一　鲍姆嘉通与“感性教育”

鲍姆嘉通（A. G. Baumgarten, 1714—1762），全名亚历山大·戈特利布·鲍姆嘉通。1714年生于柏林，1735年出版博士论文《诗的哲学默想录》，又名《关于诗的哲学沉思》。可见，他在此之前即20岁左右即已获得博士学位。正是在《诗的哲学默想录》中，鲍姆嘉通提出了“感性学”（Aesthetica）的概念，他在书中称作“知觉的科学或感性学”。他又于1750年和1758年出版《美学》第一、二卷。在《美学》第一、二卷中，他给“美学”下了“感性认识的科学”的定义，并以相当的篇幅对此进行了论述。克罗齐在《鲍姆嘉通的美学》一文中认为，鲍氏给美学所下的定义是“有史以来最好的定义”，“是他对美学的最大的贡献”。由于鲍氏的《美学》是用拉丁文写成的，因此，在相当长的时间内对其传播造成一定困难。更重要的是，由于认识的局限，学术界对鲍氏美学与美育思想的意义、作用也认识得相当不够。20世纪80年代以来，由于学术界对于启蒙运动以来由“主客二分”思维模式所形成的主体与客体、理性与感性、身体与心灵之二元对立弊端有愈来愈清晰的认识，所以对鲍姆嘉通“美学即感性学”理论的意义和价值也有了更加明确的认识，对其美学与美育理论给予了更多的重视。正如德国当代美学家沃尔夫冈·韦尔施（Wolfgang Welsch）所说，“鲍姆嘉通的美学思想尤其令我感到惊异。因为他将美学作为一门研究感性认识的学科建立起来。在他看来，美学研究的对象首先不是艺术——艺术也只是到后来才成为美学研究的主要对象——而是感性认识的完善。在研究过程中，我尝试着努力恢复鲍姆嘉通的这一原始意图”[2]。由此，我们认为鲍氏所论述的“美学即感性学”、“美的教育即感性教育”的重要理论在当代具有厘清美学与美育内涵，恢复其本性的重要作用。

第一，首创“美学即感性学”，对工具理性进行反拨，为美育开辟“感性教育”的新领域。

鲍姆嘉通在1735年所写的博士论文《诗的哲学默想录》中就提出“美学即感性学”的命题。他说：“可理解的事物是通过高级认知能力作为逻辑学的对象去把握的；‘可感知的事物’（是通过低级认识能力）作为知觉的科学或‘感性学’（美学）的对象来感知的。”[3]1750年，他又在《美学》第一卷中正式给美学下了“感性认识的科学”的定义。他说：“美学作为自由艺术的理论低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”[4]他为了准确阐明“感性认识的科学”的内涵，特意在希腊词“aesthesis”的基础上，创造出拉丁词Aesthetica，这是一个与Ratio（理性）对立的概念，意为感性的、感官的、知觉的。由此可知，“Aesthetica”一词原来的含义只是“感性的”，与“美”是没有关系的。正如《诗的哲学默想录》的英译者阿布鲁纳·霍尔特所说，“这个词的本义与‘美’（beauty）无关，它源自aesthesis（感觉），而不是源自任何更早的代表美或艺术的词”[5]。但有一点是肯定的，那就是这个“Aesthetica”是不同于逻辑学与伦理学之外的另一门新的学问，即“美学”。由此“美学即感性学”的论断得以成立。

“美学即感性学”的论断之所以能够成立，一个重要原因在于鲍姆嘉通充分论证了感性认识对理性认识来说所具有的独立性。他在回答人们对感性认识的价值与独立性的责难时说道：“哲学家是人当中的一种人，假使他认为，人类认识中如此重要的这一部分与他的尊严不相配，那就失之欠妥了。”[6]鲍氏将自己所说的“感性认识”又称作“低级认识能力”；但他对沃尔夫所说的“低级认识能力”作了某种程度的改造和补充，从而使之具有了全新的面貌。在沃尔夫的理论体系中，认识能力的低级部分包括感觉、想象、虚构和记忆力。鲍姆嘉通在《形而上学》一书中用“幻想”取代了沃尔夫的想象，并用洞察力、预见力、判断力、预感力和命名力扩展了沃尔夫的序列。所以这里所讨论的就不再是“认识能力的低级部分”，而是独立的“低级认识能力”了。[7]这种作为“低级认识能力”的“感性认识”就具有了独立性，从而标志着它已经不同于“高级认识能力”的逻辑学而具有了自己的独立地位。由此，作为感性学的“美学”就与逻辑学、伦理学区分开来而走向了学科独立之路。这就是人们将鲍姆嘉通称作“美学之父”的主要原因。其意义就在于突破启蒙运动以来，以笛卡尔、莱布尼茨与沃尔夫为代表的大陆理性主义将“理性”推到决定一切的至高无上地位的“独断论”。这种“独断论”不仅是哲学理论的极端化和片面化，而且还是对人的鲜活的感性生命力的压制与宰割，后果极为严重，成为现代以来人们在精神和身体上茫然无所归依的重要原因。鲍氏首创“美学即感性学”，就是对这种工具理性独断论的反拨，是对人的本真的感性生命力的呼唤与恢复，意义重大。

在这里还需要特别指出的是，鲍氏“美学即感性学”命题的提出也是对西方长期盛行的“美学即艺术哲学”理论的有力批判与反拨。审美当然与艺术紧密相联，但它首先来自于人的鲜活的感性生活，并最终为了改善人的感性生活而使之更加美好。但“美学即艺术哲学”却在很大程度上割裂了审美与感性生活的血肉联系，使之局限于单一的艺术，后果极为严重。鲍氏提出的“美学即感性学”的命题已经将审美扩展到感觉、幻想、虚构、记忆、洞察、预见、判断与命名等一切方面，具有了极大的鲜活性、生动性与生命力。

鲍氏在其美学的定义中还有“美学作为自由艺术的理论”的表述，在这里“自由艺术”并不等于“艺术”，而是有着十分宽泛的内涵。鲍姆嘉通在他的《真理之友的哲学信札》中写道：“人的生活最急需的艺术是农业、商业、手工业和作坊，能给人的知性带来最大荣誉的艺术是几何、哲学、天文学，此外还有演说术、诗、绘画和音乐、雕塑、建筑、铜雕等，也就是人们通常算作美的和自由的艺术的那些。”[8]可见，他所说的一切非自然之物都在“自由艺术”之列，由此进一步说明鲍氏拟突破传统的“美学即艺术哲学”的理论框架意图，有回归古典时代“艺术即技艺”之意，说明审美并不等于艺术，而是涵盖了比艺术教育更为宽泛的领域。

鲍氏在《美学》一书中除了对美学作为感性学给予明确界定外，还对“审美教育”即美育的内涵进行了界定。他说：“一切美的教育，即那样一种教养，对在具体情况下作为美的思维对象而出现的事物的审视，超过了人们在以往训练的状况下可能达到的审视程度。熟悉了这种教养，通过日常训练而激发起来的美的天赋才能，就能成功地使兴奋起来的，转化为情感的审美情绪——包括在珀耳修斯那里看到的那种‘尚未沸腾’的审美情绪——对准美的思维的某一确定对象。”[9]在这里，鲍氏将作为“感性教育”的审美教育所包含的丰富内容作了充分的揭示。其一，揭示了审美教养的主要内涵是“作为美的思维对象而出现的事物的审视”。这里所谓“美的思维对象”就是“低级认识”即“感性”的对象，揭示了审美教养作为“感性教育”的基本特质。其二，揭示了审美教育对提高人的审美能力的重要作用，说明低级的感性认识也有一个提升的过程。鲍氏说，审美教养的作用“超过了人们在以往训练的状况下可能达到的审视程度”。其三，进一步揭示了审美教养作为“感性教育”的具体内涵是对“天赋才能”的“激发”。其四，揭示了审美教育的目的是“转化为情感的审美情绪”，也就是美育的目的是通过感性教育的途径达到情感培养与提升的目的。这也许就是人们将“感性学”称作“美学”并对其极为重视的最重要的原因。

相反，如果忽视了审美教养，对人的情感加以放纵，则会导致人的贪婪、伪善、狂暴、放荡，最后会败坏一切美的东西。他说，审美训练的忽视与走偏方向会导致“完全坠入激情控制的一切境地，坠入一无所顾地追求伪善，狂暴的争赛、博爱、阿谀逢迎、放荡不羁、花天酒地、无所事事、懒惰、追求经济活动或干脆追求金钱，那么就到处会充斥着情感的匮乏，这种匮乏会败坏一切能被想成美的东西”[10]。显然，鲍氏在这里，针对的正是工业资本主义社会感性教育的弱化与走偏方向所造成的对美的破坏的严重社会现实。

第二，提出“感性认识的完善”的美学内涵，揭示了审美和美育的经验与知识共存的内在特性。

鲍姆嘉通不仅提出了“美学即感性学”、美育即感性教育的重要命题，而且揭示了这一命题中所包含的“感性认识的完善”的十分丰富而复杂的内容，从而揭示了美育所特有的感性与理性、经验与知识、模糊性与明晰性、例外与完善、个别与一般共存但总体上倾向于感性的经验性与模糊性的内在特性。

鲍氏在论述了审美的感性特征后进一步说道：“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。”[11]鲍氏这个论断本身就是一个二律背反的悖论判断，因为既然是感性那本身就是经验的、个别的、例外的与模糊的，但审美却又要求一种与之相反的知识的、普遍的、必然的与明晰的完善性，要求将这两种倾向统一在一个审美活动之中。当然十分遗憾的是，虽然鲍氏讲出了这个二律背反的事实，但没有在理论上加以总结，而其后的康德却明确地将这种判断作为自己美学理论的组成部分，并对其极为重视。鲍氏指出，低级认识能力，“这种能力不仅可以同以自然方式发展起来的更高级的能力共处，而且后者还是前者的必要前提”，又说，“就经验而言，以美的方式和以严密的逻辑方式进行的思维完全可以和谐一致，并且可以在一个并不十分狭窄的领域中并存”。[12]这种“共处”与“并存”，就是审美与美育的内在特性所在，是其所特具的内在张力与魅力，后来被康德继承，提出审美是“无目的的合目的的形式”的论断，黑格尔称之为“关于美的第一个合理的字眼”[13]。现在，我们在研究鲍氏的“感性认识的完善”时才知道，原来有关这种审美与美育特性的最初揭示者是鲍姆嘉通。鲍氏不是让感性与理性、个别性的经验与普遍性的知识随便地、不合常理地杂糅在一起，而是让两者统一协调，构成一种“整体美”。他认为审美的例外是以服从其“整体美”为前提的，是以“审美必要性”为其原则的，这就是一种“诗意的思维方式”。他说：“由于诗意的思维方式只不过是一种美的无论如何也不是一种粗糙的例外现象，所以它的一切可能性都是建立在这样的基础上，这种例外就是在理性类似物看来也小到了它对整体美所能允许的程度，或者至少理性类似物并没有发现相反的情况，因为并没有出现这样的情况，仿佛事实上人们可以提出这样的论断，说这是没有审美必要性而虚构的。”[14]既然在鲍氏看来感性认识是审美、美育与诗性思维的最基本特点，那么他就必然认为在感性与理性、模糊与清晰、独特与完善之间，前者占据主导的地位，感性、模糊性与独特性成为审美的基本特性与品格。他说：“既然混乱的表象和模糊的表象都是通过低级的认识能力接受的，我们同样可以称其为模糊的。”[15]在他看来，这种模糊性正是美学与哲学、艺术与科学的最基本的区别，“哲学所追求的最高目标是概念的确定性，而诗却不想企及这一目标，因为这不是它的本分”[16]。

在这里，鲍姆嘉通不仅论述了审美、美育与艺术所特有的感性与理性、模糊与清晰、个别经验与普遍知识“共存”、“共处”的特点，而且论述了感性、模糊性与个别经验性占据主导地位的“整体美”审美思维。而这种“共存”的根本原因在于审美主体所特具的“理性类似思维”即审美直觉所特具的能力。康德继承了这种审美与美育特有的内在悖论的理论观点，但作了诸多调整。这种调整有进有退，有得有失。首先，从理论上来说，更加周延，特别将其归结为一种在审美与艺术中具有普适性的“二律背反”方法，使得这种“共存”、“共处”在理论上更加精致与完备。其次，将这种“共存”、“共处”的重心作了调整。鲍氏将这种重心落脚于“感性”与“模糊性”之上，使之更加符合审美、艺术与美育的根本特性；而康德则将这种重心落脚于“理性”与“道德”，最后提出“判断先于快感”的重要命题，使审美成为“道德的象征”，这就在更大程度上恢复了理性派的“理论至上”原则，偏离了鲍氏对理性派反拨的初衷。从某种程度上说，在这一点上康德明显是一种倒退。最后，在两者“共存”与“共处”的根据上，鲍氏将之归结为作为人的直觉本能的“类似理性思维”，不仅从自身与内部探寻根源，具有比较充分的理论说服力，而且将其归结为人的直觉本能也具有较多的科学与事实根据；康德却将两者“共存”与“共处”的根据归结为一种神秘莫测的“先验的先天原则”，即先天而预设的“无目的的合目的性”原则，这不免使这一理论也变得神秘莫测起来，因此也应该说是一种后退。

第三，提出“理性类似思维”的概念，直抵审美与美育的深层生命根基。

“理性类似思维”的提出是鲍氏美学与美育思想的一大重要贡献。他在《引论》部分论述美学的基本概念时就明确提出，美学是“美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术”[17]。在这里，鲍氏没有像沃尔夫等人那样用“近似理性的思维”而是用“类似理性的思维”，因为“类似”不是相同，而是“好像”，更宜阐明感性认识的独立性及其与理性认识能力所具有的同等价值。根据鲍氏在《形而上学》一书中的论述，“理性类似思维”包括：①认识事物一致性的低级能力；②认识事物差异性的低级能力；③感官的记忆力；④创作能力；⑤判断力；⑥预感力；⑦命名力等等。[18]从鲍氏所列的七类来看，这种“理性类似思维”不同于凭借逻辑与概念推理的感性直觉能力，但同样能把握好事物的一致性、差异性、历史性、关联性及某些特性等，起到“类似理性”的作用。鲍氏将这种“理性类似思维”看得很重，认为诗意思维的“一切可能性都是建立在这样的基础上”[19]。因此，鲍氏整个“美学即感性学”的论述都是以“理性类似思维”作为根基的。

鲍姆嘉通的另一个重要贡献就是比较充分地揭示了这种“理性类似思维”所凭借的人的全部身体感官基础及其所包含的先天自然禀赋特点。鲍氏指出，作为审美的感性判断“是由那些是感觉影响的感官作出的”。下面，他用了法文、希伯来文、拉丁文、意大利文等有关感官作用的论述，英译者在注中对他的这种论述加以阐释说：“鲍氏的观点是：不同语言都有些用法来自感觉，而应用于感性判断。如英语的‘美味’（good taste），‘taste’对物而言是味、滋味，对人是味觉，对艺术只是‘趣味’，对鉴赏者是欣赏力、审美力，所以good taste上有‘风雅’之意。对于希伯来文和意大利文的解释，可见鲍氏如《关系》一书，第546页（1936年出版于巴黎）。在这本著作中，这样来解释这两个希伯来文，UYU意为‘他已品赏，他试过滋味’，转而为‘他洞察了自己的心灵’；NYY意为‘嗅’……转而为‘嗅出’，‘预感到’。拉丁文的意思可译为‘你讲话，就看出你’，‘听其语知其人’，意谓谈吐文雅。”[20]可见，鲍氏在这里所说的“感官”已经不单单是古希腊诗学所讲的“视听觉”，还包容了味觉和嗅觉等整个身体的感官系统。更为重要的是，鲍氏在《美学》中对于包括人的身体感官在内的审美的自然要素列专节“自然美学”加以比较深入全面的论述。他说，“先天的自然美学（体质、天性、良好的禀赋、天生的特性），就是说，美学是同人的心灵中以美的方式进行思维的自主禀赋一起产生的”；又说，“敏锐的感受力，从而使心灵不仅可以凭借外在感官获取一切美的思维的原材料，而且可以凭借内在感官和最为内在的意识去测定其它精神能力的变化和作用，同时又始终使它们处于自己的引导之下”。[21]在这里，鲍氏将“先天的自然美学”作为美学家的“基本特征”，包括一切先天赋予的条件，诸如体质（感官）、天性（心理素养）、良好的禀赋（才能）与天生的特性（气质）等等；又将感受力分为获得原材料的“外在感官”即身体感觉系统与测定精神能力变化的想象、幻想等“内在感官”。显然，鲍氏已经将先天的生理禀赋（身体等外在感官）与先天的心理禀赋（心理与心灵等内在感官）放到十分重要的基础性位置。这是鲍氏对启蒙主义以来的理性主义、工具主义对感性与理性、灵与肉分离的倾向的一种反拨，是对长期被压抑的感官、身体这种天资中“低级能力”的一种唤醒。正如他自己所表白的那样，“这种天资中的低级能力较易唤醒，而且应当与认识的精神性比例适当”[22]。

这就是20世纪以来逐步兴盛的“身体意识”与“身体美学”的滥觞。但遗憾的是，这种刚刚萌芽的身体意识很快就被压制，康德以静观的无功利纯形式的审美使美学又一次离开感官与身体，而席勒不同于感性王国的“审美王国”的建立又将灵与身的距离进一步拉开，黑格尔“理念的感性显现”则在审美与美育中彻底地消除了身体与感官的痕迹。20世纪以来，随着对主客二分思维模式的批判，身体意识与身体美学逐步走向兴盛，成为美学与美育理论不可缺少的组成部分。法国著名现象学哲学家莫里斯·梅洛－庞蒂（Maurice Merleau-Pouty, 1908—1961）在1945年所著《知觉现象学》中列专章论述“身体”，并公开声言“因为我们通过我们的身体在世界上存在，因为我们用我们的身体感知世界”[23]。美国美学家舒斯特曼（Richard Shusterman）则在其2000年出版的《实用主义美学》一书中明确提出建立“身体美学”的建议。他说：“在对身体在审美经验中的关键和复杂作用的操作中，我预先提议一个以身体为中心的学科概念，我称之为‘身体美学’（Somaesthetics）。”[24]当代美国美学家阿诺德·伯林特（Arnold Berleant）在其《环境美学》一书中，提出建立一种眼耳鼻舌身全部感官及整个身心都融入其中的新美学。他说：“这种新美学，我称之为结合美学（aesthetics of engagement），它将重建美学理论，尤其适应环境美学的发展。人们将全部融合到自然世界中去，而不像从前那样仅仅在远处静观一件美的事物或场景。”[25]

20世纪后半期以来，鲍姆嘉通的“感性学”与“感性教育”思想被后人重新发现并得到新的阐发，其意义首先在于更加彻底地批判了启蒙主义以来感性与理性、身与心、生活与艺术相互分离的思维定式，恢复了其相互联系的本真状态。我们可以试想一下，难道在现实生活中存在与感性相悖的理性、与身体分离的心灵、与生活相对立的艺术吗？它们之间的关系正如鲍氏所说是一种“共处”、“共存”的关系，而不是相背离的。同时，这也是对审美作为人之感性与生命表征真谛的一种回归。

事实证明，鲍氏对审美之感性学、美育之感性教育本性的论述，特别是其对于审美之“类似理性思维”的论述，具有某种人类学的意义，直抵人性深处。它说明感性与“类似理性思维”就是人类早期思维的特点，是一种直觉的、比喻的、类比的思维方式，也就是维柯《新科学》所说的“诗性思维”、中国《周易》所说的“象思维”，这恰是审美思维之特点所在。感性学与“类似理性思维”就是对人类已经被逐渐湮没的早期“诗性思维”与“象思维”的一种唤醒，使正在走向异化之途的人得以回归其本真的生存与生命状态。而从美育的角度来看，鲍姆嘉通“感性教育”思想的重新提出，有利于扭转当前实践中将美育演化为单纯的“知识教育”的反常现象，使之回归到“感性教育”的正途。