二 中国古代的“礼乐教化”与“乐教”、“诗教”
（一）中国古代的“礼乐教化”
1.“礼乐教化”的实施
“礼乐教化”在中国古代首先是一种十分悠久的文化传统，然后才成为一种文化政治制度。从历史本身的呈现来看，“乐教”应该先于“礼教”。考古发掘告诉我们，距今7800—9000年前的新石器时代早期就已经有了完备的乐器（七音孔笛）。而“乐”字也早于“礼”字出现在甲骨文中。《尚书·舜典》对“乐教”进行了记载：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教冑子。’”此后，才逐步形成了规范祭祀活动、政治活动与社会活动的“礼”，并与“乐”相辅相成，成为“礼乐教化”。《史记·周本纪》记载：周“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”。我国古代以“乐教”为基本内容的“礼乐教化”曾经达到非常高的水平。1998年在湖北隋县出土65件曾侯乙编钟，这是2400多年前曾国国君使用的乐器，组合齐全，音域跨度宽广，音乐性能良好，铸造技术高超，改写了世界音乐史，被称为“稀世珍宝”。可见先秦时期“礼乐教化”的发达及其所达到的水平。
2.“礼乐教化”的内容
“礼乐教化”之中的礼与乐是相辅相成、密不可分的两个方面，诚如《礼记·乐记》所言，“乐统同，礼别异”，“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”。礼与乐的相互结合，产生礼乐教化的重要作用。《吕氏春秋·适音》指出，“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民平好恶，行理义也”。这说明礼乐教化是好恶之教与理义之教。《周礼·春官·宗伯》：
大司乐：掌成钧之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉；死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》；以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。
这一段话可以说比较全面地介绍了周代“礼乐教化”的内容：第一，“礼乐教化”的实施者为当时正式设置的官职“大司乐”；第二，机构为“成均”，即古代之官学；第三，教育对象为“建国”、“合国之子弟”，即贵族子弟；第四，“乐德”教育的内容，即以“中、和、祗、庸、孝、友”为核心内容的思想道德；第五，“乐语”教育即文化教育的内容，即以官方认可的“诗”为内容的风、雅、颂、赋、比、兴；第六，“乐舞”教育即礼仪教育的内容，即以官方认可的各种舞蹈为内容的祭祀与政治社会活动的礼仪程序；第七，教学内容包括当时官方认可的所有的乐舞歌诗、祭祀礼仪等；第八，教育的目的是“和邦国，谐万民，安宾客，说远人”等等。
3.“礼乐教化”的演变
“礼乐教化”在漫长的历史长河中经过了曲折的演变。首先，远古的三皇五帝时代应该是礼乐文化不自觉的发展时期。出土文物告诉我们，七千多年前的新石器时代后期我国就有了比较成熟的乐器，由此证明那时已存在音乐活动，包含着原初的“乐教”。其次，据文献记载，西周建国之初，周公“制礼作乐”，“礼乐教化”正式进入较为自觉的体系化、制度化阶段，此时应该是乐教占了主要地位，礼教次之。再次，春秋时期，“礼坏乐崩”，以孔子为代表的儒家学派试图“克己复礼”，恢复传统的“礼乐教化”制度，为此进行了历史文化的探寻与理论的总结，出现《论语》、《孟子》、《礼记》、《乐论》与《乐记》等与“礼乐教化”有关的理论著作，而道家与墨家等则对传统礼乐持批评态度。最后，经秦始皇“焚书坑儒”之后，汉代有所谓“礼乐复兴”，尝试重新整合并发展新的“礼乐教化”传统。此时礼与乐已经分家，实际更着重于礼教。而且，随着汉代“罢黜百家，独尊儒术”以及以后的“礼教”逐步与封建专制的君臣之道、驭民之术以及所谓“三从四德”紧密结合，礼教已经变异为封建统治的工具，以致在五四运动以来的新文化运动中受到激烈批判。但中国古代的“礼乐教化”作为一种文化传统却有其独特的意义与价值，仍值得我们借鉴。
（二）中国古代的“乐教”
1.“乐教”的总原则——“广博易良”
《礼记·经解》引用孔子对“乐教”的界定，所谓“广博易良，乐教也”。由此，“广博易良”成为“乐教”的总原则。什么是“广博易良”呢？《经解》篇所引孔子接下来的言辞中作了进一步解释，所谓“广博易良而不奢，则深于‘乐’者也”。所谓“奢”即指“过分、过多”，不过分、不过多就是对“乐教”之精髓的深入把握。《吕氏春秋·侈乐》篇对这种“侈乐”之“奢”作了揭露与批判，所谓“乱世之乐与此同。为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气、动耳目、摇荡生则可矣，以此为乐则不乐。故乐愈侈，而民愈郁，国愈乱，主愈卑，则亦失乐之情矣”。“侈乐”是“乱世之乐”，形式上以“若雷”、“若霆”、“若噪”为特点，内容上则“失乐之情矣”。这可以视为是从反面对“广博易良”进行的阐释。与之相应，《吕氏春秋·适音》篇论述了与“侈乐”相反的“适音”：“何谓适？衷音之适也。”这是以“衷音”对“广博易良”作的正面阐释。唐孔颖达对其进一步阐释道：“乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。”在这里，孔氏以“和通”释“广博”，说明“乐教”调和天人、政治、社会、家庭的无所不在的巨大社会作用；而用“良善”释“易良”，说明“乐教”之教化使人向善的巨大育人功能。总之，“广博易良”阐明了“乐教”调和一切的巨大社会作用和教化育人的重要功能，实际上也是中国古代“中和美”在“乐教”中的表现。
2. 乐以知政
中国古人认为，音乐反映了人民的感情，感情同人民的心情相联系，而人民的心情则反映了政治的得失，即所谓“观乐以知政”。这是“乐教”的重要功能之一。诚如《礼记·乐记》所言，“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣”，“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政”。《吕氏春秋·适音》篇更明确地指出了“乐以知政”与“乐教”的关系，所谓“凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教”。在这里，将音乐与风俗、风俗与政治、政治与统治者紧密联系，这就是有道之君重视“乐教”的重要原因。正因此，自古中国就有“采风”的制度，“采风”的目的就是观俗知政。统治者确立了定期采风以上报的制度。《汉书·食货志》载：“孟春三月，群居者将散，行人振木铎循于路以采诗。”《礼记·王制》载：“天子五年一巡狩”，“岁二月，东巡狩……命太师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之好恶”。在这里需要说明的是，在先秦之时诗与乐是紧密相联的，而采诗观风则是与政治活动联系在一起的。
3. 乐以和敬
关于乐促进社会和谐的作用，在许多古代文献中均有论述。其中荀子《乐论》与《礼记·乐记》有一段大体相同的话：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附万民也，是先王立乐之方也。”这段论述揭示了“乐教”的和谐作用融会到宗庙、乡里与闺门等多类场所，浸润于君臣乡里等各种人群，进一步体现了“乐教”之“广博易良”的特点。为什么“乐教”能起到这种君臣“和敬”、乡里“和顺”、闺门“和亲”的作用呢？《礼记·乐礼》认为主要因为“乐教”借助的是“和天化广”、“讯疾以雅”的“古乐”。《乐记》记载孔子弟子子夏说：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾不作而无妖祥，此谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”也就是说，子夏认为，“古乐”是一种顺应“四时”，倡导“民德”，无任何不祥之兆的“大当”之乐；这种“大当”之乐可以作为父子君臣的立世之本，“纪纲既定，天下大定”。在这里，进一步将“乐教”提到了“以为纪纲”，使“天下大定”的重要地位。
4. 乐以移俗
古时统治者对民间风俗极为重视，认为民间风俗与天地之道、寒暑、风雨息息相关。《礼记·乐记》指出，“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也；教不时则伤世。事者，民之风雨也；事不节则无功”。这里所说的“民之寒暑”与“民之风雨”即为民间风俗，关系到天地之道、国家命运，是国之大事。所以，移风易俗事关重大，所凭借的重要途径就是“乐教”。诚如《礼记·乐记》所言，“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”。此论不仅阐述了先王凭借“乐教”而移风易俗，而且说明了其原因在音乐能“善民心，其感人深”，也就是音乐能够通过其特有的旋律感动人心，使之向善，从而起到移风易俗的作用。《礼记·乐记》进一步阐明了“乐教”移风易俗的良好后果，所谓“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。
5. 乐以教民
“乐教”必然也包含对人民的教育，《礼记·乐记》指出，“是故先王之制乐也，非以极口腹之欲也，将以教民平好恶而返人道之正也”。也就是说，“乐教”是使人确立分辨好恶的正确标准，从而走在人道的正途之上。这里，“返人道之正”也说明了中国古代“乐教”施行者认为音乐是区别人与禽兽、君子与小人的重要标准，所谓“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”。那么，“乐教”为什么能做到这一点呢？这与音乐本身密切相关，所谓“德者，性之端也。乐者，德之华也”。首先，“乐”是人性的集中表现，是道德之花朵，因此音乐承担了道德教化的作用。其次，音乐还有其特殊的感动人心的作用，所以能使人感动，从而形成思忧、康乐、刚毅、肃敬与慈爱等健康的“心术”。正如《礼记·乐记》所言：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。”
6. 乐以和天
中国古代“乐教”的一个重要功能就是沟通天人关系，也就是所谓“和天”。正如《礼记·乐记》所言：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”这同中国古代“天人合一，阴阳相生”的哲学观是密切相关的。正是因为对于这种“天人合一，阴阳相生”的风调雨顺、万物兴盛、吉祥安康年景的渴求，中国先民除了辛勤劳作之外，还要奏乐祭天，祈求保佑。甲骨文中的“舞”字即为一人手执两只牛尾伴着音乐翩翩起舞。舞者巫也，即为巫者在舞乐中祷告并祈求上天。在中国古人看来，不仅祭祀本身能起到“和天”的作用，而且音乐也是产生于“天人合一、阴阳相生”的“太一”，所以也具有“和天”的功能。《吕氏春秋·大乐》说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳，萌芽始震，凝寒以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。”又说：“天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。”在中国古人看来，音乐产生了阴阳相生的太极（太一），它的上下、离合、复反、疾徐、短长、柔刚与自然界的日月星辰、寒暑交替、四时代兴、万物生长均紧密相关。正是由于“乐”生于“天”，所以能够“和天”。《礼记·乐记》有言：“礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神。……是故，大人举礼乐，则天地将为昭焉。”《吕氏春秋·古乐》篇具体描述了中国古代帝王以乐和天的情状：
昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气畜积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。
昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之。
由上述三段论述可知：第一，乐之功能在于可疏通天人，调和阴阳。朱襄氏之时阳气畜积，万物不生，因而作五弦之乐，以来阴气，以定群生；陶唐氏之时阴气湛积，水道壅塞，故作乐以宣导之。第二，古乐之内容大多反映天人之关系。葛天氏之乐三人操牛尾投足以歌八阕，八首乐曲都是反映天人关系的，其中《玄鸟》、《遂草木》、《奋五谷》、《敬天常》、《依地德》与《总禽兽之极》六首为“天”（自然），而只有《载民》与《达帝德》是讲的人间之事。以上可见，古代“乐教”之中“和天”的功能是占有十分重要的位置的。
（三）中国古代的“诗教”
“诗教”无疑也属于中国古代“礼乐教化”内容之一，但从时间上来说应该晚于“乐教”。因为古时礼、乐、诗、舞是相互交融密不可分的，到春秋之后诗乐两家才分离。诚如王国维所说，“诗乐二家，春秋之季已自分途。诗家司其义，出于古师儒。孔子所云‘言诗’、‘诵诗’、‘学诗’者，皆就其义言之，其流为齐鲁韩毛四家”[13]。所以“诗教”兴起于春秋以后，以孔子为代表的儒家是“诗教”的力倡者。
1.“诗教”的总原则——温柔敦厚
《礼记·经解》篇对诗、书、易、礼、春秋等各教均借孔子之口有总结性的概括，关于“诗教”，则云“温柔敦厚，诗教也”。有学者考证，此论系汉儒所托言，并非孔子真有其话。但后来的学者均承认，“温柔敦厚”的确符合孔子对“诗教”的要求，反映了中国古代“中和美”的宗旨。因此，我们认为，“温柔敦厚”应该成为中国古代“诗教”的总原则。对于“温柔敦厚”的内涵，《礼记·经解》篇有一个自己的阐释，即“温柔敦厚而不愚，则深于‘诗’者也”。唐代孔颖达《礼记正义》解曰：“诗主敦厚，若不节之，则失之在愚。……此一经以‘诗’化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于诗之义理，能以‘诗’教民也，故云深于‘诗’者也。”关于“温柔敦厚”，孔颖达阐释道：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不切指事情，故云‘温柔敦厚’。”也就是说，“温柔敦厚”是比喻人的品质温润柔和质朴忠厚，但又不应成为是非不分的愚昧之人。这里所谓的“不愚”，则要做到“以义节之”，即以儒家礼义加以规范。所以用最通俗的语言概括“温柔敦厚”，就是“温和而不失礼义规范”。这恰恰符合儒家对“诗教”的种种要求。《尚书·舜典》记载，舜帝对“乐教”与“诗教”提出的要求就是“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，孔子亦主张“放郑声”，“郑声淫”（《论语·卫灵公》），“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》）等等。“温柔敦厚而不愚”也正符合了孔子对诗歌与“诗教”的上述要求，是对于符合礼义的具有“温柔敦厚”品格的“中和美”的追求。
2.“诗教”的途径——兴观群怨
“诗教”的途径，或者说诗歌的作用是如何实现的呢？孔子说道：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这就是著名的“兴观群怨”之说，孔子将其提高到近可服务于人伦（事父），远可服务于国家（事君）的高度，由此可见“诗教”在儒家思想中的重要地位。
“兴观群怨”以“兴”为首。所谓“兴”，孔安国解释为“引譬连类”，《周礼·春官》郑玄注“兴者，以善物喻善事”，朱熹《诗集传》则释为“先言他物以引起所咏之词也”。由此可知，所谓“兴”即兴起、比喻，指诗歌通过所咏之物表达所言之志，充分体现了中国古代诗论“诗言志”的主旨，因而成为“诗教”之首。孔子说，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“不学诗，无以言”（《论语·雍也》），“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”（《论语·子路》）。这里所说的诗歌“以言”、“达政”、“专对”等等作用，均与对诗歌所言之“志”的准确理解、深切体会与灵活运用密切相关。所以，“兴”是最重要的。当时的“诗歌”已经成为“士”阶层的普及教育，如果所受“诗教”不够，对诗歌之“兴”即所言之志不解，政治上很难得到发展。这种情况史书多有记载。例如《左传·昭公十二年》载：“夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之，为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。”昭子曰：“必亡。宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？”鲁昭公十二年夏，宋国大夫华定来访。鲁国为之歌《蓼萧》诗，对两国关系表达美好的祝愿，但华定不懂这首诗所言之志，所以没有赋答。昭子评价道：此人必然失败，因为他对外交宴会的赋诗一概不懂，无法宣扬“宠光”，不知“令德”，也无法受“同福”。果然，八年后，华定从宋国逃亡。这个例子比较充分地说明了把握“诗教”之“兴”的主旨对士人的极端重要性。
所谓“观”，郑玄曰：“观风俗之盛衰”。据《孔丛子》记载，孔子曾与子夏谈及《尚书》之大义的“七观”，当为“观”之延伸。孔子在答子夏之问时说：“六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。通斯七者，则书之大义举矣。”“观美”、“观事”、“观政”、“观度”、“观义”、“观仁”、“观诫”，这“七观”在孔子后人看来应该是包含了“观”的全部内容了。其实，这“七观”也将社会政治、人事伦理、礼义法度几乎穷尽了，说明在古人眼里“诗教”与诗歌在观察了解社会人事上的重要作用。而《周易·观·象》则对“观”卦作了重要阐释，可看做是对“观”字意义理解的延伸。《观·象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。初六，童观，小人之道也……观我生过退，未失道也；观国之光，尚宾也；观我生，观民也；观其生，志未平也。”这里说明《周易》“观卦”是对“观”的一种象征，观卦为坤下巽下，坤为地，巽为风，所以是“风行地上”是“观”的象征。先王“省方观民设教”，了解民风而施行教化，其“观”，包括“观我生进退”、“观国之光”，尤其是“观其生”。也就是说《周易·易传》的“观”包括对人民生活状况与国家政治得失、特别是民情风俗与政治状态的观察。
所谓“群”，孔安国释为“群居相切磋”。《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以言其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”可见，所谓“群”就是借诗以沟通达到相互了解友好之意。《论语·学而》所记孔子与子贡的对话，就是对诗可以“群”的阐释。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。’”在这里，子贡以《诗经·淇澳》之“如切如磋，如琢如磨”来比喻他们师生间的相互沟通与理解，得到孔子的高度肯定。
所谓“怨”，孔安国曰“怨刺上政”。这就与诗“六义”之“风”的意义有接近之处。《诗大序》言：“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道哀，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”可见，“怨”与“下以风刺上”相近，而其原则是“主文而谲谏”，“发于情，止乎礼义”，还是力主一种“过犹不及”的“中庸之道”。
3.“诗教”对作品的要求——“文质彬彬”
关于“诗教”对于文艺作品的要求，以孔子为代表的儒家学派有着较为明确的论述，最有代表性的是孔子关于文与质的关系的论述：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这就告诉我们，“质胜文”就会流于粗野，“文胜质”又会变得虚浮。只有做到文与质的恰当融合，才是一个真正的君子。这里明确讲的是君子的人格修养，但显然是在礼乐教化与乐教诗教的视野中来论述的，所以仍然与“诗教”密切相关，可以理解为“诗教”所要求的作品到底是怎样的。这个作品既可以指君子（人）的培养，也可以延伸到对用于教化的文学作品的要求。其中的关键则是“文质彬彬”，朱熹《论语集注》释“彬彬”为“物相杂而适均之貌”，也就是说要求文与质相融合，达到适度均衡的程度。这当然还是一种“过犹不及”的“中庸”观念。当然，相对而言，孔子对“质”的方面似乎更加重视，所以提出“绘事后素”（《论语·八佾》），强调了质地纯洁的素色成为绘画的基础。孔子的弟子子贡也说过“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”（《论语·颜渊》），对文质关系加以进一步的强调。将这种文质关系的理论用于诗歌作品的文与意，孔子与儒家学派当然同样强调两者的“中和”，所谓“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）。但相比之下，更加强调了“意”。孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语·宪问》），在德与言的关系中强调了德的重要性。《周易·乾文言》中则记载了孔子“修辞立其诚”的言论。对于“文质彬彬”的理解，我们不太同意有些学者将之完全归结为内容与形式关系的观点。这还是以西方“形式与内容”二分对立的观点来硬套中国古代传统智慧。中国古代并不存在西方那样形式与内容二分对立的理论，始终论述的是作为整体的鲜活的个人或者作品中文与质的关系，有的人更多文采，有的人则更加质朴，儒家的理想状态是“文质彬彬”、“文质均衡”，如此而已。
4.“诗教”对作品接受的要求——“赋诗断章”与“以意逆志”
先秦儒家的“诗教”在关于作品接受的看法上，有两个相反相成的方面。一个就是所谓“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》）。这是由当时“诗教”的普及与“诗教”的兴观群怨功能决定的。先秦时期“诗教”成为统治阶层具有普遍性的一种教育，因此，当时的贵族与知识分子对运用于“诗教”的诗歌普遍比较熟悉并有大体相近的了解。“各诸侯国流传的‘诗’的文本基本相同，而人们对其意蕴的阐释也较为相近，至少相去不甚远。”[14]同时，由于“诗教”的兴观群怨功能，早已超越了诗歌作为文学作品单一的审美教育功能，而是包含了政治社会交往等各个方面，这必然造成了在诗歌接受上某种程度的“赋诗断章，余取所求”的情形。与此相应，还有一个十分重要的接受原则，即孟子提出的“以意逆志”。《孟子·万章上》记载孟子与弟子咸丘蒙的一段谈话，咸丘蒙根据《诗经·小雅·北山》“普天之下，莫非王土”等观念，提出大舜为帝是否应该以其父瞽瞍为臣子的问题。孟子则指出，《北山》诗的要旨在“王事靡盐，忧我父母”，“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害声。以意逆志，是为得之。”孟子在这里明确提出“以意逆志”的解诗方法。当然一般的理解是以解诗者的己意来迎求作者之志。这个作者之志还是有一定的客观性的，犹如《小雅·北山》的主旨在“王事靡盐，忧我父母”一样，因此，不能妄加推断。这正是对“赋诗断章”的一种补充。
由上述可知：第一，中国古代的“礼乐教化”、“乐教”、“诗教”从内容上来说与古希腊“城邦保卫者”的“艺术教育”与“心灵教育”有着较大的区别。它已经在很大的程度上越出了艺术教育的范围，是一种以古代“诗”、“乐”、“舞”等艺术为依托的社会文化传统与政治文化制度。“礼乐教化”观念在中国古代社会的政治经济、文化生活以及行政机构设置中均占有核心地位，“兴观群怨”也与社会政治紧密联系。第二，中国古代特有的“中和美”是“礼乐教化”与“乐教”、“诗教”的共同核心。无论是“礼乐教化”的“和邦国，谐万民，安宾客，说远人”、“乐教”的“广博易良”与“诗教”的“温柔敦厚”等均有天人与社会“相谐相和”之意，不同于西方古代的“和谐之美”。第三，“礼乐教化”与“乐教”中均包含中国特有的“赋诗断章”与“以意逆志”的古典阐释学精神，不同于西方古典的现实主义与浪漫主义。
[1]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，北京：商务印书馆1985年版，“前言”第2页。
[2]〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，北京：商务印书馆1959年版，第1页。
[3]参见赵敦华：《西方哲学通史》第一卷，北京：北京大学出版社1996年版，第9、14、119—122页。
[4]〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，“作者的话”第315、619页。
[5]费孝通：《经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考》，《光明日报》2000年11月7日。
[6]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社1996年版，第15、17页。
[7]转引自〔法〕罗斑：《希腊思想》，北京：商务印书馆1965年版，第79页。
[8]《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆1980年版，第14页。
[9]同上书，第39页。
[10]同上书，第41页。
[11]参见〔德〕莱辛：《拉奥孔》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1979年版，第5页译注②。
[12]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，北京：商务印书馆1985年版，第21页。
[13]王国维：《汉以后所传周乐考》，《观堂集林》第1册，北京：中华书局1959年影印版，第121页。
[14]许志刚：《诗经论略》，沈阳：辽宁大学出版社2000年1月版，第326页。