一　中国古代的“天人合一”哲学观与“中和论”美学美育思想

我们在研究了西方的美学美育思想之后，再回过头来看中国古代的美学美育思想，就会发现一个问题，那就是长期以来我们对中国古代美学美育思想的研究采取的是“以西释中”的方法。例如，我们常常以西方“美是比例、对称与和谐”、“美是感性认识的完善”与“美是理念的感性显现”等等概念范畴来解释中国古代的美学思想。事实证明，这种研究路径是有其片面性的。因为，按照这样的模式研究中国古代美学，就必然得出中国古代美学“还没有上升为思辨理论的地步”[1]的结论。也就是说，按照西方的标准，中国古代美学与美育思想还处于“前美学”阶段，没有多少价值可言。这显然是不符合实际的，起码是一种比较严重的“误读”。其原因就在于，包括黑格尔、鲍桑葵在内的许多西方学者不了解中西不同的哲学文化背景以及由此造成的美学与美育思想上的差异。要理解这种差异，首先就要了解中西方古代哲学观点的不同。中国古代是一种“天人合一”的哲学观，无论儒道均大体如此，只是儒家更侧重于人，而道家更侧重于天。而西方则是一种“天人相分”的实体论哲学，或将世界的本质归结为“理念”，或将世界的本原归结为“物质”，但均为实体。正是这种不同的哲学观形成了中国古代“中和论”美学美育思想与西方“和谐论”美学美育思想的差异。

“天人合一”是贯穿中国古代文化始终的一种哲学观念。司马迁在《报任安书》中抒发自己的志向时写道：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”“究天人之际”，是中国古代文化与哲学一以贯之的重大论题。“天人合一”命题集中反映在《周易》之中。《周易·乾文言》写道：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，说明中国古代要求掌权者和文化人自觉地做到顺应天地、日月与四时的规律，做到“奉天时”，亦即“天人合一”，只有这样，才能吉祥安康。汉代董仲舒在《春秋繁露》中明确提出“天人之际，合而为一”。对于“天”，中国古代有多重解释，汉代董仲舒更多倾向于“神道之天”，而在先秦时期人们更重视“自然之天”，那时的“天人合一”观念更多包含着人与自然统一的古代素朴的生存观。我们在这里主要阐释先秦时期的“天人合一”思想。在西方，古希腊时期的哲学思想主要是一种“天人相对”（主客二分）的实体论“自然哲学”思想。在对世界“本原”的探索上，中西之间是有差异的。首先，中国古代“天人合一”思想是一种古典形态的“生存论”哲学思想。“天人合一”实际上是说人的一种“在世关系”，人与包括自然在内的“世界”的关系。这种关系不是对立的，而是交融的、相关的、一体的。这就是中国古代的十分可贵的生存论智慧。孔子在《论语·学而》中讲道：“礼之用，和为贵。”这里的“礼”主要不是日常生活之礼，而是祭祀之礼，“大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）之礼；这里的“和”可以理解为“天人之和”，是一种对“天人之和”的诉求。正如《周易·泰卦·彖》所言：“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，只有遵循天地阴阳相交相合的规律，人类的生存才能走向吉祥安泰。古代希腊哲学主要是一种“求知”的哲学，亚里士多德在《形而上学》开篇的第一句话就说，“求知是人类的本性”[2]。因此，古希腊哲学家总是将世界的本原归结为某种实体，被誉为西方第一位哲学家的泰勒斯认为“水是万物的本原”，赫拉克利特将世界的本原归结为“永恒的活火”，而柏拉图则将世界的本原归结为“理念”。[3]由此可以看出西方的“求知”与中国古代“天人相和”的差异。其次，中国古代的“天人合一”思想是一种特有的东方式的有机生命论哲学。英国科技史家李约瑟曾在《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》中指出，“中国的自然主义具有很根深蒂固的有机的和非机械的性质”，他将这种自然主义称为“有机主义宇宙观”，并指出：“中国人的世界观依赖于另一条全然不同的思想路线。一切存在物的和谐合作，并不是出自他们自身之外的一个上级权威的命令，而是出自这样一个事实，即他们都是构成一个宇宙模式的整体阶梯中的各个部分，他们所服从的乃是自己本性的内在的诫命。”[4]这就是中国特有的“有机论自然观”。这种有机论自然观就包含在“天人合一”思想之中。《周易》不断强调“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“有天地然后万物生焉”，老子也指出，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》四十二章）。由此可见，中国古代以“天人合一”为标志的哲学是一种以气论为中介的有机生命论哲学，所谓天地、阴阳相分相合，冲气以和，化生万物。而西方古希腊则是一种无机的、以抽象的“数”或“理念”的追寻为其旨归的哲学形态。古希腊的自然哲学中的“自然”，并非指“自然物”，而是指一种抽象的“本原”与“本性”，是统摄世界的最高的抽象原则。因此，古希腊自然哲学是一种相异于中国古代有机生命论的“无机”的“抽象”的哲学。最后，中国古代“天人合一”思想在本原论上力主一种主客混沌的“太极本原论”。《周易·系辞上》指出，“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。所谓“太极”是对宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，表现天地混沌未分之时阴阳二气环抱互动之状，一静一动，自相交感，交合施受，出两仪、生天地、化万物。《周易·乾·彖》指出，“大哉乾元，万物资始，乃统天”，将“太极”之乾作为万物之“元”、之“始”，也就是回到万物宇宙之起点。《周易·系辞下》还对这种“太极”之“混沌”和“起点”现象进行了具体描绘：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，男女交感受精，万物像酒一般被酿造出来，像十月怀胎一样被孕育出来。在这个“太极化生”命题中，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是世界的“本质”问题。《周易》的回答是：世界的本质既非物质，也非精神，而是阴阳交互、混沌难分的“太极”。这是一种主客不分、人与世界互在的古典现象学思维方法。而古希腊自然哲学对世界本质的回答则是物质的实体或精神的实体，依据的是主客二分的逻各斯中心主义，这是一种与中国的“太极化生”本原论相异的主客对立的理性主义思维模式。

正是以这种“天人合一”的哲学观为基础，中国古代发展出“中和论”美学思想。早在先秦时期，古人就在艺术教育领域提出了“中和论”。《尚书·舜典》提出“律和声”：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”荀子也明确提出“乐之中和”的命题，指出“夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间毕矣”（《荀子·劝学》）。对“中和”思想作全面深入论述的则是《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中国古代礼与乐紧密相联，强调“礼乐教化”，而道德的教化始终是“礼乐教化”的核心问题。《礼记·中庸》对“致中和”的论述以道德教化为中心，因而“致中和”的观念同样也适用于艺术和艺术教育。费孝通曾指出：“中国传统文化思想的一大特征，是讲平衡和谐，讲人己关系，提倡天人合一。刻写在山东孔庙大成殿上的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。”[5]因此，将“中和论”作为中国古代占据主导地位的美学与美育思想，应该是可以成立的。它具有十分丰富的内涵，并对中国古代其他美学与美育观念具有指导与渗透的作用。

（一）“保合大和”之自然生态之美

冯友兰认为，中国是一个大陆国家，一个以农业为主的社会。所以，“中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的‘本’、‘末’之别。‘本’指农业，‘末’指商业”，儒家和道家“都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”。[6]正因为中国古代哲学与美学表达的是对“农的渴望和灵感”，因而追求天人相和，风调雨顺，五谷丰登。《周易》将之表述为“保合大和，乃利贞”（《周易·乾·彖》）。这里所谓“大和”即“中和”，“贞”乃“事之干也”。农事之目的即为丰收，而《周易》认为，只有“保合大和”，才能“利贞”，使天人相合，风调雨顺，获得丰收。《礼记·中庸》强调“致中和，天地位焉，万物育焉”，天地各得其位才能使万物化育生长，这是最理想的“中和”之美的境界，也就是《周易·坤·文言》所说的“正位居体，美在其中”。“易者变也”，《周易》所代表的中国哲学观是“有机论自然观”，天地之间变动不居，生机勃勃，所谓“变则通，通则久”（《周易·系辞下》）。因而，在《周易》中，象征着“万物育”的“致中和”状态的是泰卦。泰卦卦象乾下坤上，象征着天地之气的交通往来。《周易·泰》卦辞云：“泰：小往大来，吉，亨”，“小往大来”即天气上升、地气下降，如此才能使天地之气交通往来，以生成化育万物，吉祥亨通。正如泰卦彖辞所说，“天地交而万物通也，上下交而志同也”（《周易·泰·彖》）。与此相反的是否卦，否卦卦象坤下乾上，意味着如果天地阴阳之气无法交通和合，则生机全无，万物无法生成发育，所谓“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”（《周易·否·彖》）。这种“保合大和”、“中和位育”的天人相和、风调雨顺的自然生态之美成为“中和美”的主要内涵。正是从这个意义上，我们说中国古代美学是一种反映了内陆国家农业社会审美要求的自然生态之美。

（二）元亨利贞“四德”之吉祥安康之美

正因为中国古代主要的美的形态是“保合大和，乃利贞”的自然生态之美，所以其具体表现形态就是“元亨利贞”“四德”。《周易·乾卦》卦辞：“乾，元亨利贞。”《周易·乾·文言》加以阐释道：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子体此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”这是具体阐释了“保合大和”自然生态之美的具体内涵，即所谓元亨利贞“四德”。这里的“体此四德”即要求君子顺应天道自然，“与天地合其德”。因此，这“四德”既是造福于人民的四种美德，也是实现吉祥安康的四种美的行为。在这个意义上，“四德”也就是“四美”。

（三）“中庸之道”之适度适中之美

“中庸之道”是中国古代“中和论”的必有之义。孔子说，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》），又说，“过犹不及”（《论语·先进》）。《礼记·中庸》指出，“君子中庸，小人反中庸”，又借孔子的话说，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。《礼记》在论述“中和”时也包含了“中庸之道”之意，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。这种“中庸之道”与中国传统哲学思想中的“反者道之动”（《老子·四十章》）密切相关，即言一件事情做过头了也会走向自己的反面，所以要“执其两端，用其中”；这也与农业社会发展受自然气候条件的制约有关，必须极度谨慎严格地按照农时安排农事，否则将“过犹不及”。具体言之，“中庸之道”的基本内涵是：所谓“喜怒哀乐之未发”就是强调了情感的含蓄性，所谓“发而皆中节”就是强调了情感的适度性，所谓“天下之大本”、“大道”即言“中庸之道”反映了天地运行变化的根本规律。

（四）“和而不同”之相反相成之美

“和而不同”是“中和论”哲学—美学的重要内涵，具有极为重要的价值。《左传·昭公二十年》记载了齐侯与晏子有关“和”与“同”之关系的一段对话，阐述了“和而不同”的内涵。《左传》记载：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。……声亦如味：一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。”这里告诉我们，“和而不同”犹如制作美味佳肴，运用水火醋酱盐梅肉等多种材料调和，慢火烹之以成。这样的道理同样适用于音乐，美妙的音乐也是由不同的、甚至相异相反的元素相辅相济而构成。这样的音乐才能平和人心，协调社会。“和而不同”划清了“和”与“同”的界线，“同”是单一元素的组合，“和”则是多种元素、甚至是各种相反元素的组合，这样才能创作出美妙之音悦耳之音与济世之音。这里包含着古典形态的“间性”与“对话”的内涵，十分可贵。

（五）“和实相生”的生命旺盛之美

中国古代文化哲学不仅论述了“和而不同”的重要理论，而且进一步提出了“和实生物，同则不继”的重要观点，这其实是一种中国古典形态的生命论哲学与美学。《国语·郑语》记载了郑桓公向史伯请教“周其弊乎？”即周朝是否将会没落。史伯的回答是肯定的，并指出其原因在于“去和而取同”，并就此阐释道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”在这里，史伯运用日常的生物学规律来说明社会现象，指出如果地里的作物是多样之物（他）的交合，就能繁茂地生长并取得丰收；如果是单一之物（同）的累积，则只能使田园荒废。社会现象与艺术现象同样如此，“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，因此必须“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，继九纪以立纯德，合十数以调百体”。这里贯穿了《周易》的阴阳相生、万物化成的观念，即所谓“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。所以，“和实相生”正是中国古代“生命论”美学的典型表述，也是其有机生命性特点的表征。

（六）人文化成之礼乐教化之美

中国古代哲学与文化的根本宗旨是强调塑造如“君子”那样“文质彬彬”（《论语·雍也》）的理想人格。《周易》贲卦，从卦象看，离下艮上，离为火，艮为山，山被火照，光辉璀烂，无比美丽。这就是所谓“刚柔交错”的“天文”。而从爻辞看，则是反映婚礼进行时热闹有序的场景。这就是“文明以止”的“人文”。但贲卦的《彖传》由“天文”、“人文”之美提出了“人文教化”、“化成天下”的问题：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化天下。”《周易·说卦》对这种“人文化成”观念进一步加以阐发，指出“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六爻而成卦。”圣人“作易”是试图以天道之阴阳、地道之柔刚教化人民，建立起人道之仁义。这种教化的实施在中国古代主要借助于礼乐，就是所谓“礼乐教化”。《礼记·乐记》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”，也就是说礼乐教化的目的是回到人道“仁义”之正途。

众所周知，古希腊倡导一种“和谐论”美学，毕达哥格斯明确地指出，“什么是最美的？——和谐”[7]，并将“和谐美”的基本品格归为“杂多的统一”[8]。古希腊“和谐美”的最主要代表亚里士多德则将美归结为“整一性”，认为“美要倚靠体积与安排”，因为事物不论太大或太小都看不出整一性。[9]他还认为，这种美的“整一性”的主要形式是“秩序、匀称和明确”[10]。美学史家温克尔曼则将希腊古典美归为“高贵的单纯，静穆的伟大”[11]；另一位美学史家鲍桑归结为“和谐、庄严和恬静”[12]。总之，无论如何概括，希腊古典美都是一种静态的、形式的“和谐美”，“静态，形式与和谐”是其三要素，而核心内容则是“和谐”。由此可见，古希腊的“和谐论”美学之“和谐”是指一个具体物体的比例、对称、整一，是一种具体的美，与中国古代在“天人合一”哲学观基础上构建的“中和”之美是有着明显差异的，不应将两者随意混同，更不应随意地以西释中。当然两者的对话和比较、吸收则是完全应该的。

具体言之，两者有这样几点区别。其一，不同的哲学前提。中国古代的“中和论”美学是建立在东方“天人合一”哲学观基础之上的，而西方古希腊和谐论美学则建立在物质或理念实体性本原论哲学基础之上。其二，不同的民族情怀。中国古代的“中和论”美学反映的是一种以人文合天文的东方式古典人文主义，而西方古希腊“和谐论”美学则追求以“数”为最高统一的“和谐精神”。其三，对自然的不同态度。中国古代的“中和论”美学由于建立在“天人合一”哲学基础上，所以追寻一种“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》）的“万物和一”生态观，而西方古希腊“和谐论”美学观由于遵循实体论本原说和逻各斯中心主义，必然在一定程度上站在“人类中心主义”的立场之上。其四，不同的内涵。中国古代的“中和论”美学是一种立足于“天人之际”的宏观的人与自然、社会融为一体的美学理论，而西方古希腊的“和谐论”美学则是一种微观的事物自身形式的比例、对称与整一的理论。其五，不同的侧重点。中国古代的“中和论”美学侧重的是人的生存状态的吉祥安康，强调的是美与善的统一，而西方古希腊的“和谐论”美学侧重于事物自身的和谐，强调的是美与真的统一。其六，不同的艺术范本。中国古代的“中和论”美学所依据的艺术“范本”是以表意为主的诗歌与音乐；而西方古希腊“和谐论”美学所凭借的艺术范本则是雕塑。其七，不同的发展趋势。中国古代的“中和论”美学历经几千年历史，其艺术与美学精神在当代仍有现实的生命力，其“究天人之际”的生态观、“和而不同”的对话精神、“生生为易”的生态论美学思想成为当代美学发展的源头之一。西方古希腊的“和谐论”美学精神已融入当代美学之中，但它古典形态的美学理论早已从19世纪下半叶开始被逐步超越。

总之，“中和论”与“和谐论”作为中西古代美学理论形态，各有其优长，可谓“双峰并立，二水分流”，在漫长的历史长河中滋养人类的精神和艺术，现在更应通过对话比较，各美其美，互赞其美，取长补短，为建设新世纪的美学做出贡献。但作为中国学者则应更多关注长期未受到应有重视的古代“中和论”美学智慧，进一步深入挖掘整理，将之介绍给世界，发扬于当代。