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上元二年（761），史朝义杀史思明后，在洛阳即位，改元显圣。二月，李光弼兵败邙山，河阳。怀州皆陷。《资治通鉴·唐纪》载：七月，癸未朔，日有食之，既，大星皆见。

是年春，李白由洞庭返江夏，秋至寻阳，再登庐山，决意游仙学道以度余年。

是年，杜甫在严武等朋友的帮助下，于成都西郊浣花溪畔建成草堂，度过了他生活相对稳定的四年时光。

是年夏，王维转尚书右丞，正四品下。左丞管理吏、户、礼三部，右丞管理兵、刑、工三部。尚书右丞，这也是王维做得最大的官，故世称王右丞。

王维似乎冥冥之中感到自己不久于人世了，他此前此后一段时间里所做的一些事情，似乎有处理后事的感觉。他向皇帝上表，将自己最为锺爱的辋川山庄施作僧寺。其《请施庄为寺表》的后半部分这样写道：

又属元圣中兴，群生受福。臣至庸朽，得备周行。无以谢生，将何答施？愿献如天之寿，长为率土之君。唯佛之力可凭，施寺之心转切。效微尘于天地，固先国而后家。敢以鸟鼠私情，冒触天听，伏乞施此庄为一小寺，兼望抽诸寺名行僧七人，精勤禅诵，斋戒住持。上报圣恩，下酬慈爱。无任恳款之至。

别业献给国家，以作寺庙用，祈福天下群生。王维平素喜行慈善之道，有利济苍生之志，周济穷苦，布施粥饭。王维还不止一次上状，恳求朝廷允许自己将所得的职田献出，作为周济穷苦、布施粥饭之用。如果说他施献别业还主要是“上报圣恩”的话，那么他施献职田则是为了“下酬慈爱”。正如他在《请回前任—司职田粟施贫人粥状》里所云：

右。臣比见道路之上，冻馁之人，朝尚呻吟，暮填沟壑。陛下圣慈怜愍，煮公粥施之，顷年以来，多有全济，至仁之德，感动上天，故得年谷颇登，逆贼皆灭，报施之应，福佑昭然。臣前任中书舍人、给事中，两任职田，并合交纳，近奉恩敕，不许并请，望将一司职田，回与施粥之所。于国家不减数粒，在穷窘或得再生，庶以上福圣躬，永弘宝祚，仍望令刘晏分付所由讫，具数奏闻。如圣恩允许，请降墨敕。

看得出这是他的第二次呈表请施了。第一次请施失败，皇上从怜爱王维的角度而“不许”并施。然王维执意欲施，再上表请施一处司职田。王维曾任中书舍人和给事中，按照唐朝的禄制，这两职均为五品上，五品官六顷田。这一次单献，终于如愿，也可聊慰其仁爱之心了。虽然其献中也许带有自我救赎的成分，但却表现出王维正直善良、清高自洁的人格精神，不像其弟贪财，更不像当下贪官贪污动辄上亿。

经历了安史之乱的大劫难，晚年的王维更是苦行斋心，笃信佛教，与僧人、居士广为交往。山水田园不足以疗救其心伤的，还需要通过遁入空门来救赎自己，故潜心于佛教修持。他在《叹白发》诗中说：“宿昔朱颜成暮齿，须臾白发变垂髫。一生几许伤心事，不向空门何处销。”虽官至四品高位，王维仍然过着清贫的生活，身在家而心出家的清修生活。《旧唐书》王维本传载：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩。……在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”这非常真实地记录了王维晚年生活的基本内容，其《饭覆釜山僧》诗可与互证。诗云：

此诗中写其施饭覆釜山僧人而获得的顿悟。开头的四句，是自写，写自己饭僧前的忙碌。饭僧成为王维晚年生活的一个重要组成部分，而今日其所迎乃远道而来的高僧，故而特别的殷勤而隆重。中间六句，写“云峰里”走来的高僧们。覆釜山的这些高僧们果然不同凡俗，他们的物质需求极低，修佛则异常虔诚，佛事也异常专注，从早到晚而直至深夜，全都沉浸于诵经念佛看道书里。最后四句是写禅悟。诗人在与高僧们的交流中，享受空门、山林的幽寂之乐，参证了“凡所有相，皆是虚空”（《金刚般若经》）的禅宗要义，彻悟到真正的乐事乃寂灭与涅槃，明心见性，即事而真，达到了一种超现实的“湛然常寂”的境界。禅宗圆通静达的启悟，让王维除去了一切世俗妄念的执着，故而现实中的生命与物质便空幻虚无而显得不重要了，生成了“思归何必深”的处世遇物的生存智慧。《大般涅槃经》：“诸因缘合和法皆归老朽！”世界著名哲学家海德格尔在其名著《存在与时间》中说：“人是向死的存在。”每个实存主体的人，都单独地面临死亡，生死是一个人生命必然走向。生死的探讨也是个人不可逃避的精神挑战。王维以诗来探讨生死，类似谢灵运的诗拖出了个玄言尾巴。王维诗中也常有些这样的“尾巴”，因为他太想将自己的禅悟禅悦直白地表达出来而传达给世人。

也许真是一名成谶，王维一生居家修行，如在家菩萨维摩诘。他与僧人的交往越到老则越多，要么请到家中来，要么走入寺庙去。王维已经老态龙锺了，行动也不甚利索而蹒跚步履，但他还是经常出入名寺大庙，其《夏日过青龙寺谒操禅师》就是写他求释“义心”而冒着炎热前往青龙寺拜谒操禅师的。

在拜谒操禅师之后，诗人的疑问烟消云散，豁然开朗，而有“山河天眼里，世界法身中”的体悟。天人之眼所观甚远，具有超常的视觉能力，整个山河大地尽在其中。法身横遍十方，竖穷三际，世界不能超出其外。若证明此义，炎热也不是炎热。不执炎热相，大地凉风自可骤然而起，销尽炎热。青龙寺在市内，香积寺在郊外，心诚则不避路远，其《过香积寺》写道：

寻来香积寺，山道弯弯，不知何来，也不知何往，云里雾里，不知道走了多少山路，却依然在云雾中。但见古木参天夹道，而无人迹，初不知有山寺；忽闻钟声，方知附近有寺庙。然而，仍不知寺在何处，愈见林深。前四句妙不可言，形成盘旋之势，写尽幽远深奥之趣。最后二句，讲禅门行者以戒定之功、般若智慧之力，降服心中的贪、瞋、痴三毒和由此而起的种种妄想迷惑颠倒，独标禅门修行之宗要。这也是个谢灵运式的尾巴，“用以收局，不失释氏面目”（《唐诗选脉会通评林》）。看来，王维也不是一个真正安静的人，而是一个用很大力气让自己安静下来的人，就像“安禅制毒龙”，这是需要具有多么巨大的精神力量呀，这也反倒显得他特别有力量。

王维既去寺庙，也去道观。《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作》诗自注云：“即陈左相所施。”陈左相即陈希烈，官至左相兼兵部尚书。后因受安禄山伪相职，至德二载定罪赐死。而此观址乃其为相时所献山庄。王维和诗，所和的那个宋中丞，就是救李白出狱的宋若思。王维诗云：

诗中将安禄山比喻为殷纣王，开篇即言及陈希烈相安禄山之事。从题目得知，陈希烈所献山庄被建成一观一寺，即福贤观与天长寺。此诗妙在寺庙与道观同写，似乎尚未见有这样写法的。诗自“钓矶开月殿”到“丹飞六一泥”，共八句四组，两两并置，皆为上句写寺，下句写观，每一句一个佛或道的意象。“墨点三千界，丹飞六一泥”二句，上句用佛典，出自《法华经·化城喻品》，意谓和尚修炼以永生；下句用道典，出自晋葛洪《抱朴子·金丹》，意谓道士炼丹以成仙。

佛法的三世因果轮回说认为，三界的众生都有生死轮回，天界之乐并非永恒之乐，只有出三界的涅槃才是常恒安稳不变的。而据说禅定修持到一定的深度，禅定中修行人能够激活“前世”潜意识，恢复前世的记忆，而体验到灵魂的存在。禅定可以开启“前世”的神秘，帮助人们了解“来世”与“前生”轮回的现象，了悟生灭因缘，妙契宇宙真理，成就无上正等正觉。王维的《题辋川图》诗，是否就是写其前生之悟的呢？诗云：

王维人老疏懒，而其内心越发祥和安定，心无杂念。于是乎，其灵体也敏锐异常，可以随心即时到达世界上的任何地方，包括回溯前世。因此，王维发现了自己的宿世前身：“宿世谬词客，前身应画师。”他恍然大悟，他从眼前的自我，回到他的源起。原来前生就是诗人，前世就是画家。后四句写自己的心里忐忑，因为自己不能放弃宿世诗画“余习”，而被世人所发现。自己既然取名“维·摩诘”，就意味着彻底勘破放下，更不应该再追求诗人画家的浮名了，然而，自己心里对这些还却不明知。玩其诗意，这不是自诩，而是一种自责自惭。

王维晚年的诗，常常表现一种静坐禅观而入定的状态与心理，譬如《书事》诗：

人闲慵懒之极，白昼也懒得去开院门，万念俱息，闭关凝定，进而虚怀待物，逼生出一种幻境。于是，诗人轻而易举地进入与物冥一的高峰体验时刻；于是，诗人生成了不辨何为现实之真而何为想象之幻的交感；于是，诗人达到真作幻而幻亦作真的同一。是青苔色欲上人衣来，还是人心潜入苔色？诗人入定生出幻觉，赋予青苔轻盈而活泼的动感，赋予它上得人衣的动态。这是一个很典型的物我相生的艺术境界，这种超悟对象的智慧之光，暗合庄、禅理谛。王维把在特定场合里获得的虚幻的“情境”暗示，凝冻成“当下通向无限”的艺术玄妙，给人以积极而多向度的暗示。长期静坐参禅的人深入定境时，以心灵遇万物，与世界打交道，心灵的感悟能力就倍增。人的心灵一旦执着肉体与外物时，灵魂的能力便被遮蔽了；若运用禅定修行，减少对肉体与世界的执着，禅定的神秘经验便可开显。因此，据说静坐参禅可以帮助人们了解灵魂的存在。王维的《鸟鸣涧》即是写一种幻觉，一种飞鸟惊心的恍惚感：

万籁俱静，万物皆空。因为心闲，可观桂花落地之飘飘风仪；因为心闲，可闻桂花落地之款款音响。花落、月出、鸟鸣，化静为动，以物之动而显境之静，营造了一个宁静幽美、光洁素雅的意境，这一切全在乎于诗人的一份闲心，一双慧眼。只有息机静虑的人，弃绝凡尘，摒除俗念，才有这份遥逍自在，才有这份不为物累、不为俗缠的清闲轻松，于是，一花一山、一月一鸟，便如斯情趣盎然，生意无限。

王维的《杂诗三首》，一般是编在“未编年诗”中，寻绎诗意，当写于诗人晚年，写一种回家的渴望。陈贻焮先生认为：“这是一组描写男女爱人别后相思的诗。”（《王维诗选》）陈铁民先生也持此说。笔者不以为然，与其说是写人，不如说是自写；与其解读为写相思，不如说是写乡愁。

第一首“寄书”。见有家乡来船，生成寄书之念。然，却用“寄书家中否”的问句表达。也妙在用问句。非常有意思的是，自己问自己。寄过了没有？寄过了，似乎又没有寄。这种疑问，是自己对自己没有信心了，更是因为“常有江南船”至而不见家书反馈。这非常符合老年人的心理状态。此乃游子复杂而微妙的家园之思。诗人久居京城，怀念故土，然怀归不得，而生乡愁，连自己是否寄过家书都记不得了。这样的解读，此诗内涵会更加丰厚，而具有格外撼人心魄的魅力。

第二首问梅，其对于家园的断肠之思，凝练于一个“问梅”的细节上。看似一般性的寒暄，很寻常的询问之辞，却是一种精神煎熬后的过望大喜，是一种久处孤独后而急于消渴的情感冲动。见到故乡来人，生成一种惊喜状与探知欲！身在异地，久为异客，长期处于一种“失空”中，家乡的梅成为诗人心底最温馨的记忆，梅也具体为家乡的所有，具体为诗人所想问的一切。王维的急于要问，表现的是一种复杂难言的人生况味，流露出对于当下的厌倦，对于异乡的逃离。

第三首诗中一个“畏”字非常独特而微妙，写一种心理逃避，对现实的逃避。“寒梅”开过，“春草”又生，愁心如春草猛长，而生出“畏”来。诗人何“畏”之有？畏草木之零落，日月忽其不淹。诗人非常想定格于一个特定时空，让时光不再流逝，无生而无灭。显然，这种畏怯，源于一种人生无常而归之无归的莫名恐惧与深刻无奈。

王维在心中寻找，他似乎也只相信自己的内心了。人生谢幕前的王维，终日“端坐学无生”（《游感化寺》）。“无生”乃佛教语，即没有生灭，不生不灭。生命的真相，究竟如何？生从哪里来，死向哪里去？我是谁？谁是我？什么是老、病、死、痛苦、悲伤的原因？或者到底什么因素使我们会有老、病、死等遭遇？这些千古拷问，也折磨着千古的哲人。人们都在直接或间接地寻找，想要找到这个问题的答案。佛陀找到了答案，那就是“生”——是因为有“生”，所以才有老、病、死、痛苦、悲伤。人对死亡的恐惧，其实是由于对死亡的无知。人人终必有一死，生命从诞生的那一天起即是在一步一步地走向死亡。西方存在主义者把死亡规定为人的内在本质，人类存在的基本状态，死亡是人生不可缺少的自然阶段。人是有死者。只有人这个物种是在活着的时候就知道死是无法避免的。死亡的不可挽回性，也是人生难以接受的生命挫折，死即意味着人不仅将丧失生命还将丧失所拥有的一切。无论怎么说，死都是充满了悲剧感的。王维对死似乎并不恐惧，死也似乎可以让他从眼前的自我，回到生命源起的自我。人是有死者，这一点人人自明。但是，人中能够预知死日的，按传说，非大德高僧，即菩萨转世。据说，王维临终之时，正念分明，从容淡定。《旧唐书·王维传》载王维“临终之际，以缙在凤翔，忽索笔作别缙书。又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝。”

柏拉图曾经描写灵魂如何脱离躯体，如何从物理世界转化到另一国度。他给死亡的定义是：一个活人的非实体性的那一部分（灵魂）和物理部分（肉体）的分家。“死亡”是一种状态转化为另一种状态，也可解释为进入一个更高的意识或生命的状态，是人之实体突然得到所谓“通灵”的超能。这种观点与东方的佛教酷似，人在灵魂离开肉体之后，他的肉身就消失掉了。人的躯体就是灵魂的牢狱，而死亡正是灵魂的越狱逃亡，是解脱。上元二年（761）七月，王维平淡且平静地逝去，享年六十一岁。王维逝后，被埋葬在他生前热恋的辋川山庄，而与明月清风、松林山泉相伴长眠。也许，这就是王维的解脱，他的灵魂超出三界外，超出了生死轮回。

翌年，李白病逝于安徽当涂，葬于龙山之麓，享年也是六十一岁。人们总认为像李白这样的人应该是没有死亡的，宋人李纲说其“神游八极表，捉月初不死”（《读四家诗选》）。《警世通言》里则煞有介事地说李白骑鲸升天，归于星位。

八年后，代宗大历五年（770），杜甫五十八岁，穷死于湖南耒阳附近湘江上的一条破船上，暂葬于湖南耒阳。43年后，唐宪宗元和八年（813），杜嗣业将其祖杜甫灵柩归葬于洛阳偃师城西首阳山。

群星丽空的盛唐诗坛，三颗巨星先后陨落。他们的灵魂告别了他们的躯壳，而永远地活在他们的诗歌里。他们用他们无与伦比的创造力，打造了一个诗歌的黄金时代，修筑了一座岁月不能剥蚀的诗歌长安。

王维，这个旷世奇才，征服了一个时代，也终于落幕了，化为一种精神与风仪，而成为永远的王维。

古人说，王维的诗冰雪为魂，每于胸念尘杂时，取而读之，便觉神怡气静。这就是我们想推介王维而写作《王维诗传》的初愿吗？

在完成了一次跨越时空的精神漫游后，我们从盛唐走出来，回到了当下，回到了忙碌而浮躁的生存中，内心遭遇到一种从未有过的茫然。

法国伟大的启蒙思想家卢梭在《社会契约论》中悲怆地写道：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自认为是一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”在人的异化、生命的悖论之面前，我们何为？