若不足〔4〕而不承〔5〕；与〔6〕乎其觚(gū)〔7〕而不坚〔8〕也，张乎〔9〕其虚而不华〔10〕也；邴(bǐng)邴(注1)〔11〕乎其似喜〔12〕乎{也}〔13〕！崔崔〔14〕乎其不得已乎{也}〔15〕！滀(chù)乎〔16〕进我色〔17〕也，与乎止〔18〕我德也；厉{广}〔19〕乎其似世乎{也}〔20〕！謷(áo)〔21〕乎其未可制也；连〔22〕乎其似好闭{闲}〔23〕也，悗(mèn)〔24〕乎忘其言也。
〔1〕状：真人的外在表现。〔2〕义：宜，合适。〔3〕朋：朋党。这一句的意思是真人与人合群，但不与人结成朋党，即“有人之形，无人之情”(《德充符》)。〔4〕不足：精神不足。〔5〕承：禀承，指受人控制，受人影响。〔6〕容与：神态悠闲。〔7〕觚：棱角分明。〔8〕坚：固执。〔9〕张乎：恢宏的样子。〔10〕华：浮华。〔11〕邴邴：欣喜的样子(陈红映等)。〔12〕似喜：真人内心无喜，只是外表喜，故似喜。〔13〕乎{也}：陈碧虚《庄子阙误》引文如海本“乎”作“也”字(刘文典、王叔岷)。〔14〕崔：陈碧虚《庄子阙误》引文成张本“崔”为“崔崔”。“崔崔”，运动的样子(曹础基)。〔15〕乎{也}：陈碧虚《庄子阙误》引文如海本“乎”作“也”字。〔16〕滀乎：和蔼的样子，与上文“与”(容与、安闲)相对照。〔17〕进我色：使我面色更加自然。〔18〕止：归止。〔19〕厉{广}：崔譔本为“广”字，广阔的意思。“厉”，严厉。〔20〕乎{也}：陈碧虚《庄子阙误》引文如海本“乎”作“也”字。〔21〕謷：高远(曹础基)。〔22〕连：连绵不绝。〔23〕制：限制。〔24〕闭{闲}：宣颖本“闭”作“闲”字。“闲”，悠闲不迫。〔25〕悗：无心的样子(方勇)。
(注1)邴：严灵峰认为第二个“邴”字为误写，与下文“喜乎”相对。
译文：
古代的真人，与人合群，但不与人结成朋党，好像有所不足，却不受外界影响；悠闲独立而不固执，心胸豁达而不浮华；情貌舒畅似乎很高兴，行事是出于不得已；与人交往和蔼亲切，悠闲之态令人归依；心胸广阔好像与世人不同，行止高远不受约束；高谈阔论而悠闲不迫，漫不经心好像忘了要说什么。
解说：
第八至十段描述真人的表现之四：视天人如一。
本段描述真人如何对待天人之具体的“人”——无我顺人，即“有人之形，无人之情”(《德充符》)。与人合群即“有人之形”，不与人结成朋党即“无人之情”。其他的也都是无我、无物的表现。
9.以刑为体，以礼为翼〔1〕，以知(智)为时〔2〕，以德为循〔3〕。以刑为体者，绰〔4〕乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知(智)为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘〔5〕也；而人真以为勤行者也。
〔1〕翼：翅膀。〔2〕为时：顺随时机。〔3〕循：顺。〔4〕绰：宽大的样子(曹础基)。〔5〕丘：山丘。
译文：
真人以刑法为主干，以礼仪为辅助，智慧的运用适应时机，以自然的德性为原则。以刑法为主干，就是要依法杀人(不是随自己的好恶杀人)；以礼仪为辅助，就能自然地行之于世(而不必强求)；智慧的运用顺应时机，就能做到顺物而为(而不是自作聪明)；以德性为遵循原则，行事就好像让有脚的人走到山上一样容易，而世人还以为是真人勤劳不懈的缘故呢。
解说：
本段描述真人如何对待天人之抽象的“人”(法、伦理、世俗道德)。
真人执法要以刑法为根本，依法杀人，而不能掺杂个人喜好；真人把礼仪当作自然的东西，无心地去遵守；真人将顺物之自然当作智慧，遵循德性原则。因此，真人是以无是非、无好恶的态度对待刑法、礼仪和智慧的，即“有人之形，无人之情”(《德充符》)。
很多人认为，本段与《大宗师》的主旨相违。实际上，这里所描述的表现正是真人应有的处世之道。
10.故其好之也一〔1〕，其弗〔2〕好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
〔1〕一：合为一体。〔2〕弗：不。
译文：
所以，(天与人是合一的)世人喜欢它，它是合一的；不喜欢它，它也是合一的。将其看作合一的，它是合一的；不将其看作合一的，它也是合一的。领悟到天人合一的就与自然同类，没有领悟到天人合一的就与人同类。不把天和人看做对立的(而是看作一体)，就是真人。
解说：
本段描述真人如何对待天人之“天”，并以此总结上文。
天、人本来就是合一的，不合一是人为的区分(参见《齐物论》有关“无封”的论述)。如上几段所描述的那样，真人既能做到无分别地对待事物，又能与普通人一样合理地处理世事，所以能领悟到天人合一的境界。
以上为第一大部分，描述真人的表现。
11.死生，命〔1〕也，其有夜旦之常〔2〕，天也。人之有所不得与〔3〕，皆物之情〔4〕也。
〔1〕命：不可避免的自然本性。〔2〕夜旦之常：像白天和黑夜那样永恒。〔3〕与：参与，干预(陈红映等)。〔4〕情：实情。
译文：
人的死与生，是不可避免的，就像黑夜与白昼交替运行一样，完全是自然的。人对此无法干预，这是事物的实际情形。
解说：
上文描述了真人得道的表现，以下的理论部分主要解释道的性质。
第十一至十七段用衬托的手法阐明真人要视生死如一、效法大道。
本段提出生死是人的自然本性，人无法改变，只能遵循。
12.彼特〔1〕以天为父〔2〕，而身犹爱之，而况其卓〔3〕乎！人特以有君为愈〔4〕乎己，而身犹死之，而况其真〔5〕乎！
〔1〕特：只。〔2〕以天为父：将天看作根本。实际上，天自有天道，即下文的“卓”。〔3〕卓：独化之谓也(郭象)，指道的运行。〔4〕愈：胜，超过。〔5〕真：真道。
译文：
人们只认为自然是生命之父，就终身敬爱他，何况那无与伦比的大道呢！人们只是以为君主比自己显贵，就舍身尽忠，何况那真实的大道呢？
解说：
以我们对君、父的态度为比照，论述我们为什么要遵循天道。
13.泉涸(hé)〔1〕，鱼相与处于陆，相呴(xǔ)〔2〕以湿，相濡〔3〕以沫〔4〕，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化〔5〕其道。
〔1〕涸：水干。〔2〕呴：张口出气。〔3〕濡：沾湿。〔4〕沫：唾沫。〔5〕化：混同，融入。
译文：
泉水枯竭了，鱼儿困在陆地上，与其张口呼气，相互滋润，吐着唾沫相互濡湿，还不如在江湖中相互忘记对方。与其称誉尧而非议桀，还不如将善恶全都遗忘而与大道混为一体。
解说：
本段用一个比喻论述为什么要顺随天道自然(生死之自然)。
鱼儿困在陆地上，吐着唾沫相互濡湿。这是不合自然的生存方式。合乎自然的生存方式是在江湖之中彼此遗忘。与鱼儿一样，我们的生存也要合乎自然，像鱼儿忘记彼此一样忘记尘世的是非好恶。
14.夫大块〔1〕载我以形，劳我以生，佚(逸)〔2〕我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以〔3〕善吾死也(注1)。
〔1〕大块：天地，指大自然。〔2〕佚：安逸。〔3〕所以：怎么样。
(注1)：一些研究者认为从“夫大块”至“吾死也”这三十个字与后文“子来”的对话重复，应该删除。
译文：
自然赋予我形体，让我生而劳作，老而安逸，死后安息。所以，怎样对待生，就应该怎样对待死。
解说：
如何合乎自然呢？视生死如一，像对待生那样对待死。
15.夫藏舟于壑〔1〕，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者〔2〕负之而走，昧〔3〕者不知也。藏小大有宜〔4〕，犹有所遁〔5〕。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒〔6〕物之大情〔7〕也。
〔1〕壑：深谷。〔2〕有力者：指自然。〔3〕昧：糊涂。〔4〕有宜：得当。〔5〕遁：变化，亡失。〔6〕恒：常。〔7〕大情：基本事实。
译文：
把船藏在深谷里，把山藏在深泽中，人们认为是非常牢固的了。然而，夜半三更，造物主这个大力士却把船和山都移走了，糊涂的人还不知道呢。即使把大大小小的东西全都藏在合适的地方，也免不了会亡失。如果把天下藏在天下之中，就不会有什么亡失的了。这是自然的实情。
解说：
本段阐述如何具体对待生命的变化。
物是变动不居的，人无法阻止，无能为力，只可顺随，不可执著。同样，生命也是不断流逝的，来去都无法阻止，只能顺随生死的自然变化。
16.特〔1〕犯(范)〔2〕人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始〔3〕有极〔4〕也，其为乐〔5〕可胜计邪(耶)(注1)！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。
〔1〕特：只。〔2〕犯：范。范是铸造模型，这里引申为铸造。〔3〕未始：不曾。〔4〕极：穷尽。〔5〕为乐：得到快乐。
译文：
我们只是偶然被造物主赋予了人的形体，就欣喜若狂。如果人的形体能千变万化、没有尽头，那么这种快乐是可以计算出来的吗？因此，圣人畅游于无得无失的境地，永远与大道共存。
解说：
本段阐述处理好生死问题后所带来的好处。
17.善妖{少}〔1〕善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系〔2〕，而一〔3〕化之所待〔4〕乎！
〔1〕妖{少}：陈碧虚《庄子阙误》引张君房本“妖“作“少”字。“妖”，夭，小。〔2〕系：归附。〔3〕一：混一的变化。〔4〕待：依赖。
(注1)王孝鱼认为从“特犯人”至“胜计邪”应该删去，移到后文“子祀”、“子舆”对话一节。
译文：
对于老与少、生与死都处理得当的人，人们都会效仿他，何况那万物赖以维系、混一的万物变化所凭借的大道呢？
解说：
本段用衬托的方式阐释为什么要顺随大道。
像上文所说的能够顺随生死、善于处理生死的人，我们都要效法他，更何况是万物得以维系的大道呢？我们更应该效法。
18.夫道，有情有信〔1〕，无为无形〔2〕；可传而不可受(授)，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存〔3〕；神〔4〕鬼神帝，生天生地；在太极〔5〕之先而不为高，在六极〔6〕之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
〔1〕有情有信：明鉴洞照，有情也；趣机若响，有信也(成玄英)，都是指实际情形。〔2〕无为无形：恬淡寂寞，无为也；视之不见，无形也(成玄英)。〔3〕固存：本来就存在。〔4〕神：使……神。〔5〕太极：阴阳不分的状态，即万物混一的状态。〔6〕六极：六合，四方上下。
译文：
道是真实的、可验证的，但不妄为，无行迹；可以心传而不可口授，可以领悟而不可见；它以自身为根本，在没有产生天地之前，就一直存在。它赋予鬼神和上帝以神性，它产生天，产生地。在太极之上无所谓高，在六极之下也无所谓深，生于天地之前也无所谓久，长于上古也无所谓老。
解说：
本段阐述道的性质：真实存在，但只能领会，不可感触(道的无物性)；虽然没有具体用途，但它是造就万物的根本，遍及所有事物。
19.狶(xī)韦〔1〕氏得之，以挈(qiè)〔2〕天地；伏戏(羲)氏〔3〕得之，以袭〔4〕气母〔5〕；维斗〔6〕得之，终古〔7〕不忒〔8〕；日月得之，终古不息；堪坏(péi)〔9〕得之，以袭〔10〕昆仑；冯夷〔11〕得之，以游大川〔12〕；肩吾〔13〕得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛(zhuān)顼(xū)〔14〕得之，以处玄宫〔15〕；禺强〔16〕得之，立乎北极；西王母〔17〕得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖〔18〕得之，上及有虞〔19〕，下及五伯(霸，bà)〔20〕；傅说(yuè)〔21〕得之，以相武丁，奄〔22〕有天下，乘东维〔23〕，骑箕尾〔24〕，而比于列星。
〔1〕豨韦：帝王名。〔2〕挈：统御、整顿。〔3〕伏戏氏：即伏羲氏，传说中的古代帝王。〔4〕袭：合，参与(曹础基)。〔5〕气母：元气，阴阳合一之气。〔6〕维斗：北斗。〔7〕古：始。〔8〕忒：差错。〔9〕堪坏：昆仑山神名也(成玄英)。〔10〕袭：入，参与(曹础基)。〔10〕冯夷：姓冯名夷，弘农华阴乡堤首里人也，服八石，得水仙(成玄英)，黄河神。〔12〕大川：大河，指黄河。〔13〕肩吾：泰山之神。〔14〕颛顼：高阳帝。〔15〕玄宫：北方之宫。〔16〕禺强：北海神。一说是北海神(曹础基)。〔17〕西王母：传说中的女神，居住在少广山(陈红映等)。〔18〕彭祖：古代传说中长寿者，可参见《逍遥游》。〔19〕有虞：舜，姓姚，有虞氏族。〔20〕五伯：即五霸，齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、宋襄公(后面的三人有不同说法)。〔21〕傅说：殷商时代的贤才。〔22〕奄：才(曹础基)。〔23〕东维：星名，在箕星、尾星之间(陈红映等)。〔24〕箕尾：二十八星宿中的两个星座。
译文：
狶韦氏得了道，用来驾驭天地；伏羲得了道，用来调和元气；北斗星得了道，就永远不会出偏离方位；日月得了道，就永远运行不停；堪坏(山神)得了道，就用来掌管昆仑；(黄河之神)冯夷得了道，就能游历大川；肩吾(山神)得了道，就能成为泰山之神；黄帝得了道，就登上云天成仙；颛顼(玄帝)得了道，就能进驻玄宫成北方之神；禺强(北海神)得了道，就可以立于北极；西王母得了道，就能安居在少广山上，无人知其终始；彭祖得了道，就从有虞时代活到五霸时代；傅说得了道，就成了武丁的宰相，帮助他一统天下，死后成为星宿，驾着东维星和箕尾星，与众星并列。
解说：
本段用具体例子描述效法大道所带来的好处。
得道者不是为了好处，但并不刻意回避大道所带来的好处。故事中的传说，只可取其意，不可拘泥于是否存在具体事实。
以上是本篇的理论部分，下文将用几个事例阐发上述思想。
20.南伯子葵〔1〕问乎女偊(yǔ)〔2〕曰：“子〔3〕之年长矣，而色若孺子〔4〕，何也？”
曰：“吾闻道矣。”
南伯子葵曰：“道可得学邪？”
曰：“恶〔5〕！恶可！子非其人也。夫卜梁倚〔6〕有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几〔7〕其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。
〔1〕南伯子葵：葵当为綦字之误，犹《齐物论》篇中南郭子綦也(成玄英)。一说葵、綦上古音同。〔2〕女偊：古之怀道人也(成玄英)。〔3〕子：〔4〕孺子：小孩。〔5〕恶：否定对方的词(曹础基)。〔6〕卜梁倚：卜梁，姬姓也，倚，名也(成玄英)。〔7〕庶几：差不多。
译文：
南伯子葵问女偊说：“你的年纪很大了，脸色却如同小孩一样，这是为什么呢？”
女偊说：“我悟道了。”
南伯子葵说：“道可以学吗？”
女偊说：“不，不可以！你不属于学道的人。卜梁倚有圣人的根器但没有领悟圣人之道，我领悟了圣人之道但没有圣人的根器。如果我想教他，他或许可以成为圣人。即使不能，以圣人之道指导有圣人根器的人，也比较容易得道。
解说：
第二十至二十二段为一个故事，借女偊之口阐述得道而成为真人所应具备的自然禀赋、修道程序以及闻道的途径。
本段阐述得道成为真人所应具备的自然禀赋。
老师必须领悟圣人之道，学生必须具有圣人的根器，才可能使学生得道。而学习只能让人领悟圣人之道，无法改变根器。根器是与生俱来的。没有根器的只能成为悟道者(见下文)。
21.“吾犹守而告之(注1)，参(三)日而后能外天下〔1〕；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物〔2〕；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生〔3〕；已外生矣，而后能朝彻〔4〕；朝彻，而后能见独〔5〕；见独，而后能无古今〔6〕；无古今，而后能入于不死不生〔7〕。杀〔8〕生者不死〔9〕，生生者不生。其为物，无不将〔10〕也，无不迎〔11〕也；无不毁也，无不成也。其名为撄〔12〕宁〔13〕。撄宁也者，撄而后成者也。”
〔1〕外天下：遗忘天下。〔2〕外物：把周围的东西(包括世俗习惯)置之度外。〔3〕外生：忘记生命。〔4〕朝彻：如朝阳升起，内心豁然开朗。“彻”，明。〔5〕独：无对待状态，即领悟万物为一体。〔6〕无古今：视时间为一，没有时间的羁绊。〔7〕不死不生：生死如一。〔8〕杀：灭。〔9〕死：灭。〔10〕将：送。〔11〕迎：迎接。〔12〕撄：扰动。〔13〕宁：寂静。
(注1)守而告之：闻一多认为应为“告而守之”。
译文：
“我坚持传授给他修道的方式，修炼三天后，他就能将天下置之度外；已经遗忘天下了，我继续坚持传授，七天以后他就不执著于外物；已经遗忘外物了，我再继续坚持传授，九天以后他就能忘记自身；已经忘记自身了，就能通达万物之性；通达万物之性，就能无所依赖(逍遥)；已经无所依赖了，就能不受时间限制，无古无今；不受时间限制，就能视生死如一。使物死者(道)自身没有死，使物生者(道)自身也没有生。道对于万物，无不相送，无不相迎，无不损坏，无不成全，这就叫做撄宁。所谓撄宁，就是在这些纷纭的变化中保持宁静。”
解说：
本段讲述了修行的程序：修行三天，遗忘天下(遗忘世俗习惯，但这还只做到了无是无非)——修行七天，遗忘外物(遗忘外物，实际上是不执著于外物，即《齐物论》中的无封)——修行九天，忘记自身(即《逍遥游》中的无我。无我就能无物，可参见《齐物论》)——朝彻(通达万物自性)——见独(无所依赖，逍遥自在)——无古今(超越时间，即视时间如一)——不死不生(生死如一，即视生死如一)。经过这七个环节后，面对生死、迎送、成毁，心中就能保持安宁状态。
在这七个环节中，前三个在时间上存在前后关系，因而需要一定的修行时间。而后四个则是并列的环节，不需要修行时间。只需达到第三个程序所说的无我，后面四个环节就自然融通。
文中所说的外天下是指不执著于世俗习惯。而世俗习惯是一种成见，所以在去除这种成见后，心中虽然去掉了是非，但对自然界的物还存在着分别。修行到遗忘外物就能去除这种执著。去掉了心中的分别，还没有达到与天地混而为一、甚至连这种“一”也不执著的境界。因此，还要修行到遗忘自身，即达到无我境界。无我就能无物。达到无我、无物之后，再去看自然界的物、世俗习惯就都是相对的，不再存在绝对的事物(可参见《齐物论》)。
22.南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
曰：“闻诸〔1〕副墨〔2〕之子，副墨之子闻诸洛诵〔3〕之孙，洛诵之孙闻之瞻〔4〕明，瞻明闻之聂〔5〕许〔6〕，聂许闻之需役〔7〕，需役闻之於(wū)〔8〕讴〔9〕，於讴闻之玄冥〔10〕，玄冥闻之参〔11〕寥〔12〕，参寥闻之疑始〔13〕。”
〔1〕诸：之、于的合音。〔2〕副墨：翰墨，文字也(成玄英)。“副”，副贰，文字只是传道的工具，所以说副墨。“墨”，翰墨。〔3〕洛诵：背文谓之洛诵(成玄英)。〔4〕瞻：视也(成玄英)。〔5〕聂：小声说话。〔6〕许：心许。〔7〕需役：需，须也。役，用也，行也(成玄英)。〔8〕於：嗟叹(方勇)。〔9〕讴：歌谣。〔10〕玄冥：玄默忘言。〔11〕参：参悟。〔12〕寥：空虚。〔13〕疑始：似有始而未尝有始，即无始无终。
译文：
南伯子葵问：“你是从哪里领悟圣人之道的呢？”
女偊说：“我从副墨(书本)的儿子那里知道的，副墨的儿子从洛诵(诵读)的孙子知道的，洛诵的孙子从瞻明(理解)知道，瞻明从聂许(心领神会)那里知道的，聂许从需役(开始领悟)那里知道的，需役从於讴(歌咏嗟叹)那里知道的，於讴从玄冥(忘言而用心体悟)那里知道的，玄冥从参寥(参悟到无我无物)那里知道的，参寥从疑始(无始无终)那里知道的。”
解说：
本段女偊用隐喻的方法讲述自己学习道的途径：副墨的儿子(文字)——洛诵的孙子(诵读)——瞻明(理解)——聂许(心领神会)——需役(实行领悟)——於讴(歌咏)——玄冥(忘言而用心体悟)——参寥(参悟到无我无物)——疑始(无始无终)。
女偊通过学习能够领悟道，却不能践行道。本书将领悟道的人称为悟道者，将能领悟道又能践行道的人称为得道者，将未必领悟道而能依道而为的人称为合道者(参见《齐物论》的解说)。领悟道与践行道是两种不同的禀赋。这两种禀赋都是天生的。需要注意的是，禀赋并不是现成的东西，而是变动不居的。
23.子祀、子舆、子犁、子来〔1〕四人相与语〔2〕曰：“孰〔3〕能以无为首，以生为脊，以死为尻(kāo)〔4〕，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心〔5〕，遂相与为友。
〔1〕子祀、子舆、子犁、子来：都是虚构人物。〔2〕与语：交谈(曹础基)。〔3〕孰：谁。〔4〕尻：屁股。〔5〕莫逆于心：心与心不违逆，即心心相印。
译文：
子祀、子舆、子犁、子来四人在一起聊天，说：“谁能将无看作头颅，将生看作脊骨，将死看作尾椎，谁能明白生死存亡原本是一个整体的道理，我们就和他做朋友。”四人相视而笑，心意相契，于是成了朋友。
解说：
第二十三至二十七段阐发真人视生死如一的思想。
这四人都知道生死存亡就像身体的各个器官一样，是一个混一的整体(连整体的概念都不能有)，因而无需多言，自然成了同道中人。
24.俄而〔1〕子舆(注1)有病，子祀(注2)往问之。曰：“伟〔2〕哉夫造物者〔3〕，将以予为此拘拘〔4〕也！曲偻(lóu)〔5〕发背〔6〕，上有五管〔7〕，颐〔8〕隐于齐(脐)〔9〕，肩高于顶〔10〕，句(gōu)赘〔11〕指天。”阴阳之气有沴(lì)〔12〕，其心闲而无事，跰(pián)
(xiān)〔13〕而鉴〔14〕于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”
子祀曰：“女(汝)恶之乎？”
〔1〕俄而：不久。〔2〕伟：大。〔3〕造物者：指自然。〔4〕拘拘：无法伸直的样子。〔5〕曲偻：弯腰(陈红映等)。“偻”，弯弯曲曲。〔6〕发背：脊骨外露。〔7〕五管：五官(高亨)。一说为五脏脉管。〔8〕颐：下巴(陈红映等)。〔9〕齐：肚脐。〔10〕顶：头顶。〔11〕句赘：发髻(方勇)。〔12〕沴：零乱(方勇)。〔13〕跰
：蹒跚。〔14〕鉴：照。
(注1)子舆：崔譔本为“子祀”。
(注2)子祀：崔譔本为“子舆”。
译文：
不久，子舆生病了，子祀前去看望他。子舆说：“伟大啊，造物主！竟然把我弄成这副卷曲的模样。”腰部弯曲，背骨外露，五官向上，下巴藏在肚脐下，双肩高过头顶，发髻指天，阴阳之气失调。子舆神态安详，若无其事，步履蹒跚地走到井边照着自己的影子说：“哎，造物主把我的身体变成这副卷曲的样子！”
子祀曰：“你讨厌这副样子吗？”
解说：
子舆生病后，在井边看到自己的样子时所说的话，似有抱怨之意。有抱怨就表明没有得道；没有得道，也就不值得与之为友。因而子祀问他是不是有抱怨。
25.曰：“亡(无)，予何恶！浸假〔1〕而化予〔2〕之左臂以为鸡，予因以求时夜〔3〕；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮(xiāo)炙〔4〕；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾〔5〕哉！且夫得〔6〕者，时也，失〔7〕者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县(悬)解〔8〕也，而不能自解者，物有结之〔9〕。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
〔1〕浸假：加入。“浸”，渐渐地。“假”，假使。〔2〕予：我。〔3〕时夜：司夜，指报晓的公鸡。〔4〕鸮炙：斑鸠的烤肉。“鸮”，斑鸠。一说为鵩鸟，似斑鸠。〔5〕更驾：再求其他的车马。〔6〕得：生。〔7〕失：死。〔8〕悬解：解除倒悬，见《养生主》篇。〔9〕物有结之：即内心不能自解，故为外物结缚之也(成玄英)，参见《养生主》。
译文：
子舆说：“不会，我怎么会讨厌呢？假如造物主把我的左臂渐渐变成了公鸡，我就用它来报晓；假如造物主把我的右臂渐渐地变成了弹弓，我就用它打斑鸠来烤肉吃；假如造物主把我的尾骨渐渐地变成了车轮，使我的精神变成了骏马，那我就坐上它，哪里需要另外再去寻找车马呢？况且，我生是应时而来，死是顺时而去。安于时机、顺应变化，哀乐就不能进入心中，这就是古人所说的解除倒悬。那些不能自解心结的人，就会被外物所束缚。再说，物(这里指我，因为我也是物)无法胜过天命由来已久了，我又有什么好厌恶的呢？”
解说：
子舆解释自己为什么不会抱怨。
生老病死都是自然的事情，人无能为力，也无需为此而心生哀乐。那些不能顺随生死变化的人就会被外物所束缚。因此，子舆说，无论造物主把自己变成什么东西，他都会按照其自然的用途来做。
26.俄而子来有病，喘喘〔1〕然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱〔2〕！避！无怛(dá)〔3〕化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚〔4〕以汝为，将奚以汝适〔5〕？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”
〔1〕喘喘：气喘的样子。〔2〕叱：呵斥声。〔3〕怛：惊扰(陈红映等)。〔4〕奚：何。〔5〕适：往。
译文：
不久，子来生病了，呼吸急促，快要死了，他的妻子儿女围着他哭泣。子犁前去探望，对子来的家人说：“去，走开！不要惊扰将要变化的人！”他靠着门对子来说：“伟大啊，造物者！又将把你变成什么东西呢？把你送到哪里去呢？要把你变成老鼠的肝脏吗？要把你变成虫子的臂膀吗？”
解说：
本段阐述子犁制止子来的妻子儿女哭泣的原因。
子犁视生死为一，因而制止子来的妻子儿女哭泣。至于子来将来会变成什么，是老鼠的肝脏，还是虫子的臂膀，那是无法追问的，也不必追问(参见《齐物论》之“罔两问景”故事)。
27.子来曰：“父母于子〔1〕，东西南北，唯命之从。阴阳〔2〕于人，不翅〔3〕于父母；彼〔4〕近吾死而我不听，我则悍〔5〕矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金〔6〕，金踊跃曰‘我且必为镆(mò)铘(yé)〔7〕’，大冶必以为不祥〔8〕之金。今一犯(范)〔9〕人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人(注1)。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然〔10〕寐〔11〕，蘧然〔12〕觉。
〔1〕父母于子：“子于父母”的倒装句；下文“阴阳于人”与此同(方勇)。〔2〕阴阳：指自然。〔3〕不翅：不只。〔4〕彼：指阴阳。〔5〕悍：强悍。〔6〕大冶铸金：铁匠铸造铁器。“冶”，铁匠。“铸”，铸造。“金”，铁器。〔7〕镆铘：宝剑名。〔8〕祥：吉祥。〔9〕犯：铸成。〔10〕人耳：我是人了(曹础基)。〔11〕恶：何。〔12〕成然：安然熟睡的样子。〔13〕寐：睡着。〔14〕蘧然：自得的样子(曹础基)。
(注1)王孝鱼认为前文“特犯(范)人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”等二十九个字应该移到这里。
译文：
子来说：“子女对于父母，无论在东南西北，都要唯命是从。阴阳对于人，可不只是父母。阴阳造化要我死，而我不听从，那我就太强悍不化了，造化有什么过错呢？天地给予我形体，让我生时劳作，老时安逸，死后安息。所以，那安排我自然而生的，也将安排我自然而死。如果现在有个高明的铁匠正在炼铁，那铁块跳起来说：‘我一定铸成镆铘剑！’铁匠一定认为这是块不祥的铁。现在偶然获得了人的形体，就喊道：‘我只想做人，我只想做人！’造物主就一定认为这是个不祥的人。现在，一旦以天地为大熔炉，以造化为大铁匠，我到哪里不行呢？”子来说着就安然睡去，又自然地醒来。
解说：
子来阐述自己对生死的自然态度。
决定人生老病死的是自然，无法抗拒——一个人连父母之命都不可抗拒，何况是自然呢？再说，既然自然已经安排好了人的生存，就一定能自然安排好人的死亡。相反，如果我们不顺随自然，一心只想做人(不想死)，那就像冶炼的铁水跳出熔炉要求被铸成镆铘剑一样，会被自然视为不祥之人。因此，子来以天地为大熔炉，以造化为大铁匠，视生死如一。这样就能无牵无挂，安然地睡去，自然地醒来。
28.子桑户、孟子反、子琴张〔1〕三人相与友〔2〕(注1)，曰：“孰能相与于无相与〔3〕，相为于无相为〔4〕？孰能登天游雾〔5〕，挠挑〔6〕无极〔7〕；相忘以生，无所终穷〔8〕？”
三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
〔1〕子桑户、孟子反、子琴张：都为虚构人物。〔2〕相与友：相交为朋友。〔3〕相与于无相与：交往而无交往之心。“相与”，交往。〔4〕相为于无相为：以无心的方式打交道。“相为”，相助。〔5〕登天游雾：形容超然物外。〔6〕挠挑：跳跃，游戏的样子。〔7〕无极：无穷。〔8〕终穷：死也(成玄英)。
(注1)相与友：金谷治认为这三字应为“相与语”。
译文：
子桑户、孟子反、子琴张三人相互交谈说：“谁能相交出于无心，相助出于无意而为？谁能超然物外，游于无穷的太虚；相互把生命忘却，无所谓死不死？”三人相视而笑，心意相契，于是成了好友。
解说：
第二十八至三十二段阐发真人如何和光同尘，以无物之心对待世俗的礼仪与习俗。
这个故事似有缺文。下面只按照已有的文字加以解说。
无心相交、无心相助、超然物外、忘却生命、无所谓死不死，就是前文所谓的真人。真人无需言语，就能相契于心。
29.莫然〔1〕有间〔2〕而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事〔3〕焉。或编曲〔4〕，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来〔5〕桑户乎！嗟来桑户乎！而〔6〕已反(返)其真〔7〕，而我犹为人猗(yī)〔8〕！”子贡趋〔9〕而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”
二人相视而笑曰：“是恶知礼意〔10〕！”
子贡反(返)，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有〔11〕，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命〔12〕之。彼何人者邪？”
〔1〕莫然：淡然。〔2〕有间：不久。〔3〕侍事：帮助办理丧事。〔4〕编曲：编挽歌。〔5〕嗟来：嗟乎。“来”，语气助词(方勇)。〔6〕而：你。〔7〕真：自然。〔8〕猗：句尾助词(曹础基)，相当于“啊”。〔9〕趋：快步上前。〔10〕礼意：礼的真意。礼的真意是顺随自然。〔11〕修行无有：无礼义修养之事。〔12〕命：名。
译文：
过了一段时日，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，就派子贡前去协助办理丧事。可孟子反、子琴张两个人，一个在编挽歌，一个在弹琴，二人一起唱道：“哎呀，子桑户！哎呀！子桑户啊！你已返本回归自然了，我们却还在世间为人呢。”
子贡快步走上前问：“请问对着尸体唱歌，合乎礼仪吗？”两人相视而笑，说：“你哪里知道礼的真正含义！”
子贡回去后，把这件事告诉孔子，问道：“他们是些什么样的人呢？不依礼仪修养德行，将形骸置之度外，对着尸体唱歌，脸色没有哀容，我简直无法描述他们。他们究竟是些什么样的人呢？”
解说：
得道者“有人之形”(《德充符》)，因而孟子反、子琴张顺随礼仪，按照习俗给朋友治丧，但“无人之情”(《德充符》)，视生死如一，所以他们内心并不悲伤，而是以弹琴、唱歌的方式送朋友一程。子贡是儒者，当然无法理解这种行为。当然，孟子反、子琴张并不是认为死好而生不好(否则他们可以自杀)，而是认为生未必好，死未必不好(参见《齐物论》)，因而不以好坏的态度看待生死。
30.孔子曰：“彼，游方〔1〕之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女(汝)往吊之，丘则陋矣。彼方且〔2〕与造物者为人〔3〕，而游乎天地之一气〔4〕。彼以生为附赘县(悬)疣(yóu)〔5〕，以死为决肒(huàn)〔6〕溃痈(yōng)〔7〕，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假〔8〕于异物，托〔9〕于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然〔10〕彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业〔11〕。彼又恶能愦愦〔12〕然为世俗之礼，以观〔13〕众人之耳目哉！”
〔1〕方：方域，指尘世。〔2〕方且：正要(曹础基)。〔3〕为人：为偶，为友。〔4〕一气：天地为一体。〔5〕附赘县疣：指多余的赘瘤。“疣”，瘤。〔6〕决肒：破裂的脓疮。“决”，破裂。“肒”，疽。〔7〕痈：毒疮。〔8〕假：凭借。〔9〕托：寄托。〔10〕端倪：边界。“端”，开端。“倪”，边际。〔11〕芒然：自在无系的样子。〔12〕业：事情。〔13〕愦愦：昏乱。〔14〕观：做给人看。
译文：
孔子说：“他们是逍遥于尘世之外的人，而我是生活在尘世之内的人。外与内是互不相干的，而我竟然派你前去吊唁，这是我太粗陋了。他们正和造物者为友，遨游于混为一体的天地之中。他们把生看作人身上的赘瘤，把死看作溃破的脓疮。像这样的人，又哪里知道生与死的先后次序呢？他们把生命看作是不同的物质混为一体的东西；不在意内在的肝胆，不在意外在的耳目；将生死看作不过是终始的循环，不知其头绪；自由自在地遨游于尘世之外，逍遥于无事之中。他们又怎会烦乱自扰地拘守世俗的礼仪，表演给人看呢？”
解说：
与造物者为友，就是视天人如一；将生看作人身上的赘瘤，把死看作溃破的脓疮，就是视生死如一。将生看作是不同物质的暂时聚集，耳目肝胆都不在意，将死看作是自然的无尽循环，就是无是非得失。这种无物、无封、无是非的得道者虽然会忘我地顺随世俗习惯，但不会将外在的礼节看作现成不变的框架而机械地遵从。孔子派子贡前去协助办理丧事，当然是有欠考虑。
31.子贡曰：“然则夫子何方〔1〕之依？”
孔子曰：“丘，天之戮民〔2〕也。虽然，吾与汝共之。”
子贡曰：“敢问其方〔3〕。”
孔子曰：“鱼相造〔4〕乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池〔5〕而养给；相造乎道者，无事而生(性)定〔6〕。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
〔1〕何方：哪一方，即方外还是方内。〔2〕天之戮民：受上天惩罚的人。〔3〕方：方法。〔4〕造：合适。〔5〕穿池：挖掘池子。〔6〕生定：不为好恶所动。
译文：
子贡问：“那么，老师是尘世之内的人呢？还是尘世之外的人？”
孔子说：“我是受自然惩罚的尘世之中的人。虽然如此，我还是要与你一起追求(内外合一的境界)。”
子贡问：“请问你有什么方法？”
孔子说：“鱼在水中融洽相处，人在道中融洽相处。在水中融洽相处的，挖个池子来供养就行；在道中融洽相处的，就要安闲无事、心性恬淡。所以说，鱼在江湖之中会忘掉一切，人在大道之中会忘掉一切。”
解说：
孔子说自己虽然生活在世俗之中，但要追求内外合一的境界——安闲无事、忘掉彼此，就像鱼忘我地生活在水中一样。文中所谓的“天之戮民”是孔子的自谦之辞，也可以看作是他对派子贡协助吊丧一事的自我检讨(子贡是孔子派去的，子贡的行为不符合天人合一的要求)。
32.子贡曰：“敢问畸人〔1〕。”
曰：“畸人者，畸于人而侔〔2〕于天。故曰，天之小人，人之君子；[人之君子，天之小人也]天之君子，人之小人也〔3〕。”
〔1〕畸人：不正常的人，不合于世俗的人。〔2〕侔：等同。〔3〕天之君子，人之小人也：奚侗、王叔岷认为“人之君子，天之小人也”应为“天之君子，人之小人也”。
译文：
子贡问：“请问什么是畸人？”
孔子说：“所谓畸人，就是不合于世俗而合于自然的人。所以说，自然的小人，是世俗的君子；世俗的君子，是自然的小人。”
解说：
在子贡问什么是畸人之前，并没有出现过畸人二字，可以推断，原文可能有缺失。从已有的文字看，畸人显然不是得道的人，只是悟道者，因为得道的人既合于自然，也合于众人。文中君子与小人的区分是孔子教导子贡时不得已的区分。在得道者眼中，是没有所谓君子与小人之分的。
33.颜回问仲尼曰：“孟孙才〔1〕，其母死，哭泣无涕，中心〔2〕不戚〔3〕，居丧不哀痛。无是三者，以善处丧盖〔4〕鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹〔5〕怪之。”
〔1〕孟孙才：姓孟孙，名才，鲁之贤人(成玄英)。〔2〕中心：即心中。〔3〕戚：悲伤。〔4〕盖：覆，即有名。〔5〕壹：确实(曹础基)。语气助词，表示强调(方勇)。
译文：
颜回问孔子说：“孟孙才这个人，他的母亲死了，哭泣时不落泪，心里不悲伤，守丧不哀痛。没有这三种表现(无眼泪、不悲伤、不哀痛)，却以善于居丧而闻名于鲁国，难道有这种有名无实的人吗？我真觉得奇怪。”
解说：
第三十三至三十五段阐发真人如何对待世俗的礼仪(顺随自然地简化礼仪)。
孟孙才“有人之形，无人之情”(《德充符》)。别人哭，他也哭，这是“有人之形”；别人伤心，他却哭泣无泪，心中不悲，这是“无人之情”。这与儒家居丧的要求(有眼泪、悲戚、哀痛)相违背，所以，作为儒家的颜回无法理解。
34.仲尼曰：“夫孟孙氏尽之〔1〕矣，进于〔2〕知矣。唯简之而不得〔3〕，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后〔4〕；若化为物〔5〕，以待其所不知之化〔6〕已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？
〔1〕尽之：尽到了处丧之道。〔2〕进于：超过。〔3〕简之而不得：简化丧礼到不能再简化。〔4〕就后：趋近死亡。“就”，趋近。“后”，死。〔5〕若化为物：如果已经化作一物了。〔6〕不知之化：谓当来未化之事也(成玄英)。
译文：
孔子说：“孟孙氏已经尽到了居丧之道，超过了常人对丧礼的理解。虽然想再简化丧礼却办不到(因为习俗)，但他实际已经有所简化了(无眼泪、不悲伤、不哀痛)。孟孙氏不知为什么有生，不知为什么有死；不知道追求生，不知道回避死；如果已经化作一物了，那只不过是等待将来不可知的再一次变化罢了！再说，正要发生变化的，怎么知道不变化的是什么呢？现在还不曾变化，怎么知道已经变化的又是什么呢？
解说：
孟孙氏是得道之人，不追问生死，不贪生怕死；完全顺随外在的变化之流，对已经发生的变化以及未来将发生的变化不加追问。对世俗的礼仪也是如此，既顺之而行，又不无谓地将其复杂化(复杂化也是心中有物的表现)，而是尽量简化礼仪中非自然的东西。对母亲的死亡不伤悲、不哀痛、不哭泣就是他简化世俗礼仪后的行为表现。
35.“吾特〔1〕与汝，其〔2〕梦未始觉者邪！且彼有骇形〔3〕而无损心〔4〕，有旦宅〔5〕而无情死〔6〕。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是〔7〕自其所以〔8〕乃〔9〕。且也相与吾之〔10〕耳矣，庸讵知吾所谓非吾之乎〔11〕？且汝梦为鸟而厉(戾)〔12〕乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造〔13〕适〔14〕不及笑，献〔15〕笑不及排〔16〕，安排而去化〔17〕，乃入于寥〔18〕天一〔19〕。”
〔1〕特：只。〔2〕其：恐怕(曹础基)。〔3〕骇形：形体的变化。〔4〕损心：伤心。〔5〕旦宅：每天变化之宅。〔6〕情死：情感上受死生之累。〔7〕是：此，这。〔8〕自其所以：自是顺物之宜者(成玄英)。〔9〕乃：那样。〔10〕相与吾之：相互说我呀我呀。〔11〕庸讵知吾所谓吾之乎：怎知道我所谓的我是什么意思？因有我就有对待，有对待就无法确定我是什么意思。〔12〕厉：到达(陈红映等)。〔13〕造：至。〔14〕适：适意。〔15〕献：发(陈红映等)。〔16〕排：安排。〔17〕去化：忘记变化，即顺应变化。〔18〕寥：寂寥，虚空。〔19〕天一：与自然为一。
译文：
“我和你都是在梦中还没有醒过来的人哪。在孟孙氏眼中，有躯体的变化而没有心神的损伤，有形体的变化而没有精神的伤害。孟孙氏十分清醒，别人哭，他也哭，这只不过随着人们那样做罢了。况且世人总是相互我呀我呀地唠叨，然而怎么知道所谓的我是什么意思呢？再说，你梦为鸟就飞上高空，梦为鱼就潜入深渊。不知道正在说话的我是醒着的呢，还是在梦中？忽然遇到惬意的事情是来不及笑的，发自内心的笑是来不及事先安排的。顺应自然的安排，顺随事物的变化，就能与虚寂的大道合为一体。”
解说：
本段解释孟孙氏为什么对丧礼采取这种态度。
孟孙氏领悟了生死只是形体的变化，并没有心神的损伤，所以对母亲的逝世只是顺随世俗习惯而哭泣，但并不悲伤。至于他因此受到的指责，只不过是有我者的成见。殊不知所谓的我是变动不居、无法确定的，因为我一时梦为鸟，一时梦为鱼；一时在梦中，一时醒来(参见《齐物论》庄周梦蝶的故事)。况且在生活中，突然而来的惬意之事会让人无法预料(来不及笑)、会心之笑也无法事先安排一样，哪有什么确定不变的我呢？
36.意而子〔1〕见许由。许由曰：“尧何以资〔2〕汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬〔3〕服仁义而明言〔4〕是非。’”
许由曰：“而〔5〕奚〔6〕来为轵(只)〔7〕？夫尧既已黥〔8〕汝以仁义，而劓(yì)〔9〕汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢(suī)〔10〕转徙〔11〕之涂(途)乎？”
意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩〔12〕。”
〔1〕意而子：古之贤人(成玄英)。〔2〕资：帮助，这里意为指教(曹础基)。〔3〕躬：亲身。〔4〕明言：明辨(曹础基)。“言”，辨别。〔5〕而：你。〔6〕奚：何。〔7〕轵：语尾助词(曹础基)。〔8〕黥：额头刺字的刑罚。〔9〕劓：割鼻的刑罚。〔10〕恣睢：无所拘束(陈鼓应)。“恣”，欢乐的样子。〔11〕转徙：变化。〔12〕藩：领域。
译文：
意而子去见许由，许由说：“尧怎么教导你？”
意而子说：“尧教导我说：‘你要施行仁义，明辨是非。’”
许由说：“那你还来这里做什么呢？尧既然已经用仁义在你的额头上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子，你还怎么能逍遥自在地畅游于事物的变化之境呢？”
意而子说：“虽然如此，我还是希望遨游于这种境地的边缘。”
解说：
第三十六至三十七段这个故事阐述修道的障碍——执著于仁义与是非。
仁义与是非都是人为的，不合自然之道。意而子既然受到尧的仁义、是非学说的熏陶，就难以达到逍遥的境界了，因而许由拒绝教导他。
37.许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者〔1〕无以与乎青黄黼(fǔ)黻(fú)〔2〕之观。”
意而子曰：“夫无庄〔3〕之失其美，据梁〔4〕之失其力，黄帝〔5〕之亡其知(智)，皆在炉捶〔6〕之间耳。庸讵〔7〕知夫造物者之不息我黥(qíng)而补我劓，使我乘〔8〕成〔9〕以随先生邪？”
〔1〕瞽者：瞎子。〔2〕黼黻：古代礼服上绣的花纹(陈红映等)。〔3〕无庄：古之美人，为闻道故，不复庄饰，而自忘其美色也(成玄英)。〔4〕据梁：古之多力人，为闻道守雌，故不勇其力也(成玄英)。〔5〕黄帝：轩辕也，有圣知，亦为闻道，故能忘遣其知也(成玄英)。〔6〕炉捶：冶炼锻打(陈红映等)。〔7〕庸讵：怎么。〔8〕乘：载。〔9〕成：全，指完整的身体。
译文：
许由说：“不是这样的。盲人无法欣赏漂亮的眉目容颜，瞎子无法欣赏礼服上的华丽花纹。”
意而子说：“无庄忘了自己的美貌，据梁忘了自己的力气，黄帝忘了自己的聪明，这三个人都是经过造物主锤炼的结果。怎么知道造物主不会消除我脸上的刺字，修补好我被割去的鼻子，使我恢复完整之身以追随先生呢？”
解说：
许由认为，既然意而子接受了仁义、是非的学说，就如同刺瞎了求道者的眼睛，再也无法悟道了。而意而子则认为，无庄、据梁、黄帝等得道者都是经过造物主的陶冶锻炼才得道的，所以造物主也会恢复自己的自然状态，使自己领悟大道。
38.许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！齑(jī)〔1〕万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”
〔1〕齑：齑粉，引申为调和(方勇)。
译文：
许由说：“唉！这是无法确知的啊！我只能为你说个大概：我的大道老师啊，我的大道老师啊！它调和万物而不是为行义(忘我)，泽被万世而不是为行仁(忘仁)，长于上古而不认为自己老，覆天载地、雕刻万物形状而不认为自己巧(忘知)，这就是得道者所遨游的境地。”
解说：
许由告诉意而子，得道者的境界是忘我、无物(忘仁义等)，一切行为都是无心(忘我)的。而意而子中仁义、是非之毒太深，能否回到忘我、无物的自然状态是无法确定的。
39.颜回曰：“回益〔1〕矣。”
仲尼曰：“何谓也？”
曰：“回忘仁义(注1)矣。”
曰：“可矣，犹未〔2〕也。”
他日，复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓也？”
曰：“回忘礼乐矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
〔1〕益：进步。〔2〕犹未：还不够。
(注1)有的本子此处的“仁义”与后面的“礼乐”互调。
译文：
颜回说：“我有所进步了。”
孔子说：“怎么说呢？”
颜回说：“我已经忘掉仁义了。”
孔子说：“不错，但还是不够。”
过了几天，颜回又去见孔子，说：“我又有所进步了。”
孔子说：“怎么说呢？”
颜回说：“我已经忘掉礼乐了。”
孔子说：“不错，但还是不够。”
解说：
第三十九至四十段这个故事阐述修道的障碍——仁义、礼仪与自我(也可以看作是修道的程序：先忘记仁义，再忘掉礼乐，然后忘掉自我)。
仁义是某种特殊的主观情感，忘掉仁义虽然能去除这种主观情感，但还存在非仁义方面的是非好恶之情，如讨厌或喜欢某些与仁义无关的礼节。忘掉礼乐，虽然能去除礼乐这种主观情感，但还没有彻底去掉一切是非好恶之情(还会存在与仁义礼乐无关的是非好恶之情)。因此，只是忘记礼乐的人还没有悟道。
40.他日，复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓也？”
曰：“回坐忘〔1〕矣。”
仲尼蹴(cù)然〔2〕曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕(隳)〔3〕肢体，黜〔4〕聪明，离形去知(智)，同于大通〔5〕，此谓坐忘。”
仲尼曰：“同则无好〔6〕也，化则无常〔7〕也。而〔8〕果其贤乎！丘也请从而后〔9〕也。”
〔1〕坐忘：端坐而心中忘掉一切。〔2〕蹴然：吃惊的样子。〔3〕堕：废去。〔4〕黜：除去。〔5〕离形去知：忘记形体，去除心智。〔5〕大通：毫无障碍，指得道。〔6〕好：偏好。〔7〕常：执于一端而不知变通。〔8〕而：你。〔9〕从而后：跟在你的后面。
译文：
过了几天，颜回再去见孔子，说：“我又有进步了。”
孔子说：“怎么说呢？”
颜回说：“我进入坐忘境界了。”
孔子惊讶地问：“什么是坐忘境界？”
颜回说：“忘记肢体，忘记聪明，抛开形体，除去智巧，与万物融为一体，这就是坐忘。”
孔子说：“和万物融为一体就没有偏好，与万物一同变化就没有执著。你真正变成了贤人啊，我愿意跟在你后面学习。”
解说：
无偏好、忘记肢体、忘记聪明智慧、超脱形体的束缚，就去掉了一切是非好恶的情感，达到了忘我的境界，所以能与物一同变化。因此，颜回得到孔子的称赞，孔子甚至想跟他学习。
41.子舆与子桑〔1〕友，而霖雨〔2〕十日。子舆曰：“子桑殆〔3〕病〔4〕矣！”裹饭而往食(sì)〔5〕之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任〔6〕其声而趋举其诗〔7〕焉。
子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”
〔1〕子桑：可能就是前文的子桑户(方勇)。〔2〕霖雨：连绵不断地下雨。〔3〕殆：大概。〔4〕病：指因饥饿而病。〔5〕食：拿食物给人吃。〔6〕不任：不胜。〔7〕趋举其诗：歌唱诗句急促，不成调子(方勇)。“趋”，急促。
译文：
子舆和子桑是好友。绵绵大雨下了十天，子舆说：“子桑恐怕要饿坏了吧。”于是，子舆前去给子桑送饭。到了子桑家门前，里面传出像是唱歌又像是哭泣的声音，子桑边弹琴边唱：“父亲啊，母亲啊，天啊，人啊！”声音微弱而急促，不成曲调。
子舆走进屋内问：“你唱歌的诗句，为什么是这种调子？”
解说：
本篇最后两段的这个故事阐明真人应如何看待困境。
子桑处在饥饿之中所唱的歌像在哭泣，歌词像在抱怨。子舆不知道他是否存在抱怨(有抱怨就不是得道者)，所以有此一问。
42.曰：“吾思夫使我至此极〔1〕者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
〔1〕极：绝境。
译文：
子桑说：“我正在思考是谁使我沦落到这个地步，但毫无结果。父母难道想让我贫穷吗？天无偏私地覆盖一切，地无偏私地承载一切，天地哪会单单让我贫困呢？我思考了半天使我贫困的原因，但找不到答案，那我沦落到这种绝境，是由于命吧！”
解说：
父母不会使子桑贫穷，天地同等地对待万物(包括人)，也不会使他贫困，因而子桑思考贫穷的原因但无法找到答案。实际上，这个问题不可能有什么答案，贫穷的原因背后又有原因，原因是无穷的(参见《齐物论》之“罔两问景”的故事)。既然没有答案，自然面对就是了。