四　德国古典美学的美育思想与走出古典

18世纪末到19世纪初，美学与美育理论在德国得到蓬勃发展，从康德开始，经过歌德、席勒、费希特、谢林直到黑格尔，形成强大的美学流派，史称德国古典美学，其发展是与德国古典哲学相一致的。德国古典美学是西方古典美学的总结与终结，在美学与美育史上内涵丰富，意义重要，价值不凡。但从历史发展的进程来说，德国古典美学及其美育思想毕竟是古典时期的精神产品，19世纪后期、特别是20世纪以来社会、经济、文化、哲学发生了剧烈的转型，美学与美育理论也已经有了重大的变化与发展。因此，我们在建设新的21世纪美学与美育理论时，一方面要很好地学习继承德国古典美学，另一方面，更重要的是走出德国古典，发展德国古典，不应也不能继续完全站在德国古典美学的理论基点之上。对于我国来说，这一点尤其重要。因为，我国从1978年“改革开放”之后才真正进入现代化进程，德国古典美学所包含的以“主体性”为理论根基的美学与美育思想，康德、席勒与黑格尔的美学与美育理论观点一度深深地吸引我们并极具理论阐释力。但时间不过三十年，这些理论已经与急剧变化的社会与文化现实出现了反差，需要我们结合现实，重新对这些理论进行反思。下面，我们结合美育理论简要论述德国古典美学最主要的贡献，同时指出其局限，以便走出德国古典，进入美学与美育理论的新世纪。

第一，“审美判断力”概念的提出为美学与美育开辟了独立的情感领域。

黑格尔曾说，他在康德的《判断力批判》导论中找到“关于美的第一个合理的字眼”[90]。翻开康德的《判断力批判》导论，我们发现这个“合理的字眼”就是“审美判断力”。康德认为判断是人类认识世界的基本形式，可分两种：一种是定性判断，又叫逻辑判断，是由普遍的概念出发，逻辑地去判定个别事物的性质，这是人们在理性认识（知性力）中所常用的；另一种是反思判断，是由个别出发反思普遍性的判断。康德认为，审美判断就属于这种反思判断，是对于一个个别事物反思其是否具有美的普遍性的判断。他认为，在反思判断中又分两种：一种是审目的判断，亦即由个别对象出发反思其结构与存在是否符合自身完善的概念，而这种符合是先天的合目的的，例如判断一朵花是否是一朵符合自身完善的花，这时主体与客体之间是由概念作为中介的；审美不是这种审目的判断，审美的反思判断不涉及对象的内容，只涉及对象的形式，是由个别对象出发反思其形式对于主体能否引起某种具有普遍性的先天的合目的的愉快之判断。他说：“因为心灵的一切机能或能力可以归结为下列三种，它们不能从一个共同的基础再作进一步的引申了，这三种就是：认识机能，愉快及不愉快的情感和欲求的机能。对于认识机能，只是悟性立法着，如果它（像应该做的那样，不和欲求机能混杂着，只从它自己角度来观察）作为一个理论认识的机能联系到自然界，对于自然界（作为现象）我们只能通过先验的自然概念，实际上即是纯粹的悟性概念而赋予诸规律。——对于欲求机能，作为一个按照自由概念而活动的高级机能，仅仅是理性在先验地立法着（只在理性里面这概念存在着）。——愉快的情绪介于认识和欲求机能之间，像判断力介于悟性和理性之间一样。”[91]这一段论述非常重要，包含着十分丰富的美学与美育理论的内涵。首先，揭示了审美判断作为形式的反思判断实际上是一种介于认识与欲求、真与善之间的“愉快及不愉快的情感判断”。这就为美学与美育第一次开辟了一个认识与伦理之外的独立的情感领域。这样的论述是对鲍姆嘉通“美学是感性认识完善”的突破与发展，同时也为席勒在《美育书简》中将美育界定为“情感教育”铺平了道路，即便对于今天仍有极为重要的现实意义与价值。其次，揭示了审美既具有“判断”的普遍性，同时又不借助知性逻辑（悟性）的基本特点。这就是康德在《判断力批判》中所论述的“鉴赏判断的二律背反”。他说，“二律背反可能解开的关键是基于两个就假相来看是相互对立的命题，在事实上却并不相矛盾，而是能够相并存立，虽然要说明它的概念的可能性是超越了我们认识能力的”[92]；最后康德对这个二律背反的“解决”是通过一个“主观的合目的性”的先验原理。这不免具有某种神秘的不可知色彩，却又恰恰揭示了“美学与美育”作为人文学科、审美作为人性表征的某种难以用理性与工具预测和表述的特性，正是其魅力与张力之所在。诚如康德在描述这种“审美判断力”的想象力时所说，“在一个审美观念上悟性通过它的诸概念永不能企及想象力的全部的内在的直观，这想象力把这直观和一被付予的表象结合着。但把想象力的一个表象归引到概念就等于是说把它曝示出来；那么，审美观念就可称呼为想象力（在自由活动里）一个不可表明出来的表象”[93]。在这里，康德揭示出“审美判断力”所特具的通常工具理性永不能企及的想象力的全部的内在直观性以及想象力所特具的在其自由活动里用概念“不可表明出来的表象”。这恰是美学与美育作为“审美判断力”所特具的魅力与张力之所在。正是从这个角度说，离开了“情感的判断”，离开了审美的想象力，也就离开了审美与美育的基本轨道。因此，康德与德国古典美学说出了关于审美与美育的“第一个合理的字眼”。

第二，“美在自由说”揭示了美学与美育的本质特征。

德国古典美学的一个最基本的范畴就是“美在自由”。温克尔曼早就将审美以及艺术与自由相联系。他在总结希腊艺术史时指出，“在国家体制与机构中占统治地位的那种自由，乃是希腊艺术繁荣的主要原因。希腊永远是自由的故乡”[94]。康德则指出，“正当地说来，人们只能把通过自由而产生的成品，这就是通过一意图，把他的诸行为筑基于理性之上，唤做艺术”[95]。席勒说，“当艺术作品自由地表现自然产品时，艺术作品就是美的”[96]。黑格尔则在其《美学》中对“美在自由”说进行了集中的论述，他说，“这种生命和自由的印象却正是美的概念的基础”[97]。

众所周知，德国古典美学，特别是黑格尔美学乃整个西方古典美学的集大成者，“美在自由说”是“美在和谐说”的深入发展，是西方古典美的最高级形态。“美在和谐说”在德国古典美学之前主要表现为两种形态：或偏重于感性、物质与形式的外在和谐；或偏重于理性、精神与内容的内在和谐。古希腊时期的亚里士多德偏重于外在和谐，柏拉图则偏重于内在和谐；英国经验主义美学是一种外在和谐，大陆理性主义美学则是一种内在和谐。到了德国古典美学，“美在和谐说”发生了质的变化，进入了新的阶段。由感性的外在和谐和理性的内在和谐发展到感性与理性经过对立统一达到一种新的自由的和谐境界。经过感性与理性、外在与内在的对立统一，古典美的内涵丰富充实起来，成为一种有层次的立体美。因而，“美在自由说”成为西方古典美的最高级阶段，当然也是古典美的终结，预示着一种新形态的美与美学理论的必然产生。同时，“美在自由说”充分揭示了西方古典形态的美学与美育的本质特征，标志着主体与客体、感性与理性在艺术创造中不受任何障碍制约的高度融合，直接统一。黑格尔指出，“美本身却是无限的，自由的。美的内容固然可以是特殊的，因而是有局限的，但是这种内容在它的客观存在中却必须显现为无限的整体，为自由，因为美通体是这样的概念：这概念并不超越它的客观存在而和它处于片面的有限的抽象的对立，而是与它的客观存在融合成为一体，由于这种本身固有的统一和完整，它本身就是无限的。此外，概念既然灌注生气于它的客观存在，它在这种客观存在里就是自由的，像在自己家里一样。因为概念不容许在美的领域里的外在存在独立地服从外在存在所特有的规律，而是要由它自己确定它所赖以显现的组织和形状。正是概念在它的客观存在里与它本身的这种协调一致才形成美的本质”[98]。在这里，黑格尔将美的无限自由的本质建立在无限自由的理性与有限而不自由的感性的直接统一、融为一体之上，由此克服了感性的有限性与不自由性。他将这样的艺术形象比喻为古希腊神话中“千眼的阿顾斯”：“艺术把它的每一个形象都化成千眼的阿顾斯，通过这千眼，内在的灵魂和心灵性在形象的每一点上都可以看得出。”[99]这种理性与感性的直接统一、融为一体就是西方古典美的本质，也是西方古典艺术的本质，其代表作品就是古希腊的雕塑。正因此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限”[100]。美在自由，审美带有令人解放的性质，可以说以黑格尔为代表的德国古典美学家说出了美学与美育的本质特征，但其表现形态却是有差异的。作为古典形态的没有完全摆脱主客二分认识论的美，可以是感性与理性直接统一、融为一体的一种物质的、形式的美；但进入现代以来的人生美学，这种“自由”与“解放”应该是进入更加深入的人的生命、心灵与生存的层面，具有更加深广的内涵与意蕴。

第三，“美在创造说”将美学与美育中人的主体性作用加以极大拓展。

德国古典美学对于美的创造性进行了充分的论述，无论是康德的“审美判断力”的理论还是席勒有关“审美王国”的论述，都是对“美在创造说”的阐释。而黑格尔的作为艺术哲学的美学更是将“美在创造说”推到了高峰。黑格尔指出，“艺术作品既然是由心灵产生出来的，它就需要一种主体的创造活动，它就是这种创造活动的产品”[101]。这种“美在创造说”是启蒙主义时期人文精神的一种集中反映。众所周知，启蒙主义时期是人的主体性得到充分认识与发挥的时期，这一点也集中反映在美学与美育之中。黑格尔首先将审美作为人认识自我的一个重要途径，人有一种在外在事物中实现自己的冲动，于是通过改变外在事物在其上刻上自己内心生活的烙印从而复现自己，这就是艺术与审美起源的原因之一。他说：“当他一方面把凡是存在的东西在内心里化成‘为他自己的’（自己可以认识的），另一方面也把这‘自为的存在’实现于外在世界，因而就在这种自我复现中，把存在于自己内心世界里的东西，为自己也为旁人，化成观照和认识的对象时，他就满足了上述那种心灵自由的需要。这就是人的自由理性，它就是艺术以及一切行为和知识的根本和必然的起源。”[102]这种理论观点逐步演变为后来的“自然的人化”说，并成为艺术与审美起源于劳动和实践的根据之一。

以上说明，黑格尔认为人在改造世界，创造劳动产品的同时也创造了美。同时，黑格尔还认为，美和艺术完全是人的活动的产品，非人的自然物之中根本就不存在艺术与美。他说：“这外在的方面并不足以使一个作品成为美的艺术作品，只有从心灵生发的，仍继续在心灵土壤中长着的，受过心灵洗礼的东西，只有符合心灵的创造品，才是艺术作品。”[103]为此，他认为由于心灵高于自然，所以艺术也就必须高于自然：“我们可以肯定地说，艺术美高于自然，因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和他的现象高多少，艺术美也就比自然高多少。”[104]十分重要的是，黑格尔在《美学》中充分地论述了美与艺术的“心灵创造”历程，描绘了“心灵把全部材料的外在的感性因素化成了最内在的东西”的过程。他是以逻辑与历史相统一的方法来进行这种论述与描绘的。从逻辑的角度来看，他论述了艺术美所历经的“一般世界情况——动作——性格”的“正、反、合”过程；从历史的角度来看，他论述了艺术美所历经的“象征型——古典型——浪漫型”的历史历程。这种模式化论述的科学性当然值得怀疑，以逻辑阉割历史的做法当然也不值得提倡。但其中所包含的对艺术规律的阐释，特别是强烈的艺术发展的历史感却是颇富价值的。黑格尔在《美学》中将艺术美称作“艺术理想”，他说，“艺术理想的本质就在于这样使外在的事物还原到具有心灵性的事物，因而使外在的现象符合心灵，成为心灵的表现”[105]。因此从某种意义上说，美的创造也就是对美的理想的追求与创造。黑格尔把这种美的理想的创造过程称作是一种“还原”、“清洗”和“艺术的谄媚”。他说：“因为艺术要把被偶然性和外在形状玷污的事物还原到它与它的真正概念的和谐，它就要把现象中凡是不符合这概念的东西一齐抛开，只有通过这种情洗，它才能把理想表现出来。人们可以把这种清洗说成是艺术的谄媚。”[106]他认为，这种艺术理想的基本特征是“和悦的静穆和福气”[107]。这正是温克尔曼对古希腊艺术的基本特征所概括的“高贵的单纯和静穆的伟大”，而黑格尔也认为希腊艺术“攀登上美的高峰”[108]。黑格尔在美的创造中追求美的理想的论述是非常重要的，因为美学与美育从来都是与理想的追求和创造相联系的。可以说，在某种意义上审美就是对美的理想的追求，而美育也就是一种美的理想的教育。一个人甚或一个民族没有了对美的理想的追求也就没有了希望。

德国古典美学成就巨大，是人类智慧的精华。特别是我国1978年“改革开放”以来，德国古典美学关于主体性与艺术规律的阐释对我国新时期美学的复兴起到重要的推动作用。李泽厚的《批判哲学的批判》以及与之有关的康德的“主体性”哲学与美学一度成为广大美学爱好者与青年学子的热门话题。但历史的大潮汹涌澎湃，我国迅速进入了反思“现代性”、“主体性”与“人类中心主义”的建设“和谐社会”的新时期，对于德国古典美学的反思与超越成为历史的必然，成为新世纪美学与美育建设的必由之途。

首先，德国古典美学的理念论哲学根基及其思辨哲学的方法是脱离生活实际的。超越德国古典美学，走向生活与人生成为新世纪美学的发展前景。

德国古典美学、特别是黑格尔美学都不是从生活实际、从人生出发的，而是从抽象的理念出发的，是理念发展的一个过程，是思辨哲学建构的一种需要。对于康德来说，审美判断力的提出则是沟通纯粹理性与实践理性的一种需要。因而，这种美学尽管不乏真理的闪光，但总体上来说是脱离生活、脱离人生的。马克思曾经批判黑格尔哲学是一种“头足倒置”的哲学，不仅揭示其唯心主义实质，而且有力地批判了这种哲学与活生生的生活的脱节。我们新世纪的美学应该是一种不同于德国古典美学的来自生活与人生的美学。

其次，黑格尔的“美是理念的感性显现”的基本美学概念是一种主客二分的认识论哲学的结晶。黑格尔提出“美是理念的感性显现”，实际上是将美归结为理念的“感性显现”阶段，其前提仍然是理念与感性的二分对立，尽管在“感性显现”阶段二者达到了“直接统一”，但很快理念将越出感性，重新进入二分对立的新的阶段。这种感性与理性的二分对立实际上是启蒙主义时期主客二分对立认识论哲学的表现，在这种理念论哲学中，理念的自我发展、自我实现成为一种宏观的认识过程。因此，黑格尔美学仍然是一种理念本体亦可称作是认识本体的美学，美的根本动因还是在理念或认识而不是人生之光，在很大程度上脱离了生活的大道。

再次，康德有关“判断先于快感”的论断是身与心二分对立的表现。康德有关“审美判断力”的论述除了审美是无功利的静观之外，最重要的就是“判断先于快感”的论断，成为划清快感与美感的分水岭，被视为美学的“铁的规律”。但这种“判断先于快感”的论断其实是一种身与心二分对立的表现，还是把心看得高于身，对眼耳鼻舌身、特别是鼻舌身等身体快感表现出一定程度的轻视。其实在实际的审美过程中是不可能做到“判断先于快感”的，实际的情况是“判断与快感相伴”，眼耳鼻舌身所有的感官都在审美中起到十分重要的作用。

最后，黑格尔有关“美学是艺术哲学”的论述充分表现了由“人类中心主义”决定的“艺术中心主义”，是对自然美的严重忽视。黑格尔提出“美学是艺术哲学”，将艺术看做心灵的产品，高于自然。这实际上是一种典型的“艺术中心主义”，是“人类中心主义”在美学与艺术学中的反映。实际上，审美的对象绝不仅仅是艺术，而且必然地包含自然与社会生活；而审美也绝不仅仅是“心灵的产品”，必须借助于自然物与审美对象的质素，是两者互动的结果。因此，走出“人类中心主义”以及与之相关的“艺术中心主义”，建设新的生态美学、环境美学与生活美学成为新世纪美学建设的当务之急。

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[1]李醒尘：《西方美学史》，北京：北京大学出版社1994年版，第269页。

[2]黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第157页。

[3]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1980年版，第66。

[4]同上书，第88页。

[5]同上书，第84页。

[6]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1980年版，第40页。

[7]同上书，第88页。

[8]同上书，第21—22。

[9]同上书，第64页。

[10]同上书，第26页。

[11]同上书，第61页。

[12]同上书，第59页。

[13]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1980年版，第56页。

[14]同上书，第86—87页。

[15]同上书，第22页。

[16]同上书，第62页。

[17]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，上海：上海人民出版社2006年版，第17页。

[18]同上书，第24页。

[19]同上。

[20]同上书，第39页。

[21]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，上海：上海人民出版社2006年版，第39页。

[22]同上书，第30页。

[23]贺拉斯：《诗艺》，杨周翰译，北京：人民文学出版社1982年版，第155页。

[24]同上书，第158页。

[25]同上。

[26]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，上海：上海人民出版社2006年版，第142页。

[27]同上书，第154页。

[28]同上书，第158页。

[29]同上书，第154页。

[30]贺拉斯：《诗艺》，杨周翰译，北京：人民文学出版社1982年版，第155页。

[31]同上书，第142页。

[32]贺拉斯：《诗艺》，杨周翰译，北京：人民文学出版社1982年版，第156—157页。

[33]同上书，第147页。

[34]同上书，第158页。

[35]同上书，第153页。

[36]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第496页。

[37]同上书，第32页。

[38]马奇主编：《西方美学史资料选编》（上），上海：上海人民出版社1987年版，第609页。

[39]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第82页。

[40]同上书，第12页。

[41]同上书，第11页。

[42]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第43页。

[43]同上书，第23页。

[44]同上书，第13页。

[45]同上书，第23页。

[46]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第91页。

[47]同上书，第478页。

[48]同上书，第100页。

[49]同上书，第178页。

[50]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第90页。

[51]同上书，第149页。

[52]同上书，第161页。

[53]同上书，第15页。

[54]同上书，第85页。

[55]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第202—203页。

[56]同上书，第502页。

[57]同上书，第501页。

[58]同上书，第500页。

[59]同上书，第501页。

[60]〔法〕卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆2008年版，第500页。

[61]同上书，第501页。

[62]同上书，第503页。

[63]同上书，第32页。

[64]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第21页。

[65]同上书，第25页。

[66]同上。

[67]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第29页。

[68]同上书，第25页。

[69]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第429页。

[70]同上书，第355页。

[71]同上书，第411页。

[72]同上书，第412页。

[73]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第137页。

[74]同上书，第111页。

[75]同上书，第112页。

[76]同上。

[77]同上书，第374页。

[78]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第75页。

[79]同上书，第90页。

[80]同上书，第91页。

[81]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第121页。

[82]同上书，第419页。

[83]同上书，第248—251页。

[84]同上书，第467页。

[85]〔法〕狄德罗：《狄德罗美学论文选》，张冠光等译，北京：人民文学出版社1984年版，第368页。

[86]同上书，第106页。

[87]同上书，第137页。

[88]同上书，第139页。

[89]同上书，第71页。

[90]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆1985年版，第344页。

[91]〔德〕康德：《判断力批判》，宗白华译，北京：商务印书馆1964年版，第15—16页。

[92]〔德〕康德：《判断力批判》，宗白华译，北京：商务印书馆1964年版，第187页。

[93]同上书，第191页。

[94]转引自汝信：《西方美学史论丛续稿》，上海：上海人民出版社1983年版，第98页。

[95]〔德〕康德：《判断力批判》，宗白华译，北京：商务印书馆1964年版，第148页。

[96]《美学述林》第1辑，武汉：武汉大学出版社1983年版，第292页。

[97]〔德〕黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第192页。

[98]〔德〕黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第143页。

[99]同上书，第198页。

[100]〔德〕黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第147页。

[101]同上书，第356页。

[102]同上书，第40页。

[103]〔德〕黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第36—37页。

[104]同上书，第4页。

[105]同上书，第201页。

[106]同上书，第200页。

[107]同上书，第202页。

[108]同上书，第170页。