三　马克思与人的教育

美育是一种人的教育已有许多理论家讨论过了，但马克思以唯物史观为指导对美育作为人的教育的基础、实质与内涵作了非常深刻的论述，可以看做是本书的指导原则。说到马克思有关美育的人的教育理论，首先就要讲到马克思主义的人学理论。这本来是不言而喻的事情，但过去一段时间却被视为禁区，新时期以来这方面的研究已经愈来愈多，可以看做是马克思有关美育的人的教育理论的一种指导。

（一）马克思主义人学理论及其对美育的人的教育理论的重要意义

马克思主义人学理论实际上就是马克思主义哲学的基本形态。尽管长期以来对于这一理论存在诸多争论，但我们认为在人学已经成为当代西方哲学与文化转型的标志的情况下，马克思主义作为反映社会文化发展方向的哲学理论形态，对于人学理论没有回应是绝对不可能的。而发掘马克思主义理论中的人学内涵，使之充分发挥纠正当代西方人学理论偏差的作用，也是时代的需要和我们理论工作者的责任。事实上，马克思主义就是关于无产阶级解放的学说，而无产阶级解放的前提则是整个人类的解放。恩格斯在《共产党宣言》1883年德文版序言中指出，无产阶级“如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来”[66]。整个社会的解放，也就是人类的解放，这是马克思主义的奋斗目标。因此，我们从无产阶级乃至整个人类解放的意义上论述马克思主义人学理论应该是科学的、符合马克思与恩格斯的本意的。其实，早在1843年年底至1844年1月，马克思就在著名的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中明确地提出了自己的人学理论。他说，“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”[67]；又说，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[68]。有的理论工作者认为，这一思想不仅不是马克思当时思想的核心，而且还带有费尔巴哈人本主义的痕迹。我们认为，这种看法不尽妥帖。因为，这里其实包含两层紧密相关的意思：第一层就是关于人是人的最高本质的学说；第二层是一条“绝对命令”，亦即人学理论的前提是推翻使人受奴役的一切社会关系。这正是1885年恩格斯在解释导言时所说“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家”[69]的意思。这也就是社会存在决定社会意识的马克思主义历史唯物主义重要原理。由此说明，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说的“绝对命令”即人学理论的前提已经将其奠定在历史唯物主义的基础之上了。事实证明，如果从马克思主义的历史唯物主义出发，将马克思主义的人学理论的核心归结为无产阶级和整个人类的解放，这一理论其实一直贯穿于马克思主义理论发展始终，从马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对“异化”的扬弃到我国今天对“以人为本”的倡导，应该说是一脉相承的。

马克思主义人学理论的产生绝不是偶然的，而是有其历史的必然性。从社会历史的层面说，这一理论恰是批判资本主义制度、实现人类解放的社会主义革命运动的必然要求。马克思主义创始人代表着无产阶级和广大被压迫阶级的利益，深刻地分析了资本主义制度剥削的本性及其生产社会化与私人占有制的内在矛盾，因而从深刻批判资本主义制度的角度出发必然提出人类解放这一马克思主义人学理论最重要的理论武器。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”[70]由此可见，马克思主义人学理论是无产阶级解放的精神武器。正是在无产阶级和劳动人民谋求解放的伟大历史运动之中，马克思主义人学理论才得以产生和发展。从《1844年经济学—哲学手稿》到《共产党宣言》再到《资本论》，再到马恩后期的著作，几乎可以清晰地描绘出马克思主义人学理论发展的一条红线。而从哲学理论的层面上看，马克思主义人学理论恰是批判各种二分对立的旧哲学的产物。众所周知，近代以来，与工业革命相应，认识本体论哲学发展，无论是唯物主义还是唯心主义，都从主客二分的角度将抽象的本质的追求作为哲学的终极目标。这种见物不见人的哲学理论实际上是对现实生活与人类命运的远离，是脱离时代需要的。马克思主义创始人充分地看到了这种哲学理论的弊端，以马克思主义历史唯物主义的人学理论对其加以超越。马克思在其著名的《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[71]在这里，马克思有力地批判了旧唯物主义的抽象客观性和旧唯心主义的抽象主观性，而将对于事物的理解奠定在主观的、能动的感性实践的基础之上。而这种主观能动的感性实践就是人的实践的存在，是马克思主义实践论人学理论的基本内涵。马克思首先超越了费尔巴哈的旧唯物主义，这种旧唯物主义将人的本质归结为抽象的生物性的“爱”，是一种“从客体的或者直观的形式去理解”的二分对立的错误思维模式。同时，马克思也超越了以黑格尔为代表的唯心主义从抽象的精神理念出发的另一种主客二分对立的错误思维模式。马克思以人的唯物社会实践将主客统一了起来，从而超越了一切旧的哲学，成为人类历史上崭新的哲学理论形态——唯物实践论人学观。

马克思主义的唯物实践论人学观与西方当代人学理论有许多共同之处。马克思唯物实践论人学观与其他人学理论一样都是对于西方近代认识本体论主客二分思维模式的突破。它以其独有的唯物实践范畴突破了西方古代哲学的主客二分，并对作为实体的主客两者加以统一。在这里，实践作为主观见之于客观的活动，是一个过程，不可能成为本体。但实践中的具体的人却可以成为本体。因此，这是一种唯物实践本体论，也是一种“存在先于本质”的理论，以此突破了主观实体或客观实体。正因为如此，马克思主义唯物实践论人学理论也同当代其他人学理论一样，是以现实的在世的个别之人为出发点。海德格尔是以在世之“此在”为其出发点的，马克思主义唯物实践论人学理论则是以个别的、活生生的现实之人为其出发点的。诚如马克思所说，唯物主义历史观的“前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”[72]；又说，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[73]。由此可见，实践中的现实的有生命的个人存在就是马克思唯物实践论的出发点。这是一个在一定的时间与空间中实践着的活生生的个人。正如马克思所说，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”[74]。马克思主义唯物实践论人学理论也同当代西方其他人学理论一样，是以追求人的自由解放为其旨归的。众所周知，马克思主义理论本身就以无产阶级与整个人类的自由解放为其最终目标，它把“只有解放全人类才能解放无产阶级”写在自己的战斗旗帜之上。马克思在论述共产主义时就曾明确指出，共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[75]。

但马克思主义人学理论又具有西方当代人学理论所不具备的鲜明的实践性和阶级性特点，由此成为当代人学理论的制高点，对于这一点西方当代理论家也都承认。萨特指出：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代，它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学，它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”[76]马克思所说的人首先是处于社会生产劳动实践之中的人，社会生产劳动实践是人的最基本的生存方式。诚如马克思所说，“所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[77]。这就将以社会生产劳动为特点的实践世界放到了人的生存的首要的基础地位，从而将马克思主义人学理论奠定在唯物主义实践观的理论基础之上，迥异于西方当代以胡塞尔唯心主义现象学为理论基础的人学理论。马克思的“实践世界”理论也迥异于西方当代人学理论家后期提出的“生活世界”理论。马克思主义的人学理论还具有极其鲜明的阶级性。它是一种以关怀和彻底改变无产阶级和一切被压迫阶级的生存状况为宗旨的理论形态，是无产阶级和一切被压迫阶级获得解放的理论武器。这种人学理论迥异于呼唤抽象的爱的资产阶级人道主义，公开地宣布反对资产阶级的压迫与统治是无产阶级和一切被压迫阶级获得解放的必要条件。这就是马克思主义人学理论的鲜明的阶级性和政治价值取向所在。马克思人学理论的另一个重要特点是其将人的个人存在与其社会存在有机地结合起来。它一方面强调人是现实的有生命的个人存在，同时也强调人是一种社会的存在，是个体性与社会性的有机统一。马克思既强调了人的存在的现实性与个体性，同时更强调了人的存在的社会性与阶级性，强调了个人的自由解放要依赖于社会的进步和整个阶级与人类的解放，这就超越了西方存在主义理论观念。

马克思主义唯物实践人学理论的建设和发展对于当代美学与美育建设具有极为重要的作用，以它为理论基础就表明当代美学与美育建设将由本质主义的实体性美学向当代人生美学转型。本质主义的实体性美学就是主客二分的认识论美学，以把握美的客观本质或主观本质为其旨归。这种美学实际上是一种严重脱离生活的经院美学，在很大程度上是对人的本真存在的一种遮蔽。而建立在马克思人学理论基础之上的人生美学则是充满现实生活气息的人的美学，是一种对于实体遮蔽之解蔽，实现人的本真存在的自行显现，走向澄明之境。这是一种以人的现实“在世性”为基点的美学形态，力图彻底摆脱主客二分，实现作为现实的人与自然社会、理性与非理性的多侧面、全方位的有机统一。实际上以马克思主义人学理论为指导的当代美学与美育，突破传统的本质主义认识论美学，从此在的在世的人的角度对于审美不是如认识论美学那样只是从所谓“本质”的一个层面对其界说，而是从活生生的人的多个层面对其界说，从而对传统的美学与文艺学理论进行新的阐释。而从具体的审美来说则不是立足于对于对象的客观规律的知识性把握，而是立足于在世的现实的人审美经验的建立。这种审美经验的建立是以“前见”为参照，以当下的理解为主，从主体的构成性出发，建立起新的视界融合。

这种马克思主义人学理论对其美学与美育理论中有关“人的教育”的思想具有极为重要的价值与意义，我们初步将其概括为以下三个方面：

1. 明确地界定了美学与美育作为人文学科，“以人为本”是其出发点，人的教育是其核心内容。马克思主义人学理论视野中的美育的“人的教育”理论始终建立在马克思主义唯物史观的理论基础之上，以社会实践与一定的经济基础为其根基，是历史的、发展的、与时俱进的。

2. 提出了马克思美学与美育观中的“人的教育”理论：人也按照美的规律建造。马克思主义美学与美育观中的“人的教育”理论不是孤立地、抽象地提出的，而是在一定的社会实践和社会生产中提出的。这就是他在著名的《1844年经济学—哲学手稿》中提出的“人也按照美的规律建造”的理论。他在《手稿》的“异化劳动”部分谈到社会实践创造对象世界时指出，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”[78]。在这里，首先要弄清楚“美的规律”的内涵，学术界颇多争论，其实从字义来说，十分明确的就是“种的尺度”与“内在尺度”的统一，也就是物与我的协调、自然与人的统一，达到一种自由的状态。再来看“建造”的含义，显然在这里“建造”指的是生产。马克思在《手稿》里所讲的生产是两种生产，即产品的生产与人的生产。他说：“劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按一般生产商品的比例生产的。”[79]因此，“按照美的规律建造”就不仅是指按照美的规律生产（建造）商品（产品），而且是指应该按照美的规律生产（建造）人（工人）。按照美的规律建造人，就是一种对人的审美的教育。既要按照美的规律生产产品，又同时要按照美的规律生产人，这就是马克思“按照美的规律建造”的基本内涵。这样的内涵意义重大，成为马克思主义唯物实践论的重要组成部分。众所周知，马克思在写作《1844年经济学—哲学手稿》的半年之后，于1845年春又写作了另一个手稿《关于费尔巴哈的提纲》，在《提纲》的最后指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[80]。如果将这前后相隔不到半年的两个手稿的论断结合起来，那就是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界，按照美的规律建造。”我认为，这样的结合是具有理论自洽性的，其结果就是“按照美的规律建造”成为马克思唯物实践观的有机组成部分，马克思按照美的规律建造人的美学与美育思想在其基本理论中的位置凸现出来。

3. 批判了资本主义社会人的“非美化”：扬弃“异化”。马克思终身的伟大事业之一就是从事对资本主义及其制度的批判，这种批判的深刻性与科学性一直到今天都有重要的价值与意义。马克思的资本主义批判的一个重要方面就是对资本主义社会人的“非美化”的批判，也就是对极为重要的“异化”思想的阐述。他说：“国民经济学以不考察工人（即劳动）同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化。当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[81]这是在“异化劳动”部分讲的，而所谓“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的别人的所有物；也表现为每个事物本身都不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后——这也适用于资本家——则表现为一种非人的力量统治一切”[82]。由此说明，所谓“异化”就是走向自己的反面，走向“非人”也就是一种“非美化”。马克思在这里首先揭露了资本主义劳动的“异化”的严重后果，使工人艰辛而付出巨大的劳动创造走向了贫困、粗陋、畸形、野蛮等一系列“非人”的“非美化”的恶劣境地；同时也深刻揭露了造成这种“异化”的原因，即资本主义制度下极为不合理的“分工”，使工人变成机器的奴隶，进而变成剩余价值的奴隶，资本家则成为机器的主人、剩余价值的拥有者。他认为，分工是私有财产的本质、异化的形式，指出“关于分工的本质——劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力——也就是关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式……”[83]马克思认为，只有在私有制制度中，私有财产的拥有者才能凭借财产和权力的优势进行压迫，剥削和掠夺式的分工使劳动者处于被剥削、受迫害的不利地位，从而丧失自己的自由、权利和尊严。私有制特别是资本主义制度是对人与人性的剥夺与压制。打破分工，是扬弃“异化”，解放被压迫者，恢复其人的权利，是一种未来社会建设的理想。马克思说：“哲学家们把不再分工支配的个人看做‘人’的理想，并且把我们所描述的全部发展过程说成是‘人’的发展过程。”[84]

（二）马克思对未来共产主义教育与美育思想的论述：人的自由全面发展

马克思对未来共产主义社会进行了科学的理论论证，认为未来的社会由于私有制与分工的消除，每个人都能得到自由全面的发展。1847年，马克思与恩格斯在著名的《共产党宣言》中说道：“代替那个存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[85]恩格斯在此之前的《共产主义原理》一文中说过类似的话：“通过消除旧的分工，进行生产教育，变换工种，共同享受大家创造出来的福利，以及城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展——这一切都将是废除私有制的最主要的结果。”[86]人的自由全面发展，是一个社会的理想，也是教育的理想，当然也是美育的理想，是人的教育的原则与目标。当然，人的自由全面发展也是一定生产水平之下才能实现的目标，并且是建设共产主义社会的必要条件。马克思、恩格斯指出：“只有在个人得到全面发展的条件下，私有制才能消灭，因为现存的交往形式和生产力是全面的，而且只有得到全面的个人才能够占有它们，即把它们变为自己的自由的生命活动。”[87]在这里，马克思又一次坚持了唯物史观的立场：一切的思想意识都只能建立在一定的经济基础之上。由此，人的解放、私有制的消灭与生产水平是同步互动的。马克思还深刻地论述了“人的自由全面发展”的深刻而丰富的内容，首先是分工的消除。当然，分工是私有制与一定生产水平的产物，但分工又的确极大地束缚了人的个性的自由解放。马克思与恩格斯指出，“问题在于：只要一出现了分工，每个人就具有自己的一定的专门活动范围，这是强加在他身上的，而且是他不能超出的。他是一个猎人、渔夫、牧人，或者是批判的批判家，只要他不愿意失去生活资料，就一定仍旧是这样一种人。至于共产主义社会里，没有谁被专门的活动范围限制着，而每个人都能在任何领域中益臻完善，所以社会调节着全部生产，因而也就为我们创造了可能性，可以今天做一件事情，明天做另一件事情，早上打猎，午后钓鱼，黄昏喂牲畜，晚饭后从事批判，随我高兴怎样就怎样，——因此并不使之成为猎人，渔夫，牧人或批判家”[88]。分工的消除能为人们个性与兴趣的发展开辟如此广阔的空间，这的确是十分令人神往的，当然其前提是社会发展到极高的水平，具备了极为丰富的物质与精神条件。人的自由全面发展的另一个重要内涵就是人长期受到压制与束缚的感性能力得到极大的解放，全面地拥有、占有了自己的感性能力，自由地运用其感受五彩缤纷的外部世界。马克思认为，在私有制的条件下，在异化的情况中，当人的基本生存都难以维持之时，人的感性的感觉也是异化的、被压制的。因此，“私有制的废除就是一切人的感觉和属性的完全解放”。马克思具体写道：“人以全面的方式，即作为完全的人，占有着自己全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——看、听、嗅、尝、触、思维、直观、感受、意愿、活动、恋爱……一句话，他的个性的一切器官，就像那些在形式上作为社会器官而直接存在的器官一样，在自己的对象关系上，或者在自己跟对象的关系上，是对于对象的占有，是对于人的现实性的占有。”[89]马克思将自己的批判矛头直指资本主义制度之下异化的极端严重、工具理性的极端膨胀、人的天性的感觉能力所受到的巨大压制，并揭示了随着私有制的消灭、异化的扬弃，人的感觉能力必将全面复归。在这里，马克思将前面提到的鲍姆嘉通的感性教育包含在自己的人的教育之中，并为其揭示了感性教育复归的必要前提。

（三）马克思美育思想的历史唯物论基础：人是社会关系的总和

马克思有关人的教育的理论与唯心主义的人学理论截然不同之处在于，它建立在历史唯物论的理论基础之上。马克思所说的“人”，从来不是抽象的与社会历史相脱离的人，而是处在一定的经济与社会关系中的人。他在《关于费尔巴哈的提纲》中明确地将自己的人学与人的教育的理论同一切历史唯心论划清了界限。他说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[90]这是马克思对费尔巴哈将宗教的本质归结为人的本质的历史唯心论的有力批判，是他为自己的人学理论所建立的牢固的历史唯物论基础。他进一步指出：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西……”[91]他进而认为，即使到未来的共产主义社会，人的自由全面发展的根本动因与前提“最后是在于个人在现实生产力的基础上的活动的普遍性中”[92]。

总之，马克思的人学理论与人的教育理论有着十分深刻而丰富的内涵，是其历史唯物论的重要组成部分，成为我们整个美育研究的最重要的理论基石。

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[1]蔡元培：《蔡元培教育文选》，北京：人民教育出版社1980年版，第195页。

[2]王卓斐：《拓展美学疆域，关注日常生活——沃尔夫冈·韦尔施教授访谈录》，《文艺研究》2009年第10期，第85页。

[3]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第169页。

[4]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第13页。

[5]同上书，第178页。

[6]同上书，第15页。

[7]同上书，第13页注2。

[8]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第5页。

[9]同上书，第39页。

[10]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第29页。

[11]同上书，第18页。

[12]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第26—27页。

[13]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆1985年版，第344页。

[14]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第107页。

[15]同上书，第128页。

[16]同上书，第132页。

[17]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第13页。

[18]同上书，第13页注1。

[19]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第107页。

[20]同上书，第161页注1。

[21]同上书，第22页。

[22]〔德〕鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社1987年版，第22页。

[23]〔法〕莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆2005年版，第265页。

[24]〔美〕理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，北京：商务印书馆2002年版，第246页。

[25]〔美〕阿诺德·伯林特：《环境美学》，张敏、周雨译，长沙：湖南科技出版社2006年版，第12页。

[26]〔美〕L.P.维塞尔：《席勒与马克思关于活的形象的美学》，《美学译文》，中国社会科学出版社1980年版，第4页。

[27]〔美〕L.P.维塞尔：《席勒与马克思关于活的形象的美学》，《美学译文》，北京：中国社会科学出版社1980年版，第4页。

[28]朱光潜：《西方美学史》下卷，北京：人民文学出版社1964年版，第439页。

[29]〔德〕哈贝马斯：《现代性哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2004年版，第52页。

[30]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第61页。

[31]同上书，第53页。

[32]同上书，第51页。

[33]同上书，第37页。

[34]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年版，第92页。

[35]〔德〕黑格尔：《美学》第1卷，北京：商务印书馆1979年版，第76页。

[36]〔德〕席勒：《秀美与尊严》，张玉能译，北京：文化艺术出版社1995年版，第35—36页。

[37]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第61页。

[38]同上书，第142页。

[39]同上书，第87页。

[40]〔德〕哈贝马斯：《现代性哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2004年版，第52页。

[41]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第39页。

[42]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第56页。

[43]《马克思恩格斯论艺术》第1卷，北京：人民文学出版社1960年版，第358页。

[44]〔德〕海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，北京：商务印书馆2000年版，第106页。

[45]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年9月版，第38页。

[46]蒋孔阳、朱立元主编：《西方美学通史》第4卷，上海：上海文艺出版社1999年版，第413页。

[47]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第35页。

[48]同上书，第75—76页。

[49]同上书，第111页。

[50]同上书，第90页。

[51]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第145页。

[52]同上书，第110页。

[53]同上书，第45页。

[54]同上书，第55页。

[55]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第116页。

[56]同上书，第98页。

[57]同上书，第145页注。

[58]同上书，第145页注。

[59]同上书，第108页注［1］。

[60]〔德〕席勒：《秀美与尊严》，张玉能译，北京：文化艺术出版社1995年版，第75页。

[61]〔德〕席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司1984年版，第94页。

[62]蒋孔阳、朱立元主编：《西方美学通史》第4卷，上海：上海文艺出版社1999年版，第413、421页。

[63]朱光潜：《西方美学史》下卷，北京：人民文学出版社1964年版，第439、464页。

[64]〔德〕席勒：《秀美与尊严》，张玉能译，北京：文化艺术出版社1995年版，第337页。

[65]〔英〕鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆1985年版，第385页。

[66]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第232页。

[67]同上书，第15页。

[68]同上书，第9页。

[69]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第192页。

[70]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第15页。

[71]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第16页。

[72]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版，第30页。

[73]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第24页。

[74]《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社1979年版，第532页。

[75]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1960年版，第649页。

[76]〔法〕萨特：《辩证理性批判》上卷，林骧华等译，合肥：安徽文艺出版社1998年版，第28页。

[77]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版，第31页。

[78]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1960年版，第97页。

[79]同上书，第90页。

[80]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第19页。

[81]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1960年版，第93页。

[82]同上书，第141页。

[83]同上书，第144页。

[84]《马克思恩格斯论艺术》，北京：人民文学出版社1960年版，第362页。

[85]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第73页。

[86]同上书，第224页。

[87]《马克思恩格斯论艺术》，北京：人民文学出版社1960年版，第358页。

[88]同上书，第211—212页。

[89]《马克思恩格斯论艺术》，北京：人民文学出版社1960年版，第342页。

[90]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第18页。

[91]同上书，第43页。

[92]《马克思恩格斯论艺术》，北京：人民文学出版社1960年版，第359页。