二 王国维的“审美境界论”美育思想
说到中国现代美育，目前有据可查的资料告诉我们，在中国现代历史上第一个倡导现代美育的是王国维。他于1903年在《教育世界》杂志上发表《论教育之宗旨》一文，首倡美育，并将其与智育、德育并列包含于“心育”之内，这就是著名的“心育论”，开创了与中国传统“礼乐教化”相异、具有相对独立意义的现代美育的历史。而且王国维从中西交汇的视角对中国现代美育的内涵、作用、途径与目的等方面进行了全方位的富有成效的探索。如果说在中国现代美育的开创之中，蔡元培以其特殊的政治社会地位在制度建设与学校实施方面作出了开创性贡献的话，那么王国维则更多地从学术层面，从美育学科的知识主体、独特内涵与方法等层面作出了独特的开创性贡献。蔡王二位各有侧重，相互辉映，成为中国现代美育史上的双子星座。
王国维（1877—1927），中国现代著名史学家、哲学家、文字学家、美学家、国学大师、学术巨子，字静安，又字伯隅，号观堂，浙江海宁人，出生于一个不太富裕的书香家庭。1892年15岁时考中秀才，1898年21岁时离开浙江到上海，经人介绍到康梁改良派创办的《时务报》任司书和校对，同时利用业余时间到罗振玉开办的“东文学社”学习哲学、文学、英语、日语等。1901年24岁时由罗振玉资助到日本留学，学习物理、数学等。1902年秋因病回国，相继在上海、南通、苏州等地从事教学工作。1907年30岁时随罗振玉进京任清朝学部总务司行走之职，后又改任学部所属京师图书馆编译。1912年，辛亥革命后，清政府被推翻，王国维随罗振玉亡命日本五年，专治国学。1916年39岁时回国，在上海任编辑、大学教授。1923年46岁时经人推荐任废帝溥仪的“南书房行走”。1925年48岁时应聘清华研究院教授。1927年6月2日自沉于颐和园昆明湖，终年50岁。王国维的思想极为复杂，一方面作为清朝的“遗老”保留了残余的封建意识，一方面作为维新派又接受了较多的资产阶级改良派思想。更重要的是，他作为学者，大量地接触了叔本华、康德、席勒与歌德等西方启蒙运动以来的资产阶级学术思想，对之深有研究并大量地吸收到自己的学术之中。王国维的学术成就巨大，可称为中国现代学术的开创者之一。正如梁启超在《王静安先生墓前悼词》中所言，《观堂集林》“几乎篇篇都有新发明，只因他能用最科学而全理的方法，所以他的成就极大”。这里所说的“最科学而合理的方法”，就是王国维力倡的中西、古今会通的方法。他说：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下，曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”[36]王国维正以其中西、古今会通的视角与方法开创了中国现代美学与美育研究的新天地，成为中国现代美学与美育的重要奠基者之一。
（一）美育之内涵：心育论
1903年，王国维在《教育世界》杂志发表《论教育之宗旨》一文，首倡著名的“心育论”，成为中国现代历史上第一位系统论述现代美育的学者，并对美育的目标、内涵、德智体美的关系等进行了初步的探索，构建了中国现代美育的框架。王氏首先明确提出了培养精神与身体以及知情意协调发展的“完全之人物”的“教育之宗旨”。他说：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神，或发达其精神而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达。而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者而有真善美之理想：真者知力之理想，美者感情之理想，善者意志之理想也。完全之人物，不可不备真善美之三德。欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也。……完全之教育，不可不备此三者，今试言其大略。”[37]这短短的关于教育宗旨的论述内涵极为丰富：第一，教育的目标为培养“完全之人物”；第二，“完全之人物”的含义是“精神与身体必不可不为调和之发达”、“不可不备真美善之德”；第三，“美者感情之理想”，“美育（即情育）是也”。这就明确指出了美育为“完全之人物”培养的有机组成部分，是精神教育（即心育）不可或缺的方面，其具体内涵为情感之教育即情育。在这里，十分明确的是，王国维借鉴了康德有关人的精神“知情意”三分以及审美为情感判断的观点，同时也借鉴了席勒有关美育即情育的观点，将中国的现代美育建立在西方启蒙主义理论基础之上，从而与中国现代文化建设“启蒙”的基本任务相吻合。将美育归结为情育，有学者认为缩小了美育的覆盖面。此论不能说没有道理，但针对旧的“礼乐教化”、“文以载道”理论，“情育论”对个体心灵的关注带有突破旧制、关注个人、解放人性的现代性色彩，而且大体揭示了现代美育的基本内涵，还是有其现实的价值与意义。何况，在另外的地方，王国维还是比较充分地注意到美育在情感教育之外的内涵的。他在1907年所写《论小说唱歌科之教材》一文中对设唱歌科之本意加以概括道：“（一）调和其感情；（二）陶冶其意志；（三）练习其聪明官及发声器是也。”[38]在调和感情之外已充分注意到“陶冶其意志”与“练习其聪明官及发声器”的内涵了。就在《论教育之宗旨》一文中，王氏以表格的形式表述了美育之“心育论”内涵：
同时，他又进一步论述了“心育”中知（智）、德、美三育之间的关系。他说：“美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段。”[39]他在发表《教育之宗旨》的第二年即1904年发表的《叔本华之哲学及其教育学说》一文中又进一步论述了美育与德智二育之间的关系。他说：“教育者，非徒以书籍教之之谓，即非徒与以抽象的知识之谓。苟时时与以直观之机会，使之于美术、人生上得完全之知识，此亦属于教育之范围者也。……不知由教育之广义言之，则导人于直观而使之得道德之真知识，固亦教育上之事。”[40]这里所说的“直观”乃借用德国哲学家叔本华的理论，是一种面对理念的“审美观审”，即为审美活动。叔本华认为，审美所面对的对象不是具有实在性的个别事物，而是意志直接客体化的理念，主体也处于纯粹而无意志的非欲求状态。这就是所谓审美的直观、审美的观审。诚如王国维所说，“美术上之所表者，则非概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓实念者是也，故在在得直观之。如建筑、雕刻、图书、音乐等，皆呈于吾人之耳目者。唯诗歌（并戏剧小说之）一道，虽藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存于其能直观与否”[41]。这里所说的“实念”即为“理念”，由此说明审美活动（审美直观）在德育、智育乃至整个教育过程中均具有重要作用。
（二）美育之作用：无用之用
王国维美育思想的重要组成部分之一是充分地论述了美育的“无用之用”的特殊作用。主要针对19世纪与20世纪之交，军阀纷争、外敌入侵、国力衰微之时，某些人只重经济实用而轻视包括哲学、美学（美育）在内的人文学科的短视行为，王氏提出包括美育在内的人文学科“无用之用”的重要论断。他说：“世之君子，可谓知有用之用，而不知无用之用者矣。”[42]王氏用了一句非常通俗的话形容之：“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是已。”[43]当然，这里的“用”是加引号的短期之用，而从长远来看，美学与美育当然是有用的，这就是所谓的“无用之用”。王氏从多个层面论述了美育等人文学科“无用之用”的特点，主要集中于1905年所写的《论哲学家与美术家之天职》一文中。
王氏首先认为，哲学与美学等人文学科的根本价值在于对真理的揭示，这是万世之功绩，而非一时之功绩。他说：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家）或以记号发表之（美术）者，天下之万世之功绩，而非一时之功绩也。”[44]在这里，王国维明确指出了包括美学与美育在内的人文学科的“最神圣最尊贵”的地位，绝非所谓“无用”；其原因在于哲学与美学揭示了“万世之真理”，所以具有“万世之功绩”；哲学家是对真理的“发明”，美术家则是以“记号”（符号）将真理发表之，因此两者同样具有“万世之功绩”。当然，王氏以发明与发表作为哲学与美学的区别，可能过于简单，但将两者都与真理相联系却是非常正确并具当代意义的。王国维还进一步论述了哲学与美学作为“精神文明”建设“非千百年之培养与一二天才之出不及此，而言教育者，不为之谋，此又愚所大惑不解者也”[45]，认识之深即使在当代仍发人深省。
王国维进而从人性角度论述了哲学与美学（包括美育）作为形而上的精神追求，充分表现了人区别于动物只局限于形而下的“生活之欲”的人性之处。他说：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。”[46]他借用叔本华的话将人称为“形而上学的动物”，其异于禽兽的最根本之点是具有超越物欲的形而上学的精神生活追求。他说：“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉？人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。叔本华所以称人为形而上学的动物，而有形而上学的需要者，为此故也。”[47]
王国维还从历史影响的角度论述了哲学与美学（包括美育）等人文学科长存历史的“无用之用”的价值意义。他说：“至就其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理与其所表之之记号尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔；而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。”[48]这正与美学史家鲍桑葵关于伟大的艺术品随着时代的变迁日益重要的论断相一致。鲍氏在其著名的《美学史》中指出：“只有这些伟大的美的艺术作品才是随着时代的变迁日益重要，而不是随着时代的变迁日益不重要。”[49]
不仅如此，王国维还从审美与艺术特殊性的角度论述了美学艺术与美育特有的感染陶冶人的作用，进一步阐明其“无用之用”。他认为，“哲学与美学其所欲解释者，皆宇宙人生上根本之问题。不过其解释之方法，一直观的，一思考的；一顿悟的，一合理的耳”[50]。方法的不同，导致了两者作用的差异。王氏从优美、古雅（形式之美）与宏壮三种不同的美学风格论述了美学与艺术对人的感染陶冶的特点。他说：“优美之形式使人心和平，古雅之形式使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式常以不可抵抗之势力，唤起人钦仰之情。”[51]这都是审美与艺术特有的作用的体现。
（三）美育之途径：艺术解脱说
王国维关于美育之途径“艺术解脱说”的论述从总体来说是对德国近代哲学家叔本华“意志论美学”的借鉴。首先是借鉴了叔本华有关“意志—欲望—痛苦”之说。叔本华将“意志”作为世界的本原，而意志即欲求，包含生存与繁衍两个方面的内涵，也就是生命意志。因现实无法满足人的欲求，所以产生对现实的不满与痛苦，所以意志的本质是痛苦，生存的本身就是不息的痛苦。王氏在自己的论著中多次阐述了这一理论，甚至转引了叔本华的原话。另外就是借鉴了叔本华的“审美解脱说”理论。叔本华认为，对人类痛苦的解脱有两条途径，一个是永久解脱，即通过禁欲彻底摆脱痛苦，另一个是通过审美暂时解脱。审美之所以能起到暂时解脱的作用，原因在于审美在本质上是无利害无功利的。王氏用自己的语言转述了叔本华的观点：“美之为物，不关于吾人之利害者也。吾人观美时，亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德，以美之快乐为不关利害之快乐（Disinteresed Pleasure）。至叔本华而分析观美之状态为二原质：（一）被视之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；（二）观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”[52]正是通过这种纯形式的无欲望之审美才能使人解脱欲望与痛苦的束缚。王国维分层次论述了“与生相对待”的欲望之解脱、日常利害关系之解脱与毒品之解脱等等。
首先是“与生相对待”的欲望之解脱。王国维指出，“老子曰：‘人之大患，在我有身。’庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生’。忧患与劳苦之与生相对待也久矣”[53]。忧患与劳苦是与生相伴的，这在某种程度上是一种“原罪”，因此也有学者将此称作“原罪解脱”，当然这与基督教的原罪解脱还是有所区别的。王氏以对我国古典名著《红楼梦》的美学价值与伦理价值的阐发来论述这种“原罪解脱”的过程。他认为《红楼梦》的价值在于它是中国文学史上十分罕见的“悲剧中之悲剧”，从而以其巨大的悲剧艺术力量起到审美解脱的作用。他指出：“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。……又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终，而恶人必离其罚，此亦吾国戏曲小说之特质也。《红楼梦》则不然，赵姨、凤姐之死，非鬼神之罚，彼良心自己之苦痛也。”[54]在这里，王国维批评了我国古代戏剧“善有善报，恶有恶报”大团圆结局的所谓“诗歌的正义”，倡导了以个人的“良心之苦痛”作为基础的悲剧之精神。由此进一步阐述了《红楼梦》的悲剧特质。他借用叔本华的观点指出，“悲剧之中，又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者；第二种，由于盲目的运命者；第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普遍之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”[55]。他认为《红楼梦》就属于第三种悲剧，宝黛悲剧的创造者贾母、王夫人、凤姐均系宝黛亲人，她们致其婚姻失败乃至悲剧结局均非出于恶意之蛇蝎心肠，而是出于日常伦理道德之偏见，所谓“不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已”[56]。王国维认为，这第三种悲剧之“通常性”才能对所有的普通人产生极其震撼的悲剧力量，从而使之经受精神的洗涤而得以解脱。他说：“但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前；且此等惨酷之行，不但时时可受诸已，而或可加诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。”[57]王国维指出，《红楼梦》的悲剧审美力量还表现在对贾宝玉这一悲剧性格的特殊塑造。他说：“而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。……前者之解脱，如惜春、紫鹃；后者之解脱，如宝玉。前者之解脱，超自然的也，神明的也；后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的也；后者美术的也。前者平和的也；后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公，所以非惜春、紫鹃，而为贾宝玉者也。”[58]这就说明，观他人之苦痛而选择解脱之路者，带有偶然性、平板性，缺乏深刻的内涵和悲剧的力量，如惜春、紫鹃之选择出家。而觉自己之苦痛而选择解脱者，因其解脱建立在波澜起伏的苦痛经历之上，内容深刻，积淀深厚，蕴含巨大的悲剧力量和震撼人心的效果。如贾宝玉之备尝爱情之甜蜜与苦涩、得玉与失玉之迷茫、失婚与骗婚之痛苦、功名利禄之煎熬、家庭兴衰之变故……最后是中举而出家，只落得白茫茫一片大地真干净。可谓亲历人生百态、备尝人间痛苦，这样的悲剧效果其力量可谓巨大！王国维还从另一个层面揭示了贾宝玉这一人物形象的悲剧力量。那就是将他与歌德《浮士德》的主人公浮士德相比较。他说：“且法斯德（浮士德）之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。”[59]正是因为贾宝玉的苦痛为人人所有之苦痛、为普通人之苦痛，所以愈发具有普遍意义，也愈发感人至深。
对于“原罪解脱”中《红楼梦》这样的伟大悲剧作品的作用，王国维最后加以总结道：“夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤？夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也；不求之于实行，犹将求之于美术。独《红楼梦》者，同时与吾人以二者之救济。”[60]
其次是利害之解脱。所谓“利害”，与人之得失相关，而得失又与欲望相联系，所以利害之解脱其实就是欲望之解脱。如果说欲望与生俱来，是“原罪”的话，那么利害则是原罪在日常生活中的表现。王国维专门论述了通过审美与艺术对利害的解脱。他说：“目之所视，耳之所闻，手足所触，心之所思，无往而不与吾人之利害相关，终身仆仆，而不知所税驾者，天下皆是也。然则此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”[61]在此，王氏讲了三层意思：第一，日常生活中无处无往而不与个人之利害相关，也就是“利害”无处不在；第二，利害是对人的一种“桎梏”，也就是使人堕入苦痛之中，乃至难以驾驭自己的命运；第三，解脱之道在审美，因为美的事物是无内容之形式，而审美之我则为无欲之主体，使得审美可以超功利而无利害。显然，以上理论是借鉴了康德、叔本华的静观的无功利的审美观，其中的创新并不多。
最后是毒品之解脱。代表文章即王国维发表于1906年的著名的《去毒篇——鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》。这种鸦片毒品之解脱纯粹具有中国特色。众所周知，清后期外敌入侵，政治腐败，帝国主义列强侵略中国之一途就是大量输入鸦片，除意在牟利外还有毒害国民的恶毒意图存在，造成国贫民弱，后果十分严重，因而爆发了鸦片战争。王国维的《去毒篇》针对鸦片毒品的解脱，讲了这样四层意思。第一是讲鸦片毒害中国国民的严重后果及原因。其严重后果就是“中国之衰弱极矣”，而其原因在于“国民之无希望、无慰藉。一言以蔽之，其原因存于感情上而已”[62]。第二是讲禁鸦片之道，除加强政治与教育之措施外，不可不加意于国民之感情，“其道安在？则宗教与美术二者是。前者适于下流社会，后者适于上等社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉”[63]。第三是论述了宗教可使劳苦大众在现实的黑暗与不幸中依稀看到彼岸的光明与公平，从而得到慰藉。“人苟无此希望，无此慰藉，则于劳苦之暇，厌倦之余，不归于雅片，而又奚归乎？”[64]第四是集中论述了“美术者，上流社会之宗教也”[65]的道理。原因是从主体讲，由于上流社会“知识既广，其希望亦较多，故宗教之对彼其势力不能如对下流社会之大”。也就是从历史传统来看，在中国知识分子群体之中宗教始终未能占压倒之优势，只能借助于美术来代替之。这就是“以美育代宗教”命题在中国现代史上的首次提出，无疑要早于蔡元培。而美术（美育）之所以能够代宗教，同美术具有感情的性质有关，这使其能够治疗感情上的疾病，而且较之宗教的彼岸性而具明显的现实性的特点与优势。
（四）美育之目的：审美之境界与人生之境界
“境界说”在王国维的美学与美育思想中无疑是最具创见的理论贡献，当然对于这一理论的争论也最多。这一理论真正做到了王国维力倡的融汇中西、古今的学术研究立场与方法，内涵深邃、丰富、复杂、意义非凡，不仅是旧美学的总结，更是新美学的开创。长期以来，学术界更多注意这一理论与传统诗学“意境”说的一致性，而相对忽视了这一理论蕴涵了西方与中国现代美学的开创性与现代性。王国维的“境界说”当然是集中反映于他1908—1909年发表的《人间词话》当中，但其最早提出则是他发表于1904年的《孔子之美育主义》。这其实是一篇非常重要的文章。在这篇文章中，王氏明确提出了“今转而观我孔子之学说。其审美学上之理论虽不得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育”[66]。将孔子之教概括为“始于美育，终于美育”，这是对孔子学说、特别是孔子教育思想的一种非常重要的概括。接着，他又对孔子教人于诗乐外尤使人玩天然之美作了具体的描写并说：“此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。”[67]在他看来，这种无希望、无恐怖、无利害、无内外、无人无我的“境界”就是一种“固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也”的“天地人合一”的“华胥之国”，即古人梦中的“圣域”。我们按照王国维的思路从审美之境界与人生之境界两个方面论述他的“境界说”。
1. 审美之境界
所谓“境界”，并不是简单的“意”与“境”的结合，而是审美所要达到的一种目标，更多的是一种“心境”。首先是一种真景物、真感情，是一种赤子之心。诚如王氏所说，“故能写真景物，真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界”[68]。如何才能写出这种“真景物，真感情”呢？王氏解释道，“不失其赤子之心者”[69]。所谓“赤子之心”乃是如初生婴儿般纯洁善良之心，不受任何权利欲望利害之浸染。这其实就是达到审美境界的前提。其二是要求“格调之高”，弃绝“龌龊小生”。王氏写道，“古今词人格调之高，无如白石”[70]。在他看来，南宋词人姜夔的词作空灵含蓄，具有较高的格调，是他所倡导的。他接着写道：“幼安之佳处，在有性情，有境界。即以气象论，亦有‘横素波、干青云’之概，宁后世龌龊小生所可拟耶？”[71]也就是说王国维最为肯定的是南宋著名豪放词人辛弃疾（幼安），认为其词有大气象。其三是倡导优美、壮美，反对眩惑。他说：“而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物；或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今日之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志循去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物为壮美，而谓其感情曰壮美之情。”[72]在这里，所谓优美与壮美实为审美境界的两种状态，前者为物我一致，两者协调，心情安静；后者则为物我对立，主体凭借顽强的智力战胜之。这两种状态都能使人达到审美的境界，实现审美的解脱。王国维竭力反对的一种风格乃是“眩惑”。所谓“眩惑”，王氏说，“至美术中之与两者相反者，名之曰眩惑。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲，而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹之知识出，而复归于生活之欲”[73]。也就是说，在王氏看来，“眩惑”实际正是对生活之欲的沉湎。正如他举例的所谓“玉体横波”、“靡靡之诮”、“绮语之诃”等等。所以“眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐，医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲，及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此”[74]。其四是认为古之诗词有“有我之境”与“无我之境”两种，更加肯定“无我之境”。他说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”[75]又说：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”[76]在王氏看来，无我之境，以物观物，物我一体，应该是诗歌创作与审美的“至境”；而有我之境，物皆着我之色彩，应是创作与审美的火候不到之故。其五是倡“不隔”，反对“隔”。王国维在《人间词话》中明确地倡导“不隔”而反对“隔”。所谓“隔”即阻拦、间隔，在创作与审美中就是词与意、意与境、作者与作品、读者与作品产生间隔，应为创作的大忌，是对审美境界的破坏。王国维指出，“问‘隔’与‘不隔’之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣”；又说，“语语都在目前，便是不隔”。[77]所谓“都在目前”，可解作都在创作者或欣赏者之目前。他又提出忌用“替代字”，并举例说，“美成《解语花》之‘桂华流瓦’，境界极妙。惜以‘桂华’二字代‘月’耳”[78]。在王氏看来，这一“代”就产生了“隔”。当然，还包括过多的用典、生僻的用词等等。总之，他倡导一种明白晓畅、行云流水的风格。其六是倡导诗人创作要入乎其内，出乎其外。他说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，于此二事皆未梦见。”[79]北宋词人周邦彦能入而不能出，南宋词人姜夔以下均达不到入乎内出乎外之境界。
2. 人生之境界
王国维在发表于1906年的《文学小言》中提出“古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶段”，后又于《人间词话》中提出“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”。这“三境界”为：“昨夜西风凋碧树。独占高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境也。[80]这里借用三句诗形象地描绘了实现人生目标之始而确立、继而苦苦奋斗、终将实现三个阶段。这是王国维审美境界说的升华与发展，也是他的美学与美育思想的升华与发展。在这里需要说明的是，审美境界说与人生境界说在王国维的理论中是完全一致的。从目标来看，人生境界就是王国维的审美境界所要达到的目标。他于1907年的《三十自序（二）》中写道：“而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[81]说明王国维学术研究的重要目的即感情“慰藉”的寻找与“终吾身”之安身立命之地的探求。可以这样说，审美境界是手段，是过程，是途径，人生境界则是修养，是目的，两者紧密相依，融为一体。
王国维由审美境界而到人生境界理论的提出，意义非同寻常，首先是对中西美学的改造。他对中国传统美学“礼乐教化”之学中的政治层面与制度层面的内涵加以废弃，保留并发展了其中人生美学的内容，将西方现代美学中实证的、科学的内容放置一边，突出其人文的内涵。正是通过这样的改造创造了崭新的人生境界论美学，完全可以作为中国新美学的起点。从另一方面说，王国维“人生境界论”美学的提出在一定程度上丰富了中国现代美学史上“以美育代宗教”的内涵。众所周知，“以美育代宗教”本是王国维美学与美育理论的必有之义，他不仅有“美术乃上流社会之宗教”的观点，而且明确提出在中国以美育代宗教的理论。他在1904年发表的《教育杂感》四则中指出：“则我国无固有之宗教，印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归而奚归乎！故我国人之嗜鸦片也，有心理的必然性，与西人之细腰、中人之缠足有美学的必然性无以异。不改服制而禁缠足，与不培养国民之趣味而禁鸦片，必不可得之数也。夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明又有滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养与一二天才之出不及此，而言教育者，不为之谋，此又愚所大惑不解者也。”[82]显然，王国维根据中国“无固有之宗教”的国情试图以教育代之，以发展精神文明与培养国民之趣味，而他对美育的重视，可推出以“美育代宗教”的结论。其“境界论”的提出本身也确与佛教的影响有关。“境界”一词尽管古已有之，但其成为美学与文学概念的确与佛教“境界”一词的传入有关。佛教之“境界”含有“心中之境”、“境存于心”、“绝对境界”之意，从而包含“境由心造”、“水月镜花”、“羚羊挂角，无迹可求”等诗意。王国维将中国古典的“意境说”转化为“境界说”应该是吸收了佛教“境界”一词的有关内涵的。
总之，王国维的“境界说”为其“心育论”美学与美育理论画了一个圆满的句号，也使之成为中国现代美育理论的至高点，为我国当代美育理论的发展奠定了坚实的基础。
当然也有学者认为王国维的“境界说”有贬中抑西的倾向，理由是王国维曾说“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也；气质、神韵，末也”；而且王氏“境界说”对叔本华“直观说”有诸多继承，其文章中有关中国文学、哲学不如西方的言论也时有出现等等。这些批评不能说没有道理与根据，但放到当时的历史背景下来看就能理解王氏的初衷与实际情况。当时正值20世纪初期，国弱民贫，列强入侵，王国维作为维新派抱有爱国图强之志，较多看到西方的强处和我国的弱处，正是力图改变现状的一种态度。
当然，任何历史与个人都不可能是完美无缺的，王国维虽为一代学术巨子，其理论也不免有生硬牵强、内在矛盾等等问题。他在辛亥革命之后仍以“遗老”自居，忠于清室，蓄发留辫，最后是沉湖自尽，实际上是在晚年演出了一场带有浓郁喜剧色彩的悲剧，不免令人为之扼腕。
[1]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第55页。
[2]同上书，第20页。
[3]同上书，第5页。
[4]同上书，第55页。
[5]同上。
[6]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第64页。
[7]转引自冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社1999年版，第53—59页。
[8]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第20页。
[9]同上书，第24页。
[10]同上书，第20页。
[11]同上书，第23页。
[12]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第23页。
[13]同上。
[14]同上书，第70页。
[15]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第93页。
[16]同上书，第10—11页。
[17]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第94—95页。
[18]同上书，第95页。
[19]同上书，第109页。
[20]同上书，第124页。
[21]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第128页。
[22]《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社1972年版，第1页。
[23]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第23页。
[24]同上。
[25]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第104页。
[26]同上书，第134页。
[27]同上书，第263页。
[28]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第217页。
[29]同上书，第129页。
[30]同上。
[31]同上书，第135页。
[32]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第66页。
[33]同上书，第260页。
[34]金雅主编：《中国现代美学家文丛·蔡元培卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第201页。
[35]同上书，第206页。
[36]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第11页。
[37]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第89页。
[38]同上书，第99页。
[39]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第90页。
[40]同上书，第65页。
[41]同上书，第64页。
[42]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第13页。
[43]同上书，第100页。
[44]同上书，第3页。
[45]同上书，第78页。
[46]同上书，第3页。
[47]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第92页。
[48]同上书，第3页。
[49]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，北京：商务印馆1985年版，第6页。
[50]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第94页。
[51]同上书，第102页。
[52]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第104页。
[53]同上书，第115页。
[54]同上书，第122页。
[55]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第122—123页。
[56]同上书，第123页。
[57]同上。
[58]同上书，第120—121页。
[59]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第121页。
[60]同上书，第128页。
[61]同上书，第58页。
[62]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第86页。
[63]同上书，第87页。
[64]同上。
[65]同上。
[66]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第105页。
[67]同上书，第106页。
[68]同上书，第136页。
[69]同上书，第138页。
[70]同上书，第144页。
[71]同上。
[72]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第117页。
[73]同上。
[74]同上书，第118页。
[75]同上书，第135页。
[76]同上书，第136页。
[77]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第143页。
[78]同上书，第142页。
[79]同上书，第148页。
[80]同上书，第140页。
[81]同上书，第204页。
[82]金雅主编：《中国现代美学家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社2009年版，第78页。